مقال لأمير مازيار بعنوان «كديور وادعاء النقد التاريخي»

كديور وادعاء النقد التاريخي

حول تأريخ صدر الإسلام

أمير مازيار

١_ لقد قال كديور بحق، في نقده لادعاءات سروش حول النبي وصدر الإسلام، إن جميع النصوص والمتون الإسلامية "يجب أن تُفحص بالطريقة النقدية المتعارَف عليها في العلوم التاريخية." (تحدي الإسلام والسلطة، نص الجلسة الأولى، ٨)، يثير هذا الكلام توقعاً بأن الفجوة الحاصلة بين المقاربات التقليدية لعلماء المسلمين والعلوم الحديثة قد تقل قليلاً، أو أن طريقاً لتقييم العلوم التقليدية تقييماً نقدياً بشكل أكثر جدية قد ينفتح. لكن للأسف، عندما يشرع كديور في هذا النقد التاريخي، نرى أنه لا أثر فيه لـ "المتعارَف عليه في العلوم التاريخية"، وإنما طُبقت فيه حصراً الأساليب التقليدية نفسها لتقييم صحة الروايات، والحديث عن "بحث تاريخي كامل ودراسة نقدية" (المصدر نفسه، ٨) لم يُطرح بالطريقة الصحيحة ولا تجاوز حد الادعاء. وكأن مناهج التأريخ وتقييم الصحة خارج المتون الفقهية والحديثية القديمة لا تعريف لها، وكأن عشرات الكتب والمقالات ذات المقاربات التاريخية الجديدة في نقد مصادر ونصوص ومناهج العلوم التقليدية لم تُنشر. كديور الذي يشدد كثيراً على المنهجية، لا يطبق منهج العلوم التاريخية الحديثة فحسب، بل لا يزال منهمكاً بشدة في الأدبيات المذهبية (الشيعية/السنية) والأجواء الجدلية للمباحث بين الأديان في العالم القديم. (يسمي كديور، في إشارة تنم عن طعن واستغناء، متون علم الإسلاميات بأنها أعمال "المستشرقين اليهود والمسيحيين" القائمة على مصادر "أهل السنة". عقوبة الردة، ١٤١).

٢_ يلجأ كديور، لقياس صحة الروايات المتعلقة بالردة، وفقاً للنموذج التقليدي، بشكل رئيسي إلى فحص سلاسل الأسانيد ووثاقة الرواة. لكن في التأريخ الحديث، هذا الأسلوب في تقييم الصحة لا يفي بالغرض لأسباب متعددة. منها أن هناك افتراضات محتملة حول إمكانية تزوير السند نفسه وسلسلة رواة الحديث أو التغييرات اللاحقة في المتن. والذين يعتبرون أن للأسانيد قيمة نسبية يختلفون في تحديد المدى الذي يمكن إرجاع هذه السلاسل إليه بدقة وبشكل مبرر إلى الوراء. وفقاً للمعايير "الأكثر تشدداً"، لا يمكن نسبة أي نص بشكل موثوق ومبرر إلى العقود الأولى. ووفقاً للمعايير الأكثر تساهلاً، هناك إمكانية أن تعود بعض هذه المطالب حقاً إلى صدر الإسلام. الفريق الأخير، بناءً على هذه المعايير نفسها، يعتبر أنواعاً أخرى من المتون، التي لا تُعتبر معتبرة في النظرة التقليدية، ذات قيمة أولية (انظر مقدمة موتسكي، وهو نفسه من المعتدلين، لكتاب مفيد الحديث الإسلامي، الأصول وسير التطور). إجمالاً، في المقاربة التاريخية الجديدة، نظرة المؤرخين إلى المصادر المتبقية وكيفية استخدامها وتقييم صحتها مختلفة تماماً. الأحاديث الضعيفة تقليدياً يمكن أن تكون معتبرة من الناحية التاريخية، والأحاديث الموثقة تقليدياً يمكن أن تُعتبر مزورة بالكامل. توثيق رواة الحديث أيضاً في العلم القديم له معايير مذهبية تماماً، وعموماً أثرت التطورات العقائدية والسياسية في الأزمنة اللاحقة على تقييم الرواة القدامى، ولهذا السبب وأسباب أخرى، ليس أداة فعالة في التأريخ الحديث. كديور، في البداية نفسها، وبمجرد فحص سند الروايات واعتبار الرواة، وذلك بحثاً عن "إثبات" صحتها، يعتبر الأخبار الموجودة في المتون القديمة غير معتبرة ويطرحها جانباً. المؤرخون لا يتعاملون مع رفض النصوص والأخبار وتأييدها بهذه الطريقة. حكم كديور في هذا الشأن يفتقر إلى القيمة التاريخية والقيمة العلمية، ولا يمتلك منهجاً تاريخياً.

۳_ لنفترض أننا طبقنا المعايير التقليدية نفسها التي يأخذ بها كديور في بحثه عن السيرة الواقعية للنبي، فيما يخص الأخبار والروايات؛ فما الذي سنحصل عليه؟ نعلم أن نصوص السيرة تفتقر من هذا المنظور إلى الاعتبار الكافي. وفي المجاميع الحديثية ثمة نظرات فرقية قائمة، وعموماً لا يعتبر الفريقان رجال الفرقة الأخرى المعتبرين، وبالتالي لا يعتبرون أخبارهم ورواياتهم. وحتى لو تجاوزنا هذه المشكلة، فلن يتبقى في النهاية سوى أحاديث قليلة يمكن الاعتماد عليها بشأن حياة النبي، وهي لا تستطيع حتى رسم الخطوط العامة لحياة النبي ووقائع صدر الإسلام (ولا سيما في المصادر الشيعية حيث الوصول إلى أخبار حياة النبي محدود جداً). وبناءً على هذه الطريقة، يخلص كديور إلى أن تنفيذ حكم الردة في زمن النبي "غير قابل للإثبات". بصرف النظر عن أن هذا المعنى من "الإثبات" غريب عن "رسم العلوم التاريخية"، ينبغي أن نسأله: بناءً على هذا المعيار، ما هي الأشياء الأخرى في تاريخ صدر الإسلام "القابلة للإثبات"؟ ولماذا يُطبَّق هذا المعيار فقط في الحالات التي لا تعجبنا ولا يُطبَّق على بقية حوادث تاريخ صدر الإسلام؟ وبالطبع، حتى في هذا النوع من البحث، لا تغيب الوجهة الاستبدادية للإسلام والنبي عن الأحاديث. فعموم فقهاء الشيعة والسنة يقبلون أصل حكم المرتد والحديث النبوي المستند إليه، وهذا الحديث معتبر وفق تلك الموازين نفسها. حتى أستاذ كديور، المرحوم السيد منتظري، مع تغييره لآرائه بشأن مقولة الردة وسب النبي، لم يعدل أبداً عن أصل حكم كون المرتد والسابّ مهدوري الدم، واكتفى بتقييد تعريف الفرد المرتد وموضوع الردة وتحديده، وذلك أساساً بناءً على أدلة عقلية وكلامية، أي أنه كان يرى وجود هكذا حكم في الشريعة النبوية قطعياً. (انظر تقرير كديور في مقدمة كتاب مجازات ارتداد. كما أن مطالب هذا الكتاب نفسه تظهر بطلان قول كديور بأن حديث النبي عن الردة لم "يُعَدّ" متواتراً قط).

لنفترض أننا نبذنا كل هذه الأخبار والروايات التي وردت بكثرة في نصوص السيرة وغيرها باعتبارها روايات مزورة ومحرفة. فأين هي إذن السيرة والتاريخ الحقيقي والواقعي والمعتبر للنبي؟ هل قُدِّم وصُوِّر هذا المحمد التاريخي والواقعي في أي مكان بشكل علمي ومعتبر؟ أم على جميع المسلمين أن ينتظروا حتى يبزغ هذا المحمد الجديد من قلب الأعمال التاريخية لعلماء المستقبل المتنورين؟ وهل ما ستسفر عنه هذه الأبحاث سيكون هو نفسه ما يميل إليه هؤلاء الكتاب والباحثون مسبقاً؟ وهل هذا المحمد "الاسمي" التاريخي والواقعي قابل للمعرفة أصلاً؟ أم أن النقد السلبي للمصادر والأخبار المتعلقة بحياته هو الممكن فحسب، ولا مناص من الشكاكية إزاء وقائع صدر الإسلام؟

من جهة أخرى، فإن الذين اهتموا بحياة النبي في الدراسات الإسلامية بأساليب التأريخ الجديدة يسلكون طريقين رئيسيين: إما أنهم قبلوا بأن محمداً التاريخي وتاريخ صدر الإسلام غير قابلين للمعرفة وإعادة البناء، وأن عموم المطالب المتبقية مزورة، أو أنهم قبلوا بدرجات متفاوتة تبني نظرة أكثر اعتدالاً والقول باعتبار أولي لأنواع أوسع من النصوص، وأن يجدوا فهماً "نسبياً" لوقائع صدر الإسلام بالطرق الرائجة في العلوم التاريخية، ويستعينوا لهذا الفهم بأنواع النصوص والعلوم المتنوعة والوثائق غير الإسلامية. وما قاله سروش عن النبي لا يتنافى مع نتائج هذا النوع من الأبحاث التاريخية، وإن كانت ثمة نقاط أخرى كثيرة طُرحت في تلك الأبحاث. وإذا تبنينا مقاربة شكاكة تماماً تجاه صدر الإسلام، فسيعني ذلك أيضاً أن ما يمكننا معرفته عن النبي وما عرفه المجتمع الإسلامي طيلة القرون في هذا الشأن هو ذلك المحمد "الظاهري" الذي انعكس في النصوص "المزورة" للسنة والسيرة، ويجب أن نعلق سلباً وإيجاباً أي حكم يتجاوز هذا بشأن النبي. ويبدو أن هذا المحمد الظاهري هو نفسه المحمد الاستبدادي. (انظر الفقرة ٤)

٤_ من العجب أن يكتب كديور: "أتفق مع المثقف الديني المحترم في ثلاث مقولات على النحو التالي: أ. النصوص الدينية الموجودة (من تفسير القرآن، وكتب الرواية، وسيرة النبي، والفقه، وعلم الكلام، والعرفان) ذات وجهة استبدادية ونزوع إلى السلطة. ب. هذه النصوص قدمت عن النبي أيضاً صورة استبدادية ومتسلطة وصورة العارف المسلح نفسه. ج. عمل المسلمين، خصوصاً حين كانوا في السلطة، يُظهر هذا النزوع نفسه." (تحدي الإسلام والسلطة، ٦) لكن ما ينكره هو أن يكون محمد وكتابه "في الواقع" كذلك.

لقد تكرر هذا الادعاء أيضًا في بعض نقد كتّاب آخرين. لكن انظر بدقة إلى كل كلمة من كلمات هذا الاقتباس والمجالات المشار إليها فيه. ما معنى هذا الادعاء؟ معناه الواضح هو أن الصورة التي يرسمها سروش للنبي هي صورة كانت موجودة في عموم النصوص الإسلامية حتى يومنا هذا، وقد آمن بها عموم المسلمين. أي أن النبي الذي نعرفه من خلال هذا "التاريخ" و"السنة"، النبي الذي يمكن، بناءً على هذا "التاريخ والسنة"، التعرف عليه على الأقل بمعنى أولي، والنبي الذي عرفه وآمن به عموم المؤرخين والمتكلمين والمفسرين والفقهاء بل وحتى العرفاء في العالم الإسلامي حتى يومنا هذا، هو نفسه محمد التسلطي الذي لا يتوافق كثير مما يفعله مع ما نفهمه اليوم تحت عنوان حقوق الإنسان (وقد أكد كديور نفسه في كتابه "الإسلام وحقوق الإنسان" أن في المصادر الإسلامية "المعتبرة"، ومنها القرآن، أمورًا مخالفة لحقوق الإنسان على نطاق واسع). هذا القول بأن سروش، بتقديمه هذه الصورة عن النبي، والتي تكررت بوضوح في أعمال علماء وفقهاء شيعة معاصرين بارزين أيضًا، قد "قطع صلته بالسماء"، يعني ظاهريًا أن جميع المسلمين قديمًا وحديثًا وعلماءهم، باستثناء هذه الطائفة من المجددين المعاصرين، كان لديهم فهم للنبي يتعارض مع الإسلام. حقًا، إذا كانت هذه الصورة مطروحة بهذا الاتساع، فلماذا ثار النقاد هكذا على كلام سروش؟ وكيف هم على يقين من أن الصورة الحقيقية للنبي غير هذه؟ وكيف هم على يقين من إمكانية الوصول إلى تلك الصورة؟ هذا اليقين ناتج عن أي بحث معتبر؟ أعتقد أنه إذا كانت هذه الفئة من المجددين المسلمين لا ترى في نبي كهذا "حجة" للإسلام، فإنها بحاجة إلى إعادة نظر جادة في إسلامها أو في سائر أسسها الفكرية، وليس إلى تغيير التاريخ كيفما تشاء وبلا سند. أجل، إن الجمع بين الإسلام والعقل الحديث "صعب". وهذه الصعوبة بالذات هي سبب ضرورة وأهمية التنوير الديني. وهذا "الجمع" لا يتحقق بخلق صور تمنٍّ وانتقاء من نصوص الماضي، أو بإحلال التذكرة محل التاريخ، أو بتطبيق معايير صارمة وشكوكية بشكل أحادي الجانب وكيفي على النصوص.

٥_ كلمة أيضًا بشأن القرآن. إذا كانت المصادر اللاحقة من حديث وسيرة وغيرها... محرفة بهذا الاتساع، فلماذا لا نجعل القرآن هو المعيار ولا نعتبر محمد القرآن هو محمد الحقيقي؟ هناك أيضًا نقاط جدية بهذا الشأن.

أولاً؛ ثمة شك كبير في إمكانية فهم معاني آيات القرآن، خصوصًا ما يتعلق بحوادث حياة النبي، بدون السنة والسيرة، أي إمكانية المضي في تفسير القرآن بشكل مستقل عن نصوص السيرة. نعلم أن إشارات القرآن في هذا الشأن موجزة وتلميحية للغاية، ولا تنقل معلومات تاريخية واضحة دون وضعها إلى جانب النصوص الجانبية. (بهذا الشأن، انظر من بين مصادر أخرى مقالة ريبين عن السيرة والقرآن في موتسكي، سيرة النبي محمد، آستان قدس رضوي). ثانيًا؛ إن الادعاء بأن الصورة القرآنية لمحمد ستكون صورة غير تسلطية هو حقًا قابل للنقاش. لقد قبل كديور أن صورة كهذه للنبي لم تكن موجودة في تفاسير القرآن، وللاطمئنان يمكن الرجوع إلى الميزان ليتضح ما هي الصورة التي قدمها مفسرونا عن الإسلام ومحمد في هذه الموضوعات نفسها سابقًا (انظر من بين مصادر أخرى ما نشره تركاشوند مؤخرًا بهذا الشأن). يشير النقاد، في نفي تسلطية النبي والقرآن، إلى آيات الرحمة، لكن هل التسلطية في تعارض مع هذه الآيات؟ المسألة، في أكثر طبقاتها سطحية ووضوحًا، هي وجود آيات الغضب والعقاب والعقوبة والجهاد والقتال. كيف ينبغي فهمها؟

ثالثاً؛ النقطة الأهم هي أننا إذا كنا نستطيع بهذا الوضوح والقوة والسعة الحديث عن الدور "الناجح" للخلفاء والحكام والجماعات المبتدعة والمتآمرة في تزوير وتحريف وتغيير "السيرة" و"الحديث"، وبتبَعِهما الفقه والتفسير والعلوم الدينية، فلماذا لا نُسري هذا النقاش إلى نص القرآن نفسه؟ بين الحادثة التي نسميها التجربة الوحيانية للنبي وتدوين الوحي واعتماد "المصحف" مسافةٌ يدركها أهل العلم. لماذا تكون السلطة قد دوّنت "السيرة" و"الحديث" فقط ويُستثنى تدوين "المصحف" هنا؟ آيات الوحي هي منبع السلطة والشرعية الذي لا ينضب في مجتمع المؤمنين، ويمكن أن توجد دوافع جدية لاستملاكها بين الجماعات المتنفعة. إن الروايات المختلفة لجمع القرآن، ومسألة عدم تدوين الكتاب في زمن النبي، وقصة كيفية اعتماد المصحف في زمن عثمان وإتلاف سائر المصاحف الأخرى أو محاولة هجر الآيات الخارجة عن المصحف، وأنواع النقول المتعارضة المتعلقة بهذا الموضوع عبر القرون الأولى، هي نقاش معروف في عالم الدراسات القرآنية، بل حتى في المباحث القديمة والتقليدية جداً، ومنها المباحث الشيعية، تُرى آراء في هذا الباب. إن تشكّل "المصحف" و"القراءة" وحتى "كتابة" المصحف بأشكالها المختلفة لا تخرج عن موضوع ممارسة السلطة. (انظر ياسر طباع ومقالاته حول كتابة القرآن)

يجب القبول بأنه لا يوجد لدينا أي دليل (حتى بالاعتماد على المواد والأساليب التقليدية) يدفعنا للبحث عن آثار التدخلات البشرية حصراً خارج سور النص المقدس. إذن، فإن اعتبار القرآن نفسه وفهمه يرتبطان بشكل جدي للغاية بالمكتوبات اللاحقة، وأي حكم أو مقاربة تجاهها سينسحب على القرآن نفسه.

٦_ الكلام الأخير هو أن الأساليب والمقاربات الجديدة في تاريخ صدر الإسلام قد طُبقت على نطاق واسع في أدبيات "الدراسات الإسلامية الجديدة"، لكن جسد العلوم الإسلامية التقليدية وحتى المكتوبات التجديدية لم تُولِ هذه الأعمال اهتماماً جدياً، وتتجاوزها ببساطة تحت عنوان "الدراسات الإسلامية الاستشراقية" أو "الدراسات الإسلامية اليهودية-المسيحية". هذه المقاربة بحاجة ماسة إلى الإصلاح. يجب القبول بأن نسبة العلوم التقليدية إلى المعرفة الجديدة هي كنسبة "الطب التقليدي" إلى "الطب الحديث". لا يزال العديد من علماء التجديد يسعون، بأساليب الطب القديم، إلى علاج تاريخ صدر الإسلام، غير مكترثين أو متجاهلين لما حدث في الأدبيات العلمية الجديدة بهذا الشأن. وسوء الظن بنتائج هذه الأبحاث لا يختلف عن النظرة السلبية إلى "العلوم الإنسانية الجديدة والغربية".

يجب القبول بأنه بفضل الكثير من الممنوعات التي تفرضها مؤسسات الرقابة في إيران، لا تُنشر نتائج الأبحاث حول تاريخ صدر الإسلام على مستوى مجتمعنا، ولا يرى العلماء المسلمون التقليديون والجدد حاجة جدية للرد عليها. ليس ببعيد أنه مع إمكانية نشر هذه المطالب، فإن ما حدث في واقعة نشر الكتاب البحثي "مكتب في فرایند تکامل" والذي حوّل "التشيع الغالي" إلى "نظرية العلماء الأبرار"، سيحدث هذه المرة بخصوص صورتنا عن النبي، وعلي بن أبي طالب، والأهم من ذلك كله، القرآن نفسه. هل علماؤنا مستعدون لهذه المواجهة وهل فكروا لذلك اليوم وتلك الإشكالات، أم أنهم في السياج الآمن للممنوعات السياسية تجاهلوا تقريباً وبشكل كامل تلك المتون والمقالات البحثية والتاريخية؟

.

---

.

المصادر:

تركاشوند، أمير حسين، هذه الجملة لمن؟ (أحد عشر جزءاً)، تلغرام، قناة بازنگری

كديفر، محسن، تحدي الإسلام والسلطة، النص الكامل للجلسة الأولى، موقع المؤلف، ۱۳۹۹

كديفر، محسن، حق الناس، الإسلام وحقوق الإنسان، منشورات كوير، ۱۳۸۵

كديفر، محسن، عقوبة الارتداد وحرية الدين، موقع المؤلف، ۱۳۹۳

موتسكي، هارالد، سيرة النبي محمد (ص): دراسة المصادر، ترجمة محمد تقي أكبري وعبد الله عظيمائي، مشهد، مؤسسة البحوث الإسلامية للعتبة الرضوية المقدسة، 1386

موتسكي، هارالد، الحديث الإسلامي: النشأة وسير التطور، بتحرير مرتضى كريمي نيا، قم، دار الحديث، 1389

Yasser tabba ,Canonicity and Control: The Sociopolitical Underpinnings of Ibn Muqla's Reform،Ars Orientalis، Vol. 29 (1999), pp. 91-100

15 Jan 2021

.

---

.