مقالة ليندا زاغزبسكي بعنوان «السلطة المعرفية للاعتقاد الديني»

السلطة في الفعل (أو السلطة الأخلاقية والسياسية) والسلطة في الاعتقاد (أو السلطة المعرفية) نوعان مهمان من السلطة. ومن بين هذين النوعين، لا يُبحث في السلطة في الفعل إلا في فلسفة الأخلاق والفلسفة السياسية. حتى المعرفيون (الإبستمولوجيون) يمتنعون عن تناول موضوع السلطة في الاعتقاد (أو السلطة المعرفية). ويعود هذا الامتناع عن تناول موضوع السلطة المعرفية في الغالب إلى نوع من الريبة تجاه هذا المفهوم، الناشئ بدوره عن التعارض الظاهري بين مفهوم السلطة ومفهوم الاستقلالية الذاتية. من منظور خارجي عن الدين، لا يمتلك الشخص تبريرًا معقولًا لقبول السلطة المعرفية للدين. تسعى زاغزبسكي في كتابها السلطة المعرفية إلى الدفاع عن هذا النوع من السلطة. وفي هذه المقالة، التي تمثل فصلًا من هذا الكتاب نفسه، نطّلع بالتفصيل على وجهة نظرها حول الجواز المعرفي للسلطة الدينية.

السلطة المعرفية للاعتقاد الديني*

ليندا زاغزبسكي

تلخيص وترجمة: علي كلاني طهراني**

ونعيمة بورمحمدي***

1- الأنوية المعرفية في الاعتقاد الديني

للسلطة الدينية بنية واسعة ومعقدة في الزمان والمكان، وكما تشمل الاعتقادات فإنها تشمل الأعمال أيضًا. علاوة على ذلك، للدين خصائص تجعل بعض الأفراد ينكرون السلطة الدينية ويقبلون بعض أشكال الأنوية (egoism) فيما يتعلق بالاعتقادات الدينية. لقد ظن كثير من الفلاسفة أن اعتبار الاستقلالية الذاتية (autonomy) يجيز الأنوية المعرفية في المجال الأخلاقي، بل ويجعلها ضرورية. ورغم أن الاعتقادات الدينية لا ترتبط بالاستقلالية الذاتية التي يُقال إن الاعتقادات الأخلاقية تتمتع بها، إلا أنها تشترك مع الاعتقادات الأخلاقية في خصائص أخرى أدت ببعض الفلاسفة إلى إنكار وجود السلطة الدينية. وأوضح هذه الخصائص هو وجود اختلافات واسعة النطاق حول الموضوعات الدينية (widespread religious disagreement). ويعتبر باتريك هارلي (Patrick Hurley) هذا الادعاء دليلًا على إنكار السلطة الدينية. وبتعبير هارلي، هناك مجالات لا يمكن فيها عمليًا اعتبار أي شخص سلطةً. وتشمل هذه المجالات السياسة والأخلاق والدين. فعلى سبيل المثال، إذا استدل شخص على عدم أخلاقية الإجهاض بأن فيلسوفًا أو زعيمًا دينيًا معينًا قال ذلك، فسيكون هذا الاستدلال ضعيفًا بغض النظر عن مزايا السلطة. وتوجد تساؤلات كثيرة حول وجود أساس عقلي مشترك تستند إليه السلطة. وينكر هارلي السلطة بناءً على غياب الوفاق – أي فقدان الاعتقادات الإجماعية.

يعتبر هارلي عدد الأفراد المجمعين معتبرًا. ولا تجدي الإشارة إلى أن كثيرًا من الناس لا يتفقون مع كثيرين، إلا إذا كانت قيمة الاعتقاد تزيد أو تنقص بعدد المعتقدين. وهذا سبب قبْلي لاعتبار كلا المجموعتين معتبرتين؛ أولئك الذين يعتقدون بشيء وأولئك الذين لا يعتقدون به. لأن عدد أفراد كلا المجموعتين كبير. ولكي نعتبر فقدان الوفاق الديني العام مشكلةً، يجب أن نفترض بطلان موقف الأنوية، وهذا بدوره يفترض مسبقًا نوعًا من الاعتقاد بالاستدلالات القائمة على الوفاق العام (common consent arguments). ومع ذلك، فإن الأنوية المعرفية شائعة لدرجة أنها تستلزم اهتمامًا خاصًا. وفيما يلي نتناول كيف يُطبّق الاستدلال ضد الأنوية المعرفية في المجال الديني.

وفقًا للأنوية المعرفية المتطرفة (extreme religious epistemic egoism)، فإن حقيقة أن شخصًا آخر لديه اعتقاد ما، لا يقدم لي دليلًا لأعتقد أنا أيضًا بمتعلّق اعتقاد ذلك الشخص. وإذا أراد أحدهم إقناعي بأن أعتقد بـ (أ)، فعليه أن يريني أن (أ) ينتج من الاعتقادات وقواعد الاستدلال التي قبلتها أنا.

1- 1- الأنوية المعرفية المتطرفة في مجال الدين

إن كون شخص آخر يعتنق اعتقادًا دينيًا معينًا لا يعطيني أبدًا سببًا لأومن به. لا ينبغي لي أن أعتقد بوجود الله ما لم تكن لديّ برهانة تستخدم مقدمات قبلتها أنا بنفسي. ينبغي لي أن أقبل معتقدات دينية معينة فقط إذا استوفت هذا الشرط نفسه بالنسبة لجميع تعاليم ذلك الدين.

 من المشكوك فيه جدًا أن يتمكن أي دين من استيفاء جميع هذه الشروط. في نظر بعض الأنويين الدينيين المتطرفين، تستوفي الإيمان بالله هذه الشروط، وفي نظر آخرين، فإن الإلحاد هو الذي ينجح في استيفائها. بينما لا يزال هناك آخرون لا يقبلون حجج الإيمان بالله ولا حجج الإلحاد. إنهم ينجذبون نحو اللاأدرية. إن أمثلة الأنوية الدينية المتطرفة كثيرة، خاصة في الفلسفة المعاصرة.

1- 2- الأنوية المعرفية المعتدلة في مجال الدين

إن كون شخص آخر يعتنق اعتقادًا دينيًا معينًا هو سبب لي لأومن به، ولكن فقط إذا كانت لديّ بيّنة على أن ذلك المصدر جدير بالثقة. يعتبر جون لوك أنويًا معرفيًا معتدلًا (standard religious epistemic egoist) فيما يتعلق بالإيمان بالمسيحية. يعرّف لوك الوحي بأنه نوع من نقل الرسالة من الله، والإيمان بأنه قبول المعتقدات بناءً على كلام الله. يقول لوك إنه بالنظر إلى المعجزات التي أجراها المسيح، لدينا بيّنة جيدة على أن الإنجيل هو نقل للرسالة من جانب الله. وهو يعتبر معجزات الأنبياء علامة تثبت أن رسالتهم كانت من عند الله. في نظر لوك، الإيمان بكل تعاليم المسيحية جزءًا جزءًا، على النحو الذي تتطلبه الأنوية المتطرفة، لا يستلزم إثباتًا برهانيًا لمحتويات الوحي، بل إن العقل هو الذي يحكم فيما إذا كان شيء ما وحيًا أم لا، بمعنى ما إذا كان جديرًا بالثقة أم لا. يرى لوك أنه من العقلاني أن نؤمن بالوحي، حتى عندما يكون محتوى الوحي غير محتمل. يقول إنه من المتوقع أن يكون الوحي حول موضوعات نحكم عليها بشكل مستقل بأنها غير محتملة؛ لأن الوحي يدور حول موضوعات تتجاوز قدراتنا؛ على سبيل المثال، إن تمرد الملائكة على الله هو أمر يتجاوز حدود قدراتنا. إن الحجة التي قدمتها سابقًا ضد الأنوية المعرفية، تنطبق أيضًا على الأنوية المعرفية في المجال الديني. لقد افترضت أن الميل الطبيعي نحو الصدق يمتد ليشمل الميل نحو الصدق في الموضوعات الدينية. هل يوجد مثل هذا الميل؟ بالتأكيد، هذا يعتمد على الأسئلة التي يريد الشخص الإجابة عليها. من المحتمل أن يكون الصدق حول الموضوعات الدينية من أهم أنواع الصدق التي يمكننا الحصول عليها. إذا كان هناك إله، فسيكون أمرًا مهمًا أن نعرفه. ينطبق الأمر نفسه على أسئلة أخرى كثيرة يحاول الدين الإجابة عليها. أسئلة مثل أصل العالم أو الحياة بعد الموت. يعتقد الكثير منا أن الإجابة على هذه الأسئلة أمر مرغوب وممكن في آنٍ واحد. بالطبع، قد يظن المرء أن هذه الإجابات غير مرغوبة، وإذا كانت مرغوبة فهي بعيدة المنال، أو قد يظن أنه حتى لو كانت هذه الإجابات في ظاهرها قابلة للتحقيق، فإن عدم الاتفاق المعقول الموجود في الدين ينفي إمكانية الوصول إليها. لكن الحقيقة هي أنهم إذا اعتقدوا، عن ضمير، أن هناك أناسًا كثيرين يعتقدون، عن ضمير، أن الإجابة على هذه الأسئلة مرغوبة وممكنة في آنٍ واحد، فإن لديهم سببًا قبليًا للاعتقاد بذلك.

 إذا ظننا أن الرغبة في بلوغ الصدق في الموضوعات الدينية قابلة للتحقق، فينبغي لنا أيضاً أن نثق بصلاحية قوانا للاضطلاع بمثل هذه المهمة. صحيح أنه يبدو أن قوانا لا تصلح لفهم الموضوعات الدينية بالقدر نفسه الذي تصلح به لفهم العالم الفيزيائي، غير أن الرغبة فيها والجاذبية الأكبر يعوضان صعوبة المنال. كان أرسطو يقول إن في أقل فهم للأمور الفلكية من الرضا ما لا يوجد في الفهم التام للموضوعات الدنيوية؛ «فنظرة خاطفة إلى المحبوب أشد لذة من النظر الدقيق إلى سائر الأشياء». في نظر أرسطو، إن الرغبة في فهم الأمور الفلكية من الشدة بحيث إن درجة يسيرة من المعرفة والفهم بها تستحق العناء. لا أرى سبباً لرفض هذا الافتراض القائل بأن الحقائق الدينية هي من بين الحقائق التي نرغب فيها، وبأننا نعتقد أن هذه الحقائق في متناول أيدينا إلى حد ما. وبهذه الافتراضات، فإن السبب الذي قُدِّم سابقاً ضد الأنوية المعرفية ينطبق أيضاً على الأنوية المعرفية الدينية. عندما أكون صاحب ضمير، فإني أريد أن أعتقد أن الأفراد الآخرين يميلون، مثلي، إلى الحقائق الدينية، وأن لديهم القوى العامة نفسها التي أمتلكها أنا للوصول إلى الحقائق الدينية. لقد جادلت بأن الثقة العامة التي أوليها لقواي قبل أن تتوفر لدي قرينة على جدارتها بالثقة، ينبغي أن أعممها على كل من تبين لي، عن ضمير، أنهم مثلي. لا يوجد سبب يدعو إلى الظن بأن الناس الذين يحملون معتقدات ذات مضامين دينية (سواء أكانت مؤيدة أم معارضة) يستخدمون قوى أفتقر إليها أنا. لو وُجد أشخاص ذوو قوى وقدرات دينية خاصة، لكان ذلك مدعاة لأن يكون لدينا سبب إضافي لرفض الأنوية المعرفية في المجال الديني. لكن، في غياب سبب يدعوني إلى الظن بأني أنا من يمتلك قوى دينية خاصة محروم منها الآخرون، ينبغي أن أثق بمعتقدات الآخرين في المجال الديني، مثلما أثق بقواي أنا في مجال المعتقدات الدينية.

2- الشمولية المعرفية في حقل الدين

إن مبدأ الثقة المعرفية بالآخرين (principle of epistemic trust in others)، يُلزمنا بالثقة بالآخرين على مستويين. نوع من الثقة العامة (general trust) بقواهم لأنهم يمتلكون القوى نفسها التي أمتلكها أنا، ونوع من الثقة الخاصة الناشئة عن التأمل الذاتي (particular self-reflective trust) بأشخاص آخرين أعلم، نصب عيني ضميري، أنهم ذوو ضمير. من الأفضل أن نتناول الثقة العامة. بالنظر إلى أنه ينبغي لي، دون أي قرينة أو شاهد، أن أتحيز مسبقاً لصالح قواي أنا، فإذا توصلت، عن طريق أثق به، إلى الاعتقاد بأن الأفراد الآخرين يمتلكون القوى العامة نفسها التي أمتلكها، فينبغي أن أتحيز مسبقاً لصالح قواهم بالقدر نفسه. بمعنى أن هناك افتراضاً مسبقاً معرفياً لصالح صدق معطيات قوى الآخرين، ما لم يثبت خلافه بواسطة تطبيق آخر لقواي. هذا هو ما يمكن تسميته بالشمولية المعرفية (epistemic universalism).

إن واقع أن شخصاً آخر يحمل معتقداً دينياً معيناً، يقدم لي سبباً قبلياً لأومن بذلك المعتقد. تدعم الشمولية المعرفية اعتبار المعتقدات القائمة على الوفاق العام (common consent). أهم مثال تاريخي للاستدلال عن طريق الوفاق العام هو دليل الاتفاق العام على الإيمان بالله. في الفلسفة الكلاسيكية، يوجد هذا الاستدلال في أثر لسينكا وفي محاورة شيشرون حول طبيعة الإله. كان كل من سينكا وشيشرون يظنان أن الإيمان بالآلهة كوني. هذا الاعتقاد ليس كونياً اليوم، لكنه كان بالتأكيد واسع الانتشار وشائعاً. على أية حال، لا يستلزم الاستدلال عن طريق الوفاق كونية الاعتقاد. إن فقدان الكونية لا يمثل مشكلة إلا بقدر أنه ليس هناك عدد كبير من الأفراد يؤمنون بالله فحسب، بل هناك أيضاً عدد كبير من الأفراد لا يؤمنون بالله. إذا كان عدد الأفراد الذين قبلوا قضية ما يُؤخذ في الحسبان، فإن عدد الأفراد الذين لم يقبلوا القضية نفسها يُؤخذ في الحسبان أيضاً.

 من وجهة نظر زاغزبسكي، يرتبط موضوع الاستقلال (independence) بالاستدلالات القائمة على الإجماع العام. إذا كان ملايين البشر يؤمنون بالله لأن إيمانهم ناتج عن الشهادة (testimony)، فإن هذا العدد الكبير من المؤمنين لا تبلغ مصداقيتهم قدر تلك المعتقدات التي تم التوصل إليها بشكل مستقل. معظم الأشخاص الذين يؤمنون بالله يكتسبون إيمانهم في بداية حياتهم عبر شهادة آبائهم أو غيرهم من البالغين. ومن المشكوك فيه للغاية أن تكون المعتقدات التي يكتسبها الأطفال من البالغين أكثر مصداقية من المعتقدات التي اكتسبها البالغون أنفسهم؛ لذلك، ربما لا ينبغي لنا أن نعتبر عدداً من معتقدات الأطفال ذا مصداقية في الاستدلال القائم على الإجماع العام. ومع ذلك، فإنني أُولي أهمية لعدد من المعتقدات الإيمانية لدى بالغين اكتسبوا معتقداتهم في البداية بناءً على الشهادة، لأنه بالإضافة إلى عدم وجود ما ينقض إيمانهم، هناك أيضاً سبب قابل للنقض للوثوق بثقتهم. علاوة على ذلك، هناك معتقدات كثيرة بالله تم التوصل إليها بشكل مستقل، وهذه المعتقدات موجودة في مجتمعات بعيدة جداً عن بعضها البعض؛ مجتمعات إما لم تؤثر في بعضها أو كان تأثيرها في بعضها ضئيلاً جداً. ينبغي أن نستنتج أن هذا يشكل افتراضاً مسبقاً معرفياً لصالح الإيمان بالله. إنها لحقيقة أن إيمان الآخرين بالله يقدم لكل واحد منا سبباً قابلاً للنقض لكي نؤمن. إن حقيقة أن ملايين الناس لديهم إيمانٌ ما تُقوّي سببَ ذلك الإيمان، وحقيقة أن كثيراً من هؤلاء الملايين اكتسبوا إيمانهم بشكل مستقل تزيد من تقوية السبب. إن من لوازم الثقة بالذات أن حقيقة أن كثيراً من الناس في جميع أنحاء العالم وفي جميع الأزمنة آمنوا بوجود إلهي، تقدم لنا جميعاً سبباً قبلياً لكي نؤمن بوجود إلهي.

إن حقيقة أن اتساق الثقة بالذات يؤدي إلى الثقة بالآخرين تعبر عن شكل من أشكال الاستدلال التقليدي القائم على الإجماع العام لصالح الإيمان بالله. يمكننا صياغته على النحو التالي:

 الاستدلال المسمى بالإجماع العام أو الاتفاق العام بالاعتماد على مفهوم الثقة بالذات

1- ينبغي لي، إجمالاً، أن أتبنى موقفاً إجمالياً من الثقة بالذات تجاه قواي المعرفية. هذه الثقة طبيعية، ويُبين بالتأمل الفلسفي أنها عقلانية. 2- يدفعني الموقف الإجمالي من الثقة المعرفية بالذات إلى موقف إجمالي قائم على الثقة المعرفية بقوى سائر أفراد البشر. 3- إذن، فإن حقيقة أن شخصاً آخر لديه اعتقادٌ ما تقدم لي سبباً أولياً لكي أعتقد أنا أيضاً بذلك الاعتقاد. 4- في الظروف المتكافئة، فإن حقيقة أن أفراداً كثيرين لديهم اعتقاد معين تُقوّي سببي الأولي للإيمان به. وإذا تم التوصل إلى المعتقدات بشكل مستقل، يصبح السبب أقوى. 5- إن حقيقة أن الآخرين يؤمنون بالله تقدم لي سبباً قبلياً لكي أؤمن بوجود الله. وحقيقة أن ملايين البشر، الذين يشكلون أغلبية ساحقة، يؤمنون بالله، أو كانوا يؤمنون في الأزمنة الماضية بوجود الله، تُقوّي سببي القبلي لكي أؤمن أنا نفسي بالله، حتى لو افتُرض أن كثيراً من هذه المعتقدات مأخوذة عن الآخرين؛ فلدي سبب لأثق باعتقاد من أثق أنهم أخذوا اعتقادهم عن أشخاص كانوا يثقون بهم. أي أن لدي سبباً لأثق بثقتهم.

يمكن لغير المؤمنين بالله أن يقدموا استدلالاً مشابهاً، لأن حقيقة أن هناك أفراداً كثيرين لا يؤمنون بالله تقدم سبباً قبلياً لعدم الإيمان بالله. وإذا كان عدد الأفراد الذين يؤمنون أكثر من الذين لا يؤمنون، ففي ظل الظروف التي وصفتها، يكون السبب القبلي للإيمان أقوى من السبب القبلي لعدم الإيمان.

غير أن الاستدلال المقدَّم هنا هو حالة خاصة من الاستدلال القائم على الإجماع العام، وهو يختلف عن الاستدلال التقليدي القائم على الإجماع العام. فالاستدلال الجديد ليس استدلالاً من طريق التفسير الأفضل (argument to the best explanation). ففي الصيغة التقليدية لذلك الاستدلال، ثمة معطىً معيَّن يحتاج إلى تفسير؛ ألا وهو حقيقة أن أفراداً كثيرين في أنحاء كثيرة من العالم يؤمنون بالله. والمسألة هي: هل التفسير الأفضل لهذا المعطى هو أن هذا الاعتقاد صادق؟ إن التفسيرات المختلفة لهذا المعطى تُوزَن في مقابل بعضها البعض من منظور حَكَمٍ محايد. ولا يُفترض وجود أي صلة بين ثقة الحَكَم بالطريق الذي يسلكه في تقييم التفسيرات البديلة للمعطيات، وثقة الحَكَم بالأشخاص الذين يقيِّمهم. بل لعل الأفضل أن يكون الحَكَم من كوكب آخر. وفي المقابل، فإن صيغة الاستدلال التي أدعمها تربط الثقة بمعتقدات الآخرين بالثقة بالذات. فبسبب الثقة بالذات نلتزم بأن نمنح معتقدَ الشخص الآخر مصداقيةً قبْلية، وتتعاظم هذه المصداقية عندما يكون المعتقدُ معتقداً شائعاً.

إن الاستدلال لصالح الإيمان بالله، الذي استقيناه من معتقدات أفراد آخرين، قد ينتهي إلى الفشل. ولا سيما عندما يتكشَّف لنا عدم التزام بعض أولئك المؤمنين بواجباتهم وضمائرهم، أو يتكشَّف لنا ضعف قواهم وانحطاطها. ولكن هل ثمة سبب يدعونا إلى الظن بأن الإيمان بالله يوجد غالباً بين أفراد أقل التزاماً بالضمير أو ذوي قوىً واهنة وضعيفة؟ إن دعوى هيوم الشهيرة هي أن الاعتقاد بالمعجزات شائع عادةً بين الأفراد الجهلاء وغير المتحضرين. وبالمثل، زعم بعض الملحدين المثقفين عقلياً أن الإلحاد يبرز بين الأفراد المثقفين عقلياً في البلدان الغربية، وزعم بعضهم أن للاعتقاد الديني علاقة سلبية بالذكاء (تلازم عكسي). لذا، فهم يظنون أن بوسعهم، من منطلق الضمير، أن يعيِّنوا سمةً أو خاصيةً للشخص المعتقِد، يكون المعتقد الناشئ عن تلك السمة جديراً بالثقة من الناحية الذهنية وناضجاً من الناحية العقلية، وأن الأفراد الذين كانوا متدينين عبر التاريخ كانوا يفتقرون إلى هذه السمة. وفي هذه الحال، ينبغي لهم أن يثقوا بخاصية إنتاج الحقيقة الكامنة في هذه السمة أكثر من ثقتهم بخاصية إنتاج الحقيقة الناشئة عن ضمائر الآخرين.

إن المعترض الذي يقول إن الإيمان بالله له تلازم عكسي مع الذكاء أو الثقافة يقدِّم سبباً نظرياً لدحض الاستدلال القائم على الإجماع العام، وهو بلا شك يفسِّر هذا الاستدلال بوصفه حالة نظرية لصالح الإلحاد، لكن صيغة الاستدلال التي قدَّمتُها كانت قائمة على أسباب مستمدة من العقل العملي. فالشخص المنخرط في فحص الذات من منطلق الضمير يبدأ بثقة عامة بجميع البشر الآخرين، وثقة بقدر كبير من التجارب الشخصية، وثقة بأشخاص معيَّنين، وثقة بمعتقدات كثيرة كان قد أنجز تأملها وفحصها الذاتي من قبل.

وجزء مما استدللت عليه هنا هو أن مشروع فحص الذات (project of self-reflection) يُظهر أن الآخرين يساعدوننا في هذا المشروع، وأن أفراد المجتمع، كلٌّ على حدة، يسعون في مشروع مشترك لتكييف حالاتنا مع التأمل الصادر عن الضمير، وبهذا يشكِّلون جماعةً. إن ما نشترك فيه مع الآخرين مهم وذو معنى وينبغي أن نأخذه على محمل الجد غاية الجد. لكن لا عجب، بما أن الأفراد الآخرين مروا بتجارب مختلفة، أن يكون المحتوى المفهومي (الذهني) المشترك للاعتقاد الإيماني بالله مبهماً أكثر مما ينبغي. فالإجماع العام لا يمكنه إثبات الدعاوى اللاهوتية الخاصة عن الله، ولا حتى وحدانية الله. وإن كانت هذه الصفة تحظى بقبول أوسع من صفات تقليدية أخرى كالتشخُّص، والقدرة المطلقة، والخير المطلق. وما يمكننا استقاؤه من هذا الاتفاق الواسع هو، بتعبير أرسطو، «لمحة خاطفة». فالناس في العالم يقدِّمون أوصافاً مختلفة للشيء الذي رأوه. لكنهم يُجمعون على أن ثمة نوعاً من اللمحة الخاطفة إلى أشياء مهمة. ولعل غموض تصوُّر الله يجعل الاستدلال القائم على الإجماع العام غير جذاب لبعض الأشخاص، لكنني أتفق مع أرسطو في هذه النقطة على أن لمحة خاطفة إلى المحبوب هي أثمن بكثير من نظرة كاملة ودقيقة إلى أشياء قليلة الأهمية.

3- الإيمان بالشهادة الإلهية

3- 1- الإيمان والأفراد المعتقدون

لا يأخذ الأنويون المعرفيون معتقداتهم من شخص آخر إلا إذا كانت لديهم دفاع نظري لصالح ذلك المعتقد، سواء كان دفاعًا مباشرًا، أو دفاعًا عن موثوقية ذلك المصدر. الأنوي المتطرف يختار الأول، والأنوي المعياري أو المعتدل يختار الثاني. وفقًا لرأي الأنوي المتطرف، فإن أخذ المعتقد من الكتاب المقدس أو التقليد الديني ليس مبررًا على الإطلاق. بمعنى أن المعتقد لا يصبح مبررًا بسبب كونه مأخوذًا من الكتاب المقدس أو التقليد الديني، وإذا كان معتقد ما مبررًا، فذلك بسبب استخدام الشخص لقواه الذاتية التي تم تبريره بها بطريقة ما باستخدام قواه الذاتية. وكون ذلك المعتقد نفسه واردًا في الكتاب المقدس والتقليد لا علاقة له بتبرير المعتقد. قد يأخذ الأنوي المعتدل معتقده من الكتاب المقدس، أو التقليد، أو نوع من السلطة، لكنه يزن أدلة موثوقية المصدر في المجالات ذات الصلة، وتكون الشواهد والبينات مستقلة عن شهادة المصدر.

كان لوك يعتقد أن الإيمان يمكن تعريفه بطريقة متسقة مع الأنوية المعرفية ونموذج من الشهادة قائم على الأدلة. وكما ذكرت أعلاه، كان لوك يرى الإيمان تصديقًا لشيء بناءً على شهادة الله، حيث تكون قرينة المعجزات دليلًا على أن مصدره إلهي وبالتالي موثوق. أعتقد أن لوك محق في أن الإيمان مرتبط بالاعتقاد القائم على الشهادة، وبالتالي فإن عقلانية الإيمان تعتمد على عقلانية الاعتقاد القائم على الشهادة. لكن يبدو لي أن نموذج «الشهادة القائمة على الأدلة» (evidence model of testimony) الذي يستخدمه لوك يمنعه من أن يفسر جزءًا مهمًا من الإيمان.

لنفترض أنني أعتقد أن هناك قرينة كافية لقضية ما في الكتاب المقدس، لأنني حكمت بأن المصدر موثوق. قد يكون إيماني بمضمون القضية عقلانيًا، لكن هوية المصدر، في هذا النموذج، ليست مهمة. ليس من الضرورة أن يكون ذلك المصدر هو الله. يمكن أن يكون شيطانًا موثوقًا. إذا كان هدفك تلقي المعلومات، فهذا الكلام صحيح، لكنني أعتقد أن الوحي لا يقتصر على تلقي المعلومات؛ وحتى مجموعة من الأسباب النظرية للإيمان الديني لن تكون كافية. لأن الإيمان شيء أكثر من مجرد حالة معرفية (cognitive state). علاقة الثقة بين الشخص والله تفسر الجزء غير المعرفي من الإيمان الديني. قد يكون لدى الشخص المؤمن أسباب عملية جيدة للإيمان بتعاليم الدين الوحياني، سواء كانت لديه أسباب نظرية كافية أم لا.

في نموذج «الشهادة القائمة على الثقة» (trust model of testimony) الذي دعمته سابقًا، الشهادة هي نوع من الطلب قد يقبله الشخص المتلقي. عقلانية القبول القائم على الثقة تتطلب أسبابًا عملية، لأن الأسباب النظرية بخصوص عقلانية الثقة ليست ضرورية ولا كافية. الثقة نفسها توفر سببًا عمليًا للاعتقاد بالشهادة. وبما أن الثقة حالة غير معرفية نسبيًا، فإن النتيجة هي أن الحالات التي تكون غير معرفية إلى حد ما يمكنها أن تزود الشخص بأسباب معرفية للاعتقاد. كيفية عمل الثقة كنوع من السبب المعرفي ليست فقط إحدى سماتها الجذابة، بل هي مهمة وحيوية جدًا لفهم كيف يمكن للإيمان أن يصبح عقلانيًا.

لقد أخذ الله على عاتقه مسؤولية صدق (أ) لي ولجميع أولئك الذين كانوا مقصودين بتلقي الوحي. الله يقصد أن أؤمن به، ويقر بأننا، جميع متلقي الوحي، نضع ثقتنا المعرفية فيه بإيماننا به. إذن، في هذا النموذج من الإيمان، الإيمان الديني هو الاعتقاد بالله. أساس الإيمان هو الثقة بالله، التي تقدم لنا سببًا عمليًا من منظور الشخص الأول لنؤمن بما يقوله الله لنا. وكما يصف نموذج الثقة الحالات العادية للشهادة، فإن الشخص الشاهد مسؤول عن تبرير محتوى المعتقد، والمتلقي مسؤول عن أن تكون لديه ثقة مناسبة لقبول الشهادة. يتم تبرير الإيمان بالطريقة نفسها التي تتبرر بها حالاتنا الروحية الأخرى، أي بالخروج بنجاح من اختبار الاستبطان النابع من الضمير.

 هناك طرق متعددة ومختلفة يمكن أن تكون بها الثقة سبباً عملياً مناسباً للاعتقاد بشهادة الله. بالنسبة لبعض الأشخاص، تستند الثقة بالشهادة الإلهية إلى أسباب عملية أخرى مثل التجربة الدينية أو الشعور بالتقديس الذي يكنونه لرسالة الكتاب المقدس. وبالنسبة لآخرين، تستند الثقة إلى ذلك الحكم الصادر عن الوجدان بأنهم إذا وثقوا فسيحصلون على معتقدات مهمة وصادقة أكثر مقارنة بما لو اكتسبوا الاعتقاد بشكل مستقل. إن تصديق شخص يتحدث معي بشكل معتاد، أو شخص كتب كتاباً أو أرسل لي بريداً إلكترونياً، ليس أمراً غامضاً وسرياً للغاية، لكن الإيمان بالله يستلزم نظرية في الوحي تشرح كيف يمكن لهذا التواصل أن ينجح. هناك عدة روايات وتقارير عن الوحي تتسق مع صورة الإيمان التي طُرحت هنا. توجد ثلاثة نماذج من الوحي تسعى جميعها إلى تبيان كيف يمكن لشيء ما من قبل الله، في لحظة معينة من الزمان، أن ينتقل إلى عدد كبير من الناس على مدى فترات زمنية طويلة، وفي ظروف وأحوال متنوعة وواسعة، بحيث ينجح هذا التواصل في توفير حالة من الإيمان تتضمن اعتقاداً معقولاً.

3- 2- نماذج الوحي

تتطور الجماعة الدينية عبر الزمان والمكان. إذا كانت الجماعة تسعى إلى البقاء لأكثر من فترة حياة أعضائها الأوائل، فعليها أن تشكل بنية لحماية ونقل الطقوس التي تُعرّف بها أعضاء الجماعة في الأراضي البعيدة والأزمنة المستقبلية. وبما أن الجماعة تشبه الشخص، فكما أن لها مستقبلاً، فإن لها ماضٍ وذاكرة أيضاً. التقليد هو ذاكرة الجماعة. في معظم الأديان الكبرى، تمتلك بنية السلطة مكوناً من التقليد تستخدمه لكي تحرس الإيمان أثناء تطوره. ترتبط السلطة المعرفية في المجال الديني بالمعرفة الأخلاقية، والسلطة العملية، وتنمية المشاعر، وبشكل عام، ترتبط أكثر بتربية نوع خاص من النظرة إلى العالم. في اليهودية والمسيحية والإسلام، تُعتبر الكتب المقدسة جزءاً مهماً من التقليد. تمتلك الأديان الثلاثة تقاليد شفهية واسعة، مع اختلاف في درجة السلطة. كما توجد تقاليد متوضعة داخل الممارسة الدينية مع نظام نقلها وبنية سلطتها.

 تشترك هذه الأديان الثلاثة في أنها تلقّت وحياً من الله في الماضي، وجزء حيوي من ممارسة الإيمان فيها هو نقل الوحي. لكن فيما يتعلق بما يُنقل، وكيف يُنقل، ونوع بنية السلطة الضرورية للنقل الصحيح، توجد نماذج مختلفة في هذه الأديان.

وفقاً لأحد النماذج، يمكن إرجاع نقل التقليد إلى سلسلة من الشهادة. ما يبرر الاعتقاد في التقليد المنقول هو الاتصال بما حدث في البداية، على سبيل المثال تجربة موسى على جبل سيناء، أو تجربة الحواريين مع يسوع المسيح، أو وحي محمد (صلى الله عليه وآله)، وكل ما حدث في البداية يُفهم على أنه اتصال مباشر مع الله، انتقلت تجربته عبر الشهادة الشفهية أو المكتوبة إلى الزمن الحاضر. في النموذج السلسلي (chain model)، يُعد عدم انقطاع السلسلة ودقة النقل أمراً حيوياً. يفترض هذا النموذج أن ما كان في نقطة البداية يبقى في عملية النقل. الوحي في هذا النموذج هش وقابل للعطب، لأنه بما أنه ينتقل دوماً من يد إلى يد، فإنه يحمل خطر الضياع والتحريف. في هذا النموذج، لا يمكن لأحد أن يكون مبرراً في الاعتقاد المكتسب عبر آلية التقليد بقدر الشخص الذي كان له الاتصال الإلهي في بداية السلسلة، لأن الشخص البادئ هو الأقرب إلى مصدر الوحي ويمتلك المعرفة الأكمل والأدق. بافتراض أن لدينا مسافة زمنية طويلة عن بداية السلسلة، فإن أهم ما يمكننا فعله هو الدراسة الأعمق للمصادر القديمة، أو ربما اكتشاف كتب قديمة كانت قد ضاعت في بعض نقاط هذه السلسلة الطويلة.

هذا النموذج، دون إضافة عناصر، عاجز عن تفسير انتقال التقليد الديني. إذا كنّا نتلقّى شهادة عن تواصل الأنبياء مع الله من بعيد فقط، فلماذا يهمّنا أن ما قاله رجل يُدعى إبراهيم كان حقيقة، أو أن موسى مرّ بتجربة دينية أمام عليقة مشتعلة؟ إذا كان ما ينقله التقليد هو نوع من إعادة بناء لتجربة شخص ما في أزمنة سحيقة، فمن الصعب اعتباره أكثر من تدقيقات تاريخية، واعتبار نصوصهم المكتوبة أكثر من مجرد مصنوعات ثقافية من العصور القديمة. سلسلة الشهادة لا تضيف شيئًا إلى التقليد بحيث ينتمي إلى الاعتقاد الديني، ما لم يكن مضمون الشهادة ذا صلة بمتلقي الشهادة في المستقبل. في العائلات، توجد قصص عن أحداث في الماضي تنتقل من جيل إلى جيل، وهذه القصص ذات صلة بأفراد العائلة في المستقبل لأنها تتعلق بعائلتهم. الجيل القادم يهتم بالقصص، لأنهم كانوا عائلة قبل رواية القصص، وسيظلون عائلة بعد أن تُنسى القصص. وبالمثل، فإن الوحي يُعرّفه الجماعة الدينية التي يُستخدم فيها. لا أحد يهتم بكون تجربة حوار موسى مع الله تجربة من الدرجة الثانية أو الدرجة الألف، ما لم يكن موسى جزءًا منا. ما يجعله جزءًا منا هو أن مقصد الرسالة الإلهية، التي كان موسى متلقيها، يشمل الناس في الأزمنة المستقبلية أيضًا.

النموذج الثاني من التقليد، يركز على تجربة المتلقين أكثر من تركيزه على التجربة الأولى. وفقًا لهذا النموذج، ما ينتقل في التقليد هو الكتاب المقدس، لكن الكتاب المقدس، بشكل مباشر وبلا وسيط، يتحدث إلى قرائه ومستمعيه، ولا يحتاج في شرحه وصيانته إلى أي نوع من التقليد التفسيري أو السلطة. هدف هذا التقليد هو أن يجعل التجربة المباشرة من العالم الإلهي ممكنة للأعضاء الحاليين والمستقبليين للجماعة. في الرواية المسيحية لهذا النموذج، يعمل الروح القدس على الشخص المؤمن، القارئ أو المستمع للإنجيل، ويدخله في الإيمان بواسطة نعمته. وكما قال أوغسطينوس، الإيمان عقلاني بسبب عمل نعمة الله التي توحد الفرد به، وليس بسبب وجود أدلة تظهر أن عملية نقل الكنيسة الكاثوليكية من الحدث الوحياني الأول جديرة بالثقة. كما يمكن إيجاد رواية يهودية لهذا النموذج في طرح مارتن بوبر المؤثر عن العلاقة بين الله والإنسان في كتاب أنا وأنت (بوبر، 2000).

هذا النموذج يقلل من وظيفة التقليد في الحفظ الأمين للماضي إلى الحد الأدنى، بينما النموذج الأول يرفع هذه الوظيفة إلى الحد الأقصى. من غير المحتمل أن تختار كثير من الجماعات الدينية القائمة الرواية الخالصة لأي من النموذجين، وهذان النموذجان ليسا متناقضين معًا. لكن التمييز بينهما مهم لأن التبرير المعرفي له تفسيرات مختلفة في هذين النموذجين. على سبيل المثال، نتيجة النموذج الثاني هي أن الباحثين الذين يسعون في بحثهم وراء المسيح التاريخي أو يحللون النصوص الأولى للإنجيل، قد أضاعوا النقطة الأساسية التي ينقلها التقليد. من منظور أتباع النموذج الثاني، البحث عن عيسى التاريخي أو موسى التاريخي أو محمد (ص) التاريخي، لا يكون ذا معنى إلا في نموذج السلسلة من التقليد. لكن العمل المستمر للروح القدس هو الذي يبرر إيمان الفرد في القرن الحادي والعشرين، بنفس الطريقة التي كان يبرر بها إيمان أحد الرسل. هذا النموذج لا يحتاج إلى إنكار أن تجربة الرسل مع عيسى كانت أكثر مباشرة، وبالتالي أوضح وأكثر تفصيلاً، مقارنة بالمتعبدين في العصر الحديث. النقطة الأساسية في التقليد هي تحقيق الإيمان، والإيمان المسيحي في القرن الحادي والعشرين يمكن أن يكون بنفس دقة إيمان الرسل في القرن الأول.

هناك نماذج أخرى حيث لا يكون التقليد فيها مجرد تجربة من الدرجة الثانية فحسب، بل ليس حتى سلسلة من التجارب المباشرة. جيمس كوغل (James Kugel) في وصفه للتقليد اليهودي، ادعى أن فكرة الكتاب المقدس نشأت في عصر المفسرين القدماء للكتاب المقدس. ما انتقل من المفسرين الذين عاشوا في أواخر حقبة الكتاب المقدس، ليس في الأساس ما كُتب، وبالتالي ليس تجربة من الدرجة الثانية لموسى والأنبياء الآخرين، بل هو تقليد ينقل ويعمق فهم كل جيل للتقليد الشفوي النهائي، الذي قدمه المفسرون القدماء.

 لذلك، من منظور كوغل، فإن التقليد اليهودي هو عملية نقل من نوعٍ من التقليد الشفهي القديم، ونتيجةً لذلك فهو يتمتع ببعض خصائص النموذج السلسلي، لكنه ليس عملية نقل عن تجربة أولى أو نصٍ أول، وليس نقلًا لشيء يمنح اليهود المعاصرين تجربة مباشرة عن الله.

ليس التقليد اليهودي هو التقليد الوحيد الذي بلغ كماله في النموذج العملي عبر عملية النقل الشفهي في الأزمنة الماضية ووصل إلينا في الزمن الحاضر. في المسيحية، توجد نماذج عديدة لعملية نقل التقليد ودوره في إيمان الفرد المؤمن. النموذج الأول هو النموذج السلسلي الذي ينبع من كتابة نص الكتاب المقدس. في هذا النموذج، يأتي الوحي بأكمله في النص الأصلي، ويُهدى نقله الموثوق بواسطة الروح القدس. لقد أشرتُ سابقًا إلى الرواية المسيحية للنموذج الثاني، حيث تكون عملية النقل من الكتاب المقدس موقفًا يُحدث بواسطته الروح القدس الإيمان كاتصال (معرفي وعاطفي وإرادي) مباشر مع الله. كما توجد روايات عن النموذج القائم على التقليد اليهودي داخل التقليد المسيحي. لطالما أولت الكنيسة الكاثوليكية أهمية كبيرة للتقليد الشفهي.

 في اليهودية الحاخامية، توجد توراتان: التوراة المكتوبة (أسفار موسى الخمسة) وتقاليد تفسيرها وتطبيقها الملائم التي نُقلت شفهيًا. وبالمثل، فإن عقيدة الكنيسة الكاثوليكية تقول إن الوحي يشمل كلاً من الكتاب المقدس والتقليد، الذي نُقل بعضه شفهيًا بإرشاد الروح القدس، أو كان قد نُقل في الأزمنة الماضية. لدى اليهود، بالإضافة إلى تفسير الكتاب المقدس، توجد التوراة الشفهية التي تشمل الأدعية، وطلب البركة في بعض المواقف والأماكن، والقوانين الجزائية، والموضوعات المتعلقة بالزواج والطلاق، وشرح مناسك الهيكل، وغير ذلك. وبالمثل، فإن التقليد الرسولي، الذي حدده المسيحيون الكاثوليك، يتألف من المناسك المتعلقة بالشعائر الدينية، وممارسات طقس الصلاة والدعاء في الكنيسة، وقوانين رجال الدين ولوائحهم، والتوجيه العملي مثل الالتزام بالمشاركة في العشاء الرباني يوم الأحد، والقوانين المرتبطة بالزواج... إلخ.

يجب أن يتطور التقليد ويتقبل التغيير التدريجي، لأن ما يُنقل يدًا بيد (التقليد) لا يقتصر على منتجٍ كنصٍ أو عملية صنع منتج، بل هو نوع من أسلوب الحياة في علاقة مع الله. يتضمن أسلوب الحياة هذا معتقدات محددة عن الله والبشر والعلاقة بينهم، كما يتمتع بخصائص عاطفية واتجاهية وشعائرية. تعبر هذه الخصائص عن الحقائق الدينية بطرق بسيطة وخارجية ليتمكن عامة الناس من المشاركة فيها. يحتاج التقليد إلى هيكل يحدد مسؤولية أصالة التقليد الذي يُنقل يدًا بيد، وهذا الهيكل هو جزء من التقليد. في سوريا وأجزاء من آسيا الصغرى، قبل أن تكتمل الأسفار الرسمية للمسيحية، كان هناك تسلسل هرمي يتألف من أسقف وجمع من القساوسة والشمامسة مع سلطة تعليمية، بالإضافة إلى قائد راسخ. حتى الربع الثالث من القرن الثاني، كانت كل كنيسة على حدة نملك معلومات عنها، باستثناء كنيسة الإسكندرية، لها أسقف واحد. استمر هذا التقليد في الكنيسة الكاثوليكية، لكن من غير المرجح أن يكون معظم الكاثوليك قد فكروا كثيرًا في التاريخ الدقيق للقبول العام للتسلسل الهرمي الأسقفي، لأن ما يثقون به هو التقليد، وهم يتوقعون من هذا التقليد أن يكتمل تدريجيًا. لكنني لا أقصد أن أدعم تفسيرًا معينًا في تقليد محدد. إن مقصد هذا المشروع هو: هل قبول السلطة، بأي طريقة تُفهم بها داخل التقليد، مبرر في ذلك التقليد؟

كما ذكرت سابقاً، غالباً ما يُفسَّر انعدام الثقة بالسلطة الدينية واختفاؤها في بعض المجتمعات كنتيجة منطقية لبروز قيمة الاستقلالية (autonomy). إذا كنت محقاً في دفاعي السابق عن تبرير افتراضات السلطة، فإن السلطة في مجتمع ما تتبرر بالالتزامات القائمة على الفحص الذاتي النابع من الضمير. إذا حكمت، انطلاقاً من ضميري، بأنني إن قبلت سلطة الكنيسة، فسيكون احتمال إيماني بما أوحى به الله أكبر مما لو حاولت بمفردي الوصول إلى ما أوحى به الله، فحينئذٍ أكون مبرراً في أخذ معتقداتي بناءً على السلطة. وبالمثل، إذا حكمت، انطلاقاً من ضميري، بأنني إن أخذت اعتقاداً بناءً على سلطة الكنيسة، فسيكون احتمال حصولي على اعتقاد يلبي مقتضيات الفحص الذاتي النابع من ضميري في المستقبل أفضل مما لو حاولت بمفردي الوصول إلى مثل هذا الاعتقاد، فهذا الاعتقاد يكون مبرراً. تتبرر السلطة الدينية بالطريقة نفسها التي يمكن أن تتبرر بها أي سلطة معرفية. السلطة المعرفية تُبرَّر بواسطة مبادئ ناشئة عن التأمل وعن الضمير لدى الكائنات الواعية.

4- الاعتقاد النابع من الضمير والسلطة الدينية

الثقة في الجماعة هي نوع من التعبير عن فضيلة التواضع العقلي (intellectual humility). عندما نعلم أن الآخرين مثلنا، فإن رفض الأنانية المعرفية هو فعل نابع من الضمير. وعندما نعلم أن الآخرين متفوقون علينا معرفياً، فإن قبول السلطة المعرفية هو فعل نابع من الضمير. الثقة بجماعة موجودة منذ مئات السنين هي أكثر انسجاماً مع الضمير من الثقة بجماعة معاصرة لي، بل وأكثر انسجاماً مع الضمير بكثير من الثقة بنفسي وحدي. إذا كان التقليد، كما يقول تشسترتون (G. K. Chesterton)، هو ديمقراطية الموتى، فإن تجاهله هو نوع من الأنانية من جانب معاصرينا. بالطبع، هناك مجالات تكون فيها معتقدات الخبراء المعاصرين أكثر موثوقية بكثير من المعتقدات القائمة على السلطة في الأزمنة الماضية. التقدم والتطور في هذه المجالات ليس مجرد تراكم للمعرفة، بل استبدال المعتقدات السابقة بأخرى جديدة. هذا معقول في العلم، لأننا نعلم أنه لو كان الأفراد الذين كانوا أعضاء في الجماعة العلمية أحياء اليوم، لكانوا يثقون بالخبراء المعاصرين أكثر من ثقتهم بأنفسهم. لكن هناك مجالات كثيرة ليس الأمر فيها كذلك. مجالات الدين والأخلاق وربما علم الجمال ليست كذلك. أنا لا أنكر التقدم في هذه المجالات، لكن التقدم هنا يشبه تقدم معرفة وفهم شخص واحد طوال عمره. يقول باسكال إن سلسلة البشر بأكملها على مر القرون المتعاقبة يجب أن تُعتبر إنساناً واحداً حاضراً دائماً ويتعلم باستمرار. وكما يفهم باسكال تاريخ الإنسان، فإننا نحن البشر المعاصرين قد اخترنا مرتبة من مراتب فهم الإنسان، مصحوبة بنوع من الذاكرة والمستقبل. يمكننا أن نتغير، لكن عندما نتغير يجب أن نكون واعين بأننا مسؤولون أمام الأفراد الذين سيكونون أعضاء في الجماعة في المستقبل عن ألا نحرمهم من ماضيهم.

 وينطبق الأمر نفسه على الجماعة الممتدة عبر الزمن. أعضاء الجماعة الذين يعيشون في زمن واحد هم مثل حياة الفرد الواحد. أعضاء الجماعة، من خلال المشاركة في الجماعة، لديهم ماضٍ ومستقبل ممتدان. الجماعة هي نوع من الذات الممتدة، لذا فإن الثقة بها هي نوع من امتداد الثقة بالذات. يمكنني أن أختار ألا أكون جزءاً من الجماعة بعد الآن، لكن هذا الفعل يتم انطلاقاً من الالتزام بالضمير عندما يكون الشخص قد تغير مسبقاً بطريقة تجعل معتقدات تلك الجماعة، مقارنة بالمعتقدات التي يحصل عليها هو شخصياً، لا تستوفي شرط الفحص الذاتي النابع من الضمير. لكن في بعض الأحيان، قد تكون العضوية في الجماعة قد أصبحت جزءاً عميقاً من ذات الفرد. بالنسبة لمثل هذا العضو، فإن معتقدات الجماعة ستجتاز تقريباً وبشكل مؤكد اختبار الفحص الذاتي النابع من الضمير. لأنها اجتازته سابقاً، ومنذ أن كان العضو يمارس الفحص الذاتي.

لدينا نزعتان طبيعيتان إزاء ذواتنا؛ الأولى هي النزعة إلى أن تتطابق حالاتنا مع متعلقاتها، والأخرى هي أن تتطابق حالاتنا بعضها مع بعض. ومعيارنا النهائي في النزعة الأولى هو النزعة الثانية. فإذا ما حُصرت القواعد التي يستخدمها الشخص لتحديد الصدق في قواعد معرفية محضة، فإنه يصبح من العسير للغاية في بعض المجالات أن نجزم ما إذا كان مجتمع ذلك الشخص يؤدي مهمته في بلوغ الصدق والحقيقة على نحو أفضل، أم الشخص نفسه، أم المجتمعات الأخرى. فعلى سبيل المثال، إن الثقة بأن تقليدًا دينيًا معينًا يضع الشخص في أفضل موقع لنيل الحقيقة، تتوقف إلى حد ما على الثقة بأن هذا التقليد يتضمن أسمى إدراك للروح الإنسانية في علاقتها بالله. ولكن إذا فكرنا على هذا النحو، فإن على الشخص أن يضع ثقة غير معرفية في التقليد، وسيحتاج إلى أن يتبين أن مجموعة تعاليم التقليد ستفي بمقتضيات التأمل الصادر عن الضمير.

فرضية تبرير السلطة المعرفية في المجال الديني: إن السلطة المعرفية لمجتمعي الديني تتبرر بالحكم الصادر عن ضميري، شريطة أن تكون نتيجته، إذا ما آمنت بما تؤمن به «الجماعة»، أن يخرج من اختبار الاستبطان الصادر عن ضميري مرفوع الرأس، مقارنة بالحال التي أحاول فيها بلوغ اعتقاد بطريقة مستقلة عن «الجماعة».

وبتعميم هذه الفرضية يمكننا أن نبين كيف تتبرر السلطة العملية للمجتمع الديني شأنها شأن السلطة المعرفية. إنني أقترح الفرضية العامة التالية:

إن سلطة مجتمعي الديني تكون مبررة بالنسبة لي إذا ما حكمت عن ضمير بأنني، إذا انضممت إلى مجتمع واتبعت توجيهاته وآمنت بتعاليمه، فإن النتيجة، مقارنة بالحال التي أحاول فيها بنفسي اكتشاف ما ينبغي أن أؤمن به وما ينبغي أن أفعله بشكل مستقل عن «الجماعة»، تحافظ على نحو أفضل على الاستبطان الصادر عن ضميري.

هناك روايات أخرى لهذه الفرضية لا تشير إلى الجماعة، بل إلى مجتمع يمكن أن نصبح جزءًا منه. ويمكن تطبيق حجتي العامة بسهولة في هذه الحالات. فقد أنضم إلى مجتمع لا لكوني قد اعتبرت نفسي واحدًا معه من قبل، بل لأنني تنبأت عن ضمير بأنني سأصبح واحدًا معه في المستقبل. وهناك نزعات طبيعية أخرى يكون إشباعها بالمشاركة في مجتمع قائم على الحكمة أفضل منه بجهد الشخص نفسه. وتشمل هذه النزعات النزعة إلى المعرفة والنزعة إلى فعل الخير، والنزعة إلى نيل ليس فقط المعرفة، بل الفهم، والنزعة إلى تعلم أنماط الحياة والمبادئ العملية التي تقود إلى ذات أكثر اتساقًا، والنزعة إلى أن تحيط بنا النعمة والجمال... إلخ. ويمكن تبرير سلطة المجتمع بواسطة هذا الحكم الصادر عن الضمير، بأن احتمال إشباع هذه النزعات يكون أكبر بالمشاركة في المجتمع.

قال جون هنري نيومان (John Henry Newman) إن القداسة هي المعيار الحقيقي للكنيسة. وفي وصفه لحركته التدريجية نحو المذهب الكاثوليكي، قال إنه آمن بأن كنيسة روما تمنحنا أوسع إدراك للهيبة، والسر، والشفقة، والتعظيم، والإخلاص. والتبرير الذي ساقه للانضمام إلى هذه الجماعة هو أنها ساعدته على امتلاك ليس فقط الاعتقادات، بل المشاعر المناسبة والانسجام. لقد ادعيت في هذا الكتاب أن جميع الأشخاص لديهم هدف واحد: إشباع النزعات الطبيعية، النزعة إلى امتلاك مشاعر وعواطف تتطابق مع متعلقاتها، والنزعة إلى امتلاك المعرفة والفهم. وأضاف أشخاص هدفًا آخر: أن يكونوا مقدسين. إن السلطة بالنسبة لشخص ما تتبرر بحكم الشخص نفسه بأن سلطة شخص آخر أو مجتمعه تساعده في بلوغ أهدافه. ومما بينته هنا لا يستلزم شيء أن السلطة تتبرر بهذا الطريق فقط. بل إن قصدي هو أن أبين أن رفض السلطة على أساس عدم توافقها مع الاستقلال الذاتي هو خطأ فادح. فالسلطة يمكنها أن تلبي مطالب الفلاسفة المحدثين الذين يتوقعون أن تتبرر سلطة شخص آخر عن طريق استنتاجها من سلطة الذات.

من وجهة نظري، يُظهر الاستدلال في هذا القسم أنه ينبغي أن ينشأ تحيز جديد في إبستمولوجيا الدين. أعتقد أنه في الحوارات المتعلقة بعقلانية الاعتقاد الديني، تم التركيز أكثر مما ينبغي على التجربة المباشرة. يمكنني في حالات كثيرة أن أثق بالتقاليد أكثر من تجربتي. وبالنظر إلى أننا نأخذ معتقداتنا بشكل معقول من الآخرين، أو بناءً على تجارب الآخرين، فإن بنية العملية التي تنتشر بها هذه المعتقدات داخل المجتمع وتستمر عبر الحياة المستقبلية في الجماعة، تحتاج إلى نماذج إبستمولوجية. إن النموذج السلسلي لا يكفي لتفسير لماذا ينبغي أن نثق بتجربة موسى أو الرسل - وهي تقارير يُحتمل أنها تعرضت للتحريف بطرق شتى على مر القرون الطويلة. أحاول تقديم قاعدة للتسويغ تستبعد النموذج السلسلي، رغم أن الاعتقاد بأن السلسلة دقيقة بشكل أساسي يمكن أن يكون أحد معتقدات التقليد، ويمكن للشخص أن يكون مسوَّغاً في اعتقاده به.

إن تفسير الإيمان الديني ليس ممكناً، وهو قليل التسويغ جداً بناءً على وجهة نظر الشهادة القائمة على القرينة. هذه النظرة تجبرنا إما على إعادة تعريف الإيمان كاعتقاد قائم على نوع معين من القرينة، كما فعل لوك، أو أن نقول إن الإيمان غير عقلاني، قائم على المشاعر ولا علاقة له بالتسويغ المعرفي. لقد قدمت حججاً لصالح عقلانية المشاعر والعواطف مثل الثقة، ودافعت عن تسويغ أخذ الاعتقاد من الآخرين الجديرين بالثقة. من وجهة نظري، يمكن للروابط القائمة على الثقة أن تكون عميقة جداً، ويمكن أن تشكل أساساً لنقل رؤى أحكم الأفراد بيننا. بهذه النظرة إلى الجماعة الدينية، تُستخدم السلطة لتنمية الرؤى وصون الإيمان في المستقبل. لكنني جادلت أيضاً بأن السلطة تساعد في تحسين "الذات". بمعنى أن هناك دائماً سبيلاً لكشف الاستبداد الديني. قد لا تلبي السلطة الدينية مقتضيات الفحص الذاتي النابعة من الضمير. إذا لبت السلطة الدينية هذه المقتضيات، فلا ينبغي لأحد أن يعترض، وإذا لم تلبيها، فعلى أعضاء المجتمع أنفسهم الاعتراض على السلطة الدينية.

.

---

.

* المعلومات الببليوغرافية لهذا العمل هي كما يلي:

Linda Trinkaus Zagzebski (2012). “Religious Authority”, in: Epistemic Authority: A Theory of Trust, Authority, and Autonomy in Belief, Oxford University Press, pp. 181-203.

** طالب دكتوراه في فلسفة الدين، جامعة آزاد الإسلامية، فرع العلوم والبحوث.

*** أستاذ مساعد في قسم فلسفة الدين، جامعة الأديان والمذاهب.

.

---

.