نقد ومراجعة كتاب «تياتروقراطية في عصر المشروطة» بحضور سبهـران وأباذري وتوفيق

عُقدت الأسبوع الماضي جلسة نقد لكتاب «تياتروقراطية في عصر المشروطة» من تأليف كامران سبهـران في قاعة مؤتمرات مسرح المدينة. حضر الجلسة يوسف أباذري وإبراهيم توفيق وقاما بنقد الكتاب ومراجعته بحضور المؤلف. كانت حواشي الجلسة أكثر إثارة للجدل من الجلسة نفسها. وجّه أباذري، على عادته، نقداً لاذعاً لبعض التيارات الفكرية، وهاجم من بينها التوجه ما بعد الاستعماري لإبراهيم توفيق. بصرف النظر عن الحكم على مضمون هذا النقد، كان ما بدا جلياً هو تجاهل أباذري لأصول الجدل. أما توفيق فلم يقل في رده سوى بضع جمل. يمكن للمرء أن يتفق أو يختلف مع نقد أباذري، كما يمكنه أن يتفق أو يختلف مع الدراسات ما بعد الاستعمارية. سواء في هذه أو تلك، فإن عدم اكتراث أباذري بظروف النقاش والأجواء السائدة يخلّ بوجاهة مضمون النقد. ما يلي هو تقرير عن كلمتي أباذري وتوفيق دون الإشارة إلى ما شاب الجلسة من جدالات.

يوسف أباذري: مرض تاريخ الفكر

كتاب «تياتروقراطية في عصر المشروطة» جدير بالاهتمام من عدة جوانب؛ أولها من حيث منهج العمل. حين التحقتُ بالجامعة، كان من المتعارف عليه أنه إذا أُريد، لنفترض، كتابة أطروحة عن الأسرة، تُفحص المقاربات المختلفة حول الموضوع: ماذا قالت الوظيفية عن الأسرة، وماذا قالت نظرية التفاعل الرمزي، وهكذا. ثم يذهبون ليترجموا عملاً ما وينشروه. حاولتُ في الجامعة أن أقول إن على الأفراد أن يمتلكوا برنامجاً بحثياً. هذا لا يعني النظرية النقدية إطلاقاً. من الشائع في إيران أن يذكر أحدهم بارسونز مرة، ويذكر غيدنز مرة أخرى، وفي كل مرة يذكر اسماً جديداً. هذه المسألة تدل على انفصام. يُظهر كتاب كامران سبهـران أنه ليس من الضروري أن نتحدث صراحة عن البرنامج البحثي، بل ينبغي أن يكون هذا البرنامج سارياً ونافذاً في ثنايا الكتاب، بحيث يفهم كل من يقرأ الكتاب أنه فوكوي أو متأثر بمقاربة معينة. في نهاية المطاف، نحن ننطلق من نقطة ما، لأننا لسنا أصحاب نظر بأنفسنا. من هذا المنطلق، تحول هذا الأسلوب إلى نموذج. ومنذ ذلك الحين، ألححت كثيراً على أصدقائي وزملائي بأن يكون كتاب سبهـران نموذجاً لكم. لم يُكتب في هذا الكتاب عن رأي رانسير أكثر من ثلاث صفحات، لكنه بُسط بعد ذلك بشكل جيد وأسفر عن بحث تجريبي ممتاز وجدير بالاعتبار. كان هذا مذهلاً بالنسبة لي. يتجنب كتاب «تياتروقراطية في عصر المشروطة» التشتت في الكلام، وهذه ميزته.

الأمر الثاني يعود إلى مضمون الكتاب. كنت قد كتبت مقالة للسيد خاتمي بعنوان «اليوتوبيا والسياسة»، وأظن الآن أنني ارتكبت خطأً كبيراً. كتبت في تلك المقالة بعض الأشياء عن رانسير أيضاً. لم أستوعب الموضوع حينها بشكل صحيح، لكن عندما قرأت «تياتروقراطية في عصر المشروطة» فهمت أكثر أن إعلان المساواة مهم جداً منذ البداية. كنت قد أوردت في تلك المقالة مفهوم رانسير القائل إن الذين يشاركون في نهضة جماعية يعلنون المساواة في البداية ذاتها، ثم تأتي الشرطة أو غيرها لتسلبهم هذه المساواة. لطالما كانت قضية المساواة بالنسبة لي تدور حول: ماذا نفعل ليتساوى الأفراد؟ أي ما هي سياسات الرفاه والعدالة التي ينبغي انتهاجها ليصبح الناس متساوين. في هذا السياق، من أي منظور تناولت المساواة ستجد فيه خللاً، لأن المساواة تُحال إلى يوتوبيا يكون الأفراد فيها متساوين. لكن من وجهة نظر رانسير، تُعلن المساواة دوماً منذ البداية، ثم تُسلب منا لاحقاً. كان هذا مفهوماً مهماً بالنسبة لي أشير إليه في هذا الكتاب.

النقطة الثالثة هي القسم الأخير من الكتاب، وهو في نقد تاريخ الأفكار. وأنا أشارك سبهـران الرأي من هذا المنظور. فقد كنت دائمًا أكره ما يُسمى بتاريخ الأفكار، وبدا لي دائمًا مفهومًا زائفًا. إن تأريخ الأفكار، حتى في أفضل نماذجه الليبرالية، أيزايا برلين، يحمل أطروحة فيبرية بسيطة: تعدد القيم. القيم متعددة ولا يمكن الجمع بينها. إن أردت الحرية تخسر العدالة، وإن أردت العدالة تخسر الحرية. لقد كتب برلين تاريخ الأفكار بناءً على هذه الفكرة النهضوية. بدأ من عصر النهضة وليس من أفلاطون والأفكار الأفلاطونية مثلاً، لأنه لم يكن بحاجة إلى ذلك ولم يكن مضطرًا للمراوغة. برلين، على عكس السيد طباطبائي وأمثاله، لا يرتق خلق الناس والعالم ببعضه ليقدم سردية غريبة عجيبة من عصور ما قبل التاريخ الإيراني حتى الحاضر والمستقبل. من هذه الناحية، كنت متفقًا مع سبهـران على أن كتابة تاريخ الأفكار تُغرق كل شيء، حتى التاريخ المعاصر، في الفوضى.

إنه يُظهر ببراعة أن التغيير في توزيع المحسوس وقابلية الإحساس هو تغيير عَرَضي. أنا أعتقد أن جزءًا منه عَرَضي، لكن جزءًا منه ليس عَرَضيًا، تمامًا كما أن كتابة هذا الكتاب ليست عَرَضية. في تاريخ الأفكار، يُفترض أن هناك مجموعة من الأفكار تُفسر العالم. يُظهر رانسير أنه لا يوجد أصل فكري في الجوهر، بل هناك مجموعة من الأفعال والممارسات في الحياة اليومية. وهذا لا يعني بالطبع أنه لا ينطوي في هذه الأفعال فكرٌ ما. أهم تراث لنا نحن الإيرانيين هو ما كان بعد الدستورية فصاعدًا. قبل ذلك لا نملك شيئًا، أو نملك أشياء قليلة لا تنفع. في العصر الحديث، نشأ تراثان: ما بعد الحداثة والدراسات ما بعد الكولونيالية. في قلب ما بعد الحداثة كانت هذه الليبرالية الجديدة للرأسمالية المتأخرة. لقد أثارت هذه التيارات مهزلة تاريخ الأفكار: هل كانت الثورة الدستورية تحديثًا أم تراثًا أم تزاوجًا بين التحديث والتراث؟ نقاشات عقيمة لم يبق لها اليوم أي أثر، ولم تكن لها أي وظيفة، ولم يكن مقررًا لها أن تحل أي مشكلة.

ينقسم أصحاب ما بعد الكولونيالية إلى ثلاث مجموعات: 1) النزعات الأصالية؛ أشخاص مثل السيد كجوئيان الذين يلوذون بالتقاليد الدينية. إن أساس الدراسات ما بعد الكولونيالية، المتأثرة بالماركسية، يقوم على الفروقات بين أنواع الرأسمالية، فرأسمالية الهند مثلاً تختلف عن الرأسمالية الغربية لأن الغرب قد حقننا بهذه الرأسمالية، ونتيجة لذلك لم تتحقق مهمات مثل جلب الديمقراطية والهيمنة إلى جميع الطبقات. ومن هذه المقدمة يستنتجون أن لدينا مقولات يجب أخذها بعين الاعتبار في سياق الاستعمار وما بعده، لأن ظهور الرأسمالية كان ناقصًا وتوجد فيه بقايا من الإقطاعية والعبودية. ثم يدّعون أن العقل يأتي حتى باب مدينتنا لكنه لا يدخل. السيد كجوئيان يقول نفس هذا الكلام ويعتقد أنه يجب أن يكون لنا علم شرقي في مقابل العلم الغربي، سنؤسسه في الـ 300 سنة القادمة. 2) أنصار الملكية الإيرانشهرية الذين يمثلهم سيد جواد طباطبائي؛ 3) اللامنتمون الذين يمثلهم السيد توفيق.

المجموعة الأخيرة في حيرة من أمرها، لا يُعرف ماذا يقولون. عندما قرأت كتابه «نظام دانش»، وجدته ما بعد حداثي وما بعد كولونيالي. فهو من جهة لا يرجع إلى التراث الديني (المجموعة الأولى)، ومن جهة أخرى هو ناقد للملكية الإيرانشهرية (المجموعة الثانية). وهنا ينفتح باب الإبستمولوجيا الذي فتحه السيد سروش في إيران. إذا قرأت كتاب «ضد الإبستمولوجيا» لأدورنو، ستكتشف أن هايدغر كان محقًا في قوله إن الإبستمولوجيا هي سمة فترات الأزمات، وأن الأمة التي لا تعرف ماذا تفعل تظن أنه يجب عليها أولاً أن تُحكم معرفتها ثم تعيش. ومن السمات الأخرى لكتاب «تياتروقراطية في عصر المشروطة» أنه لا ينشغل بالإبستمولوجيا.

إبراهيم توفيق: نقد التأريخ النخبوي

يثير كتاب «تياتروقراطية في عصر المشروطة» إشكالية جوهرية. أنا أعتبره من بين الأعمال القليلة المكتوبة في إيران التي تخلق إمكانية لنقد القراءة النخبوية لتاريخنا المعاصر، وهو محاولة لكتابة تاريخ نقدي-اجتماعي وموجّه نحو اللحظة الراهنة. أؤكد على اللحظة الراهنة. يحاول الكتاب أن يُظهر اللحظة الراهنة. لقد رأى سبهـران في الواقع اليومي للحظة الراهنة، بتعبيره هو، حركات تياتروقراطية، أو بالمعنى الرانسيري للكلمة، حركات مساواتية. وفي الكتاب نفسه إشارات إلى وجود لحظات من هذا النوع، مثلاً من عام 1320 إلى 1332.

إذا مضينا قُدُمًا نصل إلى وصف يقدمه آصف بيات للثورة في عام 57 ويطلق عليه اسم الثورة المجالسية. في الواقع، في السنوات الأولى للثورة، وقبل استقرار النظام القائم، كانت اللحظات التياتوقراطية هي ذاتها ما يصفه بيات بالثورة المجالسية. أنا أضع المسرح جانبًا لأنني لا أملك دراية به. بعد السنوات الأولى للثورة، شهدنا مرارًا وتكرارًا بروز لحظات تياتوقراطية. شبيهة بما يقدمه سبهـران من قراءة للثورة الدستورية. إنه، على حد تعبيره، يسعى جينيالوجيًا وارتجاعيًا إلى تتبع أين يكمن بدء اللحظات التي نواجهها الآن (آخرها قريب جدًا لدرجة أننا ربما لا نزال فيها) وإلى أي مدى يمكن إرجاعها إلى الوراء؟ من وجهة نظر ما، فإن الأمور التي تحدث الآن والفترات المشار إليها تبدو وكأنها تكرارات للحظة البداية التي يتتبع أثرها في الثورة الدستورية.

صحيح أن كلمة تكرار كلمة إشكالية، لكنها على أية حال تكرارات مختلفة لبروز يبدو أن بدايته في الثورة الدستورية. وبالتالي فإنها تتيح إمكانية قراءة أخرى للثورة الدستورية، لا تقوم، كما يقول سبهـران، على قراءة الفشل، قراءة لا تقوم على كتابة تاريخ الغياب (أي أننا لم نكن نملك العقل). تاريخ الغياب اليوم، كما يقول السيد أباذري، يظهر في النظرة الفكر-محورية لطباطبائي. وهو لا ينعكس فقط عند طباطبائي، بل بدأ منذ عقد الأربعينيات مع فريدون آدميت وبلغ ذروة جديدة عند طباطبائي. كل هذا يجعل ما يسعى سبهـران إلى إبرازه مستحيلاً على ما يبدو، وأنا أشاركه الرأي: قراءة تاريخية للبروزات التياتوقراطية التي تحدث حولها وتتبع نقطة بدايتها والعثور عليها. كما يصفها هو، هذه البداية ليست ببعيدة جدًا، فقد مر عليها مئة عام.

دعوني أتناول الموضوع بالنظر إلى الوضع الذي نعيش فيه. السيد أباذري أيضًا في مقالته «اليوتوبيا والسياسة»، التي يبدو أنه لم يعد يقبل بها الآن، لديه إشارات إلى هذا الموضوع. أنا أُبرز لحظة يوجد فيها في عمل سبهـران محاولة لتتبع ذلك. ما أسماه تياتوقراطيًا يبدو أنه يتمتع بخاصية: الجعل-إشكاليًا. أريد أن أتوقف عندها وأوجه من خلالها نقدي لعملكم. وهي النظرة التي نلقيها من طهران ومن المركز على هذه الحركات. عندما أضرب مثلاً بآصف بيات أو من عام 20 إلى 32 ومن الحركات اللاحقة التي آخرها قريب منا، فإن النظرة التي تُلقى على هذه الحركات، والتي لها حضور بارز في تعبيرنا وذهننا وخيالنا وشعورنا، هي أن المتخلفين من الهوامش يعيثون فوضى من جديد ويفسدون ما نقترب منه. قبل ذلك بكثير، أطلق فريدون آدميت، بالرجوع إلى الدستورية والجمعيات الإقليمية والولائية والبلدية، عليهم اسم «المشاغبين». يمكن رؤية استمرار «المشاغبين» في المصطلحات والتفسير الذي يقدمه طباطبائي. أعتقد أن هذا الاستمرار هو شيء تعود لحظة بدايته أيضًا إلى الدستورية. أي أننا في الفترة الدستورية أيضًا نواجه قراءة تُلقى من المركز نحو الأطراف باعتبارهم متخلفين ينبغي أن يلعبوا دورًا آخر لكنهم يفسدون اللعبة.

معارضة بنية السلطة وإحداث خدش فيها هي اللحظات التي تشرح توزيع الحساسية في عمل سبهـران. عندما نحدد حاملي التياتوقراطية في النساء والأقليات العرقية والدينية والعمال والفلاحين، يقول لنا الكاتب فورًا إنني لا أستخدم التصنيفات السوسيولوجية، بل أستخدم نوع حضور هذه المجموعات المختلفة التي أصبحت بلا مكانة. ربما من الأفضل أن نقول إن مكانة معينة متوقعة لهم، وعندما يخرجون من تلك المكانة يجعلون بنية سلطة مرئية، وهي في حد ذاتها غير مرئية، أي أن بنية السلطة تلك هي التي أتاحت توزيع الحساسية بحيث تكون النساء والأقليات في مكانتهم الخاصة. يقول السيد سبهـران إن هذه الوقائع عرضية وحدثية. أنا متفق مع كليهما. الأحداث بهذا المعنى لا-تاريخية أو ضد-تاريخية، أي أنها لا تسمح للتاريخ أو للنظام الذي تشكل تاريخيًا أن يستمر كما هو. لكنها برأيي لا يمكنها أن تقع خارج التقويم التاريخي، وليست قوى هبطت فجأة من السماء إلى الأرض.

اعتراضي على الكتاب هو أنه لا يمضي إلى نهاياته المنطقية. وبهذا الاعتبار، فهو في قراءته التاريخية، وعلى الرغم من ظاهره، ليس راديكالياً لأنه يترك أمرين غير واضحين لنا. الأول، كيف أصبح توزيع الحساسية ممكناً في تلك اللحظة التاريخية، وكيف برزت القوى المنخرطة في هذه القضية إلى الساحة، وما هو التقابل الذي كان يحدث؟ والثاني، حين يستقر توزيع الحساسية هذا (لأننا نتحدث عن لحظة البداية والقطيعة)، كيف أصبحت استمراريته وإعادة إنتاجه ممكنة، وكيف هي الأشكال التعبيرية التي تعكس توزيع الحساسية هذا في هذا السياق نفسه. لم تعد تلك الأشكال في موقع يسمح بنقدها معرفياً فحسب. أي أن نقول إن ذاك التفسير خاطئ ونوفر معرفة أفضل لكي ننزل بطباطبائي مثلاً من السماء إلى الأرض.

حين نناقش جهازاً خطابياً ونظاماً معرفياً يعكس بنية سلطة، فإننا في الواقع نتحدث عن مواضع الذاتية، عن مواضع وجودية لا يهم كيف تعبر عن نفسها، سواء مع فوكو أو أدورنو أو بارسونز أو أي شخص آخر. هذه القضية ليست حاسمة على الإطلاق. ذاك الموقع الوجودي الذي يجعل مثل هذا التموضع ومثل هذه الخطابنة لبنية سلطة أمراً ممكناً هو موضوع النقاش، وهنا أوجه الاعتراض الثاني إلى عملك. إن لم نقم بكلا هذين الأمرين نقع في نقد الأيديولوجيا. نقد الأيديولوجيا هو النقيض التام لموقف رانسير، أي النقيض لموقف التلميذ-المعلم الجاهل الذي يسعى، في مواجهة الوضع، إلى اكتساب معرفة وإدراك للوضع عبر الانتقال من علامة إلى أخرى. نقد الأيديولوجيا يضعنا في موقع نخرج فيه من موضع التلميذ-المعلم الجاهل ونحتل موقع العارف الكلي الذي يقول للآخرين: أنتم أسأتم الفهم. لو كانت المسألة بهذه البساطة لكنّا قد تجاوزنا أمثال طباطبائي منذ زمن بعيد. خلافاً لرأي السيد أباذري، فالمشكلة أكثر جذرية بكثير.

اللحظة التي يصفها سبهـران بأنها لحظة بداية وضعنا الراهن هي، بمعنى ما، وضعية تأسيسية. في هذه اللحظة يحدث انتقال جاد وقطيعة تاريخية ذات وجهين واتجاهين مختلفين. لقد أبرز تأريخنا أحد الاتجاهين لدرجة أن ما تحته لم يعد مرئياً. يكمن فن سبهـران وأمثاله في السعي لمعرفة الطبقات التحتية. الاتجاهان هما: 1) انتقال من الممالك المحروسة. الممالك المحروسة ليست ما يسميه كاتوزيان باستبدادنا التاريخي، بل هي بنية لا مركزية نسبياً تخضع لحراسة سلطة مركزية؛ 2) يقف هذا الاتجاه في مقابل التحول إلى دولة-أمة. وهناك فكرتان: إحداهما تريد بناء دولة-أمة تكون تعويضاً عن تخلفنا، ولا ترى، في ظل ظروف تاريخية معينة، أن رفع التخلف ممكن إلا إذا قضت على كامل بنية الممالك المحروسة، وأن تخلق من المركز شيئاً يحول القوم إلى أمة. أسمي هذا "التنظيمات" التي تلعب دوراً قوياً جداً في الثورة الدستورية.

لذلك، ليس لدي أي وهم بخصوص الدستورية. القوة التي قادت الثورة الدستورية ثم أعلنت لاحقاً أنها هُزمت تجد طريقاً آخر: تتجه نحو ديكتاتورية المستنير التي أسميها سياسة التنظيم. من إصلاحات أمير كبير إلى تنظيمات سبهسالار هي جزء من هذا التيار. الاتجاه الثاني لم يصبح خطابياً في تأريخنا. إحدى أهميات عمل سبهـران تكمن في أنه يسعى نحو خطابنة براكسيس لم يصبح خطابياً، وبالتالي فهو مفقود دائماً. يظهر في لحظات لكنه يضيع دوماً تحت الخطاب التنظيمي المهيمن. ذاك الاتجاه يظهر نفسه في الجمعيات التي يشير إليها سبهـران. والجمعيات ليست فقط في طهران والمدن الكبرى، بل توجد في جميع أنحاء الممالك المحروسة بقوة وضعف متفاوتين. فهي أقوى مثلاً في أذربيجان وغيلان، لأن حامليها يترددون على باكو والحركة الاشتراكية الديمقراطية الروسية و... . يجب أن يُبحث تاريخياً كيف أن أحد المبادئ التي طُرحت فوراً في القانون الأساسي الدستوري ولم تكن موضع نقاش هو مجالس الولايات والإيالات. لا يعرف تأريخنا النقدي كيف يأتي هذا المبدأ إلى جانب المبدأ المهم الآخر القائل "يجب على الشاه أن يملك لا أن يحكم" ويستقر في قلب القانون الأساسي. لكنه يُهمش في تأريخنا ويصبح المبدأ الوحيد المحدد هو مبدأ "يجب على الشاه أن يملك". يمكننا أن نسمي هذا الاتجاه تنظيم الممالك المحروسة على نحو دولة-أمة أو تحديث الممالك المحروسة.

إن الفترة التي أعقبت المشروطة حتى وصول رضا شاه إلى السلطة هي مرحلة انتقالية جرى فيها تدريجياً إزاحة فكرة تحديث الدولة-الأمة للممالك المحروسة بكل تجلياتها الثيوقراطية. ويطرح السيد سبهـران في عمله السابق «ردپای تزلزل» (أثر التزلزل) نقاشاً مهماً بالإشارة إلى الرواية التاريخية. هناك يُظهر جنساً أدبياً قائماً على التزلزل. في تلك اللحظة تتشكل ثنائيات مثل ثنائية طهران وخارج طهران، المدينة والريف، الرجل والمرأة... إلخ. من جهة نرى نزعة تكنوقراطية بيروقراطية في الدولة ترث استبداداً طويلاً حوّل البلاد إلى ممالك طوائفية. إذا أردنا اللحاق بقافلة التمدن، فيجب علينا إلغاء هذا الإرث الطوائفي وتحويل الجمهرة إلى أمة واحدة. هذا هو الشكل المثالي الذي تتأسس عليه الدولة.

يسعى سبهـران إلى معارضة قراءة الفشل للمشروطة، لكننا لا نملك قراءة واحدة للفشل. فخطابنا يعيد إنتاج ما يقابله من سلطة. منذ المشروطة وحتى وصول رضا شاه إلى السلطة، ينشأ خطاب فشل مفاده أن الثورة الدستورية لم تنجح في مهمتها، وبالتالي فنحن بحاجة إلى ديكتاتورية مستنيرة. هذه ليست قراءة الفشل التي نعيش فيها الآن. قراءة الفشل الراهنة مختلفة، وقد تشكلت تاريخياً بالتدريج منذ أربعينيات القرن الرابع عشر الهجري الشمسي فصاعداً. هذه القراءة أكاديمية وتتجلى مع شخصيات مثل فريدون آدميت وكاتوزيان وأشرف في علم الاجتماع التاريخي والتأريخ العلمي. في القراءة الثانية، يُصنع من المشروطة فشلٌ مثالي كان من المفترض أن يُخرجنا من استبداد تاريخي ممتد لآلاف السنين، وكان حصيلة وعي نخب معينة من الحكام والمثقفين الذين لم يطبقوا المشروطة كما طُبقت مثلاً في إنجلترا. أي أنهم لم يكونوا نخباً جيدة. هذه النظرة اللاحقة صُنعت إثر تعاظم قوة البهلويين في أربعينيات القرن الرابع عشر الهجري الشمسي. في هذه الرواية، يرتبط تاريخ طويل ممتد لآلاف السنين باللحظة الراهنة.

في كتاب «تئاتركراسي در عصر مشروطه» (الثيوقراطية المسرحية في عصر المشروطة) ثمة خطر تقديم تفسير تاريخي للحظات المختلفة التي تحدث فيها الانتفاضات الثيوقراطية المسرحية. الانتفاضة التي ما زلنا نعيش في داخلها ترتبط بانتفاضة المشروطة، لكن لا يمكننا القول إنها هي ذاتها. هناك فروق جوهرية يجب شرحها في موضعها، تماماً كما يجب شرح الفترة من 1320 إلى 1332 بشكل منفصل. ومع أننا نرى تكرارات، إلا أنها تكرارات مختلفة يتطلب فهمها تأريخاً نقدياً.

.

---

.

ملف pdf لتقرير صحيفة شرق

.

تسجيل صوتي لكلمة كامران سبهـران

تسجيل صوتي لكلمة يوسف أباذري

تسجيل صوتي لكلمة إبراهيم توفيق

تسجيل صوتي للأسئلة والأجوبة

.

---

.

نقد ومراجعة كتاب «تئاتركراسي در عصر مشروطه» (الثيوقراطية المسرحية في عصر المشروطة) بحضور كامران سبهـران ويوسف أباذري وإبراهيم توفيق | 14 أرديبهشت 1397

مصدر النص: صحيفة شرق - العدد 3142 - ۱۳۹۷ الثلاثاء ۱۸ أرديبهشت

المصدر الصوتي: قناة تلغرام للملفات السوسيولوجية/الأنثروبولوجية

.

---

.