هل التنوير الديني هو ذاته تنوير المتديّنين؟

في هذه المقالة أحاول، بصورة موجزة، أن أبيّن أنه خلافاً لتصوّر بعض أهل النظر، فإن «التنوير الديني» ليس هو ذاته تنوير المتديّنين، وذلك للأسباب التالية: أولاً، إن الأدلّة التي سِيقت لصالح هذا التصوّر (المساواة بين التنوير الديني وتنوير المتديّنين) ليست أدلّة يمكن الدفاع عنها. ثانياً، إن الحجج التي أُقيمت ضد التصوّر البديل -الذي لا يختزل التنوير الديني في تنوير المتديّنين- لا يمكن الدفاع عنها. وثالثاً، إن هذا التصوّر المساواتي ذاته يواجه مشكلات جدّية. هذه المشكلات، باختصار، هي: ١. الإبهام المُخِلّ الكامن في بعض معاني مفهوم التديّن، ٢. القابلية لتفريخ الرياء والنفاق المؤسّسي، ٣. استحالة وعدم استصواب تشخيص مصداق التديّن (وفقاً لبعض معاني هذا المفهوم)، ٤. خطر الإقصائية. وفي غضون ذلك، أُقيم أيضاً حجّتين إيجابيتين لصالح التصوّر البديل (غير المساواتي) للتنوير الديني.

هل التنوير الديني هو ذاته تنوير المتديّنين؟*

ياسر ميردامادي

١- طرح المسألة

يمضي الآن أكثر من عقد من الزمان ومفهوم التنوير الديني محطّ بحث ونظر من قِبَل مختلف أهل الاختصاص. ما أثار البحث والحوار حتى الآن، كان يدور في معظمه حول هذه المسألة: هل تركيب «التنوير الديني» تركيب متناقض (paradoxical) وبالتالي فإن الأمر التنويري لا يجتمع مع الأمر الديني، أم أن هذين الأمرين قابلان للاجتماع؟ دعوني أُسمّي هذا البحث، تسهيلاً للإشارة إليه، «بحث التوافق».

لكن ثمّة بحث آخر آخذ في التشكّل تحت هذا المفهوم خلال السنوات الأخيرة، وهو بحث يميل إلى طرح سؤال أكثر جوهرية: ما معنى التنوير الديني أصلاً؟ وتحت هذا السؤال يُطرح سؤال: هل التنوير الديني هو ذاته تنوير المتديّنين أم أن له معنى مختلفاً؟ دعوني أُشِر إلى هذا البحث بعنوان «بحث المعنى».

في هذه المقالة أتناول عموماً بحث المعنى ولا أتناول بحث التوافق، بشكل مباشر وتفصيلي، وإن كنت سأشير في نهاية هذه المقالة إشارة عابرة إلى أن الموقف الإيجابي المطروح في هذه الكتابة بشأن بحث المعنى، يُلقي بضوئه أيضاً على بحث التوافق.

٢- تصوّران لمعنى التنوير الديني

في سياق البحث عن معنى التنوير الديني، طُرح تصوّران. التصوّر الأول يقول إن المتنوّر الديني هو شخص يسعى إلى القيام بعمل تنويري في الدين. أي أنه يسعى إلى تقديم فهم تحرّري للقضايا والأفعال والمؤسسات والمناسبات الدينية، بحيث يعترف المؤمنون بهذه القضايا والأفعال والمناسبات والمؤسسات، بالعالم الجديد ومقوّماته (العقلانية الحديثة، حقوق الإنسان وما إلى ذلك) اعترافاً متسقاً. والمقصود بالفهم التحرّري في هذا البحث، هو فهم يسعى إلى إعادة قراءة مناسبات اللامساواة السائدة في الفهم الشائع للدين، وبشكل خاص الإسلام، (مثل لامساواة الرجل والمرأة، المسلم وغير المسلم، المسلم -كما يُقال- الملتزم وغير الملتزم، المسلم المغاير في الرأي وغير المغاير، الفقيه وغير الفقيه وأمثال ذلك)، لصالح مناسبات قائمة على المساواة.

وفقاً لهذا التصوّر، فإن كون المتنوّر نفسه مؤمناً بالدين ويعيش بطريقة تُعتبر دينية على نطاق واسع، لا دخل له في عمله التنويري في حقل الدين -وإن لم يكن ذلك بالضرورة مانعاً في هذا الطريق. وبتعبير آخر، فإن الإيمان بالدين والعيش متديّناً (بافتراض أن مفهوم التديّن أو العيش متديّناً لا يعتريه إبهام مُخِلّ) ليس شرطاً لازماً للعمل التنويري في حقل الدين، ولا شرطاً كافياً له؛ والتنوير الديني، في هذا التصوّر، محايد إزاء الاعتقاد الديني ونمط العيش الديني، ولهذا السبب بالذات، يمكن أن يجتمع مع الاعتقاد ونمط العيش الديني وقد لا يجتمع. الشرط اللازم والكافي للتنوير الديني، وفقاً لهذا التصوّر، هو السعي لتقديم فهم تحرّري للدين، سواء أكان الفرد نفسه مؤمناً وملتزماً بالدين أم لم يكن.

بر این اساس، فرد روشنفکری که به امکان خوانش رهایی‌بخش (به معنایی که در بالا گذشت) از متون دینی معتقد نیست و یا آن‌را بسیار بعید می‌داند، روشنفکر دینی به حساب نمی‌آید، حتی اگر، به هر معنایی، دین‌دار به حساب آید. سید حسین نصر به این معنا روشنفکر دینی نیست، گرچه دیندار به حساب می‌آید. زیرا او از موضعی سنت‌گرایانه، جهان جدید و مؤلفه‌های نظری و عملی آن‌ (و از جمله رهایی‌بخشی به معنای فوق) را به رسمیت نمی‌شناسد و در نتیجه دین را، آن‌گونه که درمی‌یابد، با جهان جدید اساساً ناسازگار می‌بیند. او روشنفکر دینی نیست زیرا به معنای فوق روشنفکر محسوب نمی‌شود. از سوی دیگر، آرامش دوستدار نیز روشنفکر دینی نیست زیرا گرچه، به معنای فوق، روشنفکر محسوب می‌شود، اما در نظر او دین صرفاً رهایی‌کُش است و به هیچ عنوان امکان ارائه‌ی فهمی رهایی‌بخش از آن وجود ندارد. به تعبیر دیگر، مطابق این تصویر، نصر «روشنفکر» دینی نیست و دوستدار روشنفکر «دینی» نیست.

این تلقی از معنای روشنفکری دینی (که بگذارید آ‌ن‌را «تلقی رهایی‌بخش» بنامم)، بی‌شک با تلقی متعارف از آن -که در ادامه در باب آن بیشتر سخن خواهم گفت- فاصله‌ی بسیار دارد. در تلقی متعارف (که بگذارید آن‌را «تلقی یکسان‌انگار» بنامم) روشنفکری دینی همان روشنفکری دین‌داران است، اما در تلقی رهایی‌بخش، دین‌داری (حتی اگر این مفهوم، ابهام مخلّی نداشته باشد و از اشکالات دیگر -که در ادامه به آن خواهیم پرداخت- نیز مبرّا باشد) جزء مؤلفه‌های تعیین‌کننده‌ی روشنفکری دینی به حساب نمی‌آید.(۱)

۳- دو استدلال به سود تلقی رهایی‌بخش از روشنفکری دینی

تلقی رهایی‌بخش از روشنفکری دینی، به نظرم قابل دفاع‌تر از تلقی یکسان‌انگار می‌رسد. گرچه می‌پذیرم که تلقی اول در مقایسه با تلقی دوم نامتعارف به نظر می‌رسد (به این موضوع پایین‌ بیشتر خواهم پرداخت). در ادامه می‌کوشم دو استدلال به سود تلقی رهایی‌بخش اقامه کنم. هر دوی این استدلال‌ها مبتنی بر آزمایش فکری (thought experiment) اند. آزمایش فکری یا ذهنی، شیوه‌ی استدلالیِ وسیعاً پذیرفته شده‌‌ای -هم در علوم طبیعی و هم در علوم انسانی (و به طور خاص فلسفه)- است که با به میان کشیدن سناریو یا وضعیتی فرضی می‌کوشد شهود ما ناظر به آن سناریو را آزمون کرده، بپرورد و از این طریق به حل یک مسأله -که سناریو در راستای آن مسأله طرح شده است- کمک کند.

۳-۱. استدلال ندانم‌انگار به سود تلقی رهایی‌بخش

وضعیتِ فرضی‌ای را در نظر بگیرید که فردی ندانم‌انگار (agnostic) -یعنی کسی که معتقد است دلایل معرفتی و غیر معرفتی (مانند دلایل عمل‌گرایانه) به سود خداباوری و علیه آن، متکافؤ (هم‌زور) است- معتقد می‌شود که امکان به دست دادن فهمی رهایی‌بخش از دین (و در بحث ما: اسلام) وجود دارد و این امکان، امکانی بعید هم نیست. او سپس می‌کوشد چنین امکانِ -به نظر او- غیر بعیدی را تحقق بخشد. مثلاً می‌کوشد از قرآن خوانشی به دست دهد که مطابق آن، حقوق زنان (مطابق اعلامیه‌ی حقوق بشر و کنوانسیون منع کلیه‌ی اشکال تبعیض علیه زنان و غیره) دست‌کم تا حدودی قابل استیفا باشد. به نظر می‌رسد که فرد ندانم‌انگاری این‌چنین، قطع‌نظر از این‌که سبک زیست شخصی او چه باشد (۲)، بی هیچ مشکلی می‌تواند روشنفکر دینی خوانده شود. به نظر می‌رسد بیش از این نیز می‌توان پیش رفت، اما برای پیش‌برد بحث همین مقدار کفایت می‌کند.

۳-۲. استدلال آشکارگی به سود تلقی رهایی‌بخش

وضعیتی فرضی‌ را در نظر بگیرید که بر اساس آن، پس از فوت یکی از روشنفکران دینیِ به‌نام، اسنادی آشکار می‌شود كه به نحوی قاطع نشان می‌دهد وی در واقع هيچ باوری به خدا، پيامبر، و قيامت نداشته است (فرض کنید نامه‌ای خصوصی از وی یافت شود که استناد نامه به وی مسلم گردد و محرز شود که آن‌را در حالت سلامت ذهنی و بدون هیچ تهدید و فشار بیرونی نوشته است و در آن نامه وی تصریح کرده باشد که هیچ‌گاه در طول عمرش باور دینی نداشته است). قطع نظر از این‌که چه داوری‌ای در باب چنین فردی داشته باشیم، در چنین حالتی آيا بايد پروژه‌ی این فرد را از حوزه روشنفكری دينی بيرون بگذاریم و در تاریخ‌چه‌ی روشنفکری دینی دیگر فصلی را به وی اختصاص ندهیم؟ مطابق تلقی یکسان‌انگار، از آن‌جا که دين‌داری و دين‌باوریِ روشنفكر، از مقوّماتِ مفهومی پروژه‌ی روشنفكری دينی به حساب می‌آید، پاسخ مثبت است، يعنی از اين پس نمی‌توان «پروژه»ی او را مصداق پروژه‌ی روشنفكری دينی دانست و این نتيجه‌ای است كه غريب و ناپذيرفتنی می‌نماید. اما مطابق تلقی رهایی‌بخش، دين‌داری و دين‌باوری فردِ روشنفكر، نسبت به پروژه‌ی روشنفكری دينی امری عرضی است، و بنابراين، در این حالتِ فرضی، آشکار شدن بی اعتقادی فرد به باورهای دینی، تغييری در سرشت پروژه‌ی او پدید نمی‌آورد، و ما همچنان، بی هیچ مشکلی، می‌توانیم پروژه‌ی او را بخشی از تاريخ روشنفكری دينی به حساب آوریم. (۳)

۴- نقد استدلال‌ها به سود تلقی یکسان‌انگار از روشنفکری دینی

مطابق تلقی متعارف یا یکسان‌انگار از روشنفکری دینی، باور به دین و التزام به آن، مؤلفه‌ای محوری در تعریف این مفهوم به شمار می‌آید، به طوری که اگر این دو مؤلفه (باور و التزام دینی) از تعریف روشنفکری دینی گرفته شود، روشنفکری دینی معنای محصّلی نخواهد داشت. به نظر یکی از قائلان به تلقی یکسان‌انگار: «کسی که به دین اعتقاد ندارد / واقعاً دیندار نیست، اما برای فروش کالای خود به مخاطبان دیندار آن را در زرورق دین می‌پیچد و خود را روشنفکر دینی می‌نامد، نه روشنفکر است، و نه دیندار.» (۴)  این جمله گرچه منطقاً حاویِ این‌همان‌گویی یا تکرارگری (tautology) است، زیرا عیناً می‌گوید: «کسی که واقعاً دیندار نیست […] نه […] دیندار است»، (و درست مثل این می‌ماند که گفته شود: کسی که نامتأهل است، ناعیال‌دار است) و سخنی که منطقاً این‌همان‌گویانه باشد (۵) در واقع چیزی (فراتر از تکرار واژه) به ما نمی‌گوید، اما این جمله اگر به نحوی ناهمان‌گویانه بازسازی شود، احتمالاً قصد داشته به ما بگوید: روشنفکری که دین‌دار نیست، روشنفکر دینی نیست. این برداشت با جملات دیگری تقویت می‌شود که در ادامه‌ی متنی که هم‌اکنون از آن نقل قول کردیم، آمده است: «به هر حال، تعریفی که من از روشنفکری دینی دارم، همان تعریفی است که با شنیدن این تعبیر در ذهن عموم مخاطبان فارسی‌زبان پدیدار می‌‌‌شود. بر اساس این تعریف، روشنفکر دینی یعنی روشنفکر دیندار.» (۶)

چه دلایلی به سود تلقی یکسان‌انگار آورده شده است؟ در ادامه دو دلیلی را که به سود این تلقی اقامه شده، نقل و نقد می‌کنم.

۴-۱. نقد استدلال متعارف به سود تلقی یکسان‌انگار

نخستین دلیلی که به نظر می‌رسد به سود تلقی یکسان‌انگار آورده شده یا می‌توان آورد، تأکید بر متعارف بودن این تلقی است. این استدلال را به این صورت می‌توان صورت‌بندی کرد:

                                                استدلال متعارف: روشنفکری دینی همان روشنفکری دین‌داران است، زیرا فهم متعارف از روشنفکری دینی                  چنین اقتضایی دارد.

نقد استدلال متعارف: نمی‌توان منکر این نکته شد که تلقی یکسان‌انگار از روشنفکری دینی هر عیبی داشته باشد، این حسن را دارد که مطابق فهم متعارف از این مفهوم است. و در مقابل، تلقی رهایی‌بخش از روشنفکری دینی هر حسنی داشته باشد، این عیب را دارد، که نامتعارف است. اما این نخستین بار نیست که تلقی‌ای متعارف از یک مفهوم، در اثر نقدها جای خود را به تلقی‌ای نامتعارف می‌دهد.

المثال الواضح على هذا الإزاحة هو ما جرى بشأن تعريف مفهوم «المعرفة» في الإبستمولوجيا المعاصرة. ففي حين أن التصور المتعارف عليه لهذا المفهوم لدى الفلاسفة (أي المعرفة = الاعتقاد الصادق المُبرَّر) كان سائداً منذ عصر أفلاطون وحتى منتصف القرن العشرين (أو على الأقل هذا هو الرأي الشائع في هذا الشأن)، فإن مقالاً قصيراً من ثلاث صفحات نُشر عام 1963 بقلم إدموند غيتييه، وهو فيلسوف شاب مغمور (كان قد كتب هذا المقال صدفةً بغرض الترقية الوظيفية، وبعد نشره، ورغم كل التأثير الذي أحدثه، لم يتابع هذا الموضوع) (7) أدى إلى مواجهة التصور المتعارف عليه لمفهوم المعرفة بأزمة حادة، فقام الإبستمولوجيون بعد نشر هذا المقال إما بإضافة قيود إلى هذا التعريف أو الحذف منه، أو بإضفاء معنى جديد على واحد أو أكثر من مكونات هذا التعريف (خصوصاً قيد التبرير). كما اقترح بعض الفلاسفة (بشكل مستقل عن تأثير هذا المقال) تعريفات مختلفة كلياً عن الأجزاء الثلاثة للتعريف المتعارف عليه للمعرفة (مثل بوبر الذي يرى أن المعرفة هي تخمينات قابلة للتفنيد لكنها لم تُفنَّد بعد، تُطرح بهدف حل مشكلة ما، وتحل تلك المشكلة بشكل مؤقت أفضلَ مقارنةً بالتخمينات البديلة). وعلى أية حال، لم يعد هذا التعريف قائماً بأي حال من الأحوال على صورته المتعارَف عليها والقديمة. وبناءً على ذلك، فإن مجرد كون تعريف ما متعارفاً عليه لا يُعتبر دليلاً لصالحه، ومجرد كونه غير متعارف عليه لا يُعتبر دليلاً ضده.

٤-٢. نقد حجة الهوية لصالح التصور التطابقي

الحجة الأخرى التي أُقيمت لصالح التصور التطابقي هي حجة الهوية. ووفقاً لهذه الحجة، فإن المتنورين دينياً هم أولئك الذين لديهم انشغال بالهوية الدينية، ومثل هذا الانشغال لا يتيسر إلا من خلال التدين (الاعتقاد والممارسة الدينية).

ما الذي يمكن قوله بشأن هذه الحجة؟ حتى لو افترضنا أن الانشغال بالهوية الدينية ينبغي أن يكون أحد أهداف المتنورين دينياً، فليس من الواضح لماذا يُعتبر التدين شرطاً ضرورياً للانشغال بالهوية. فمن الممكن تصور شخص لديه انشغال بالهوية الدينية لكنه ليس متديناً بالمعنى المتعارف عليه للكلمة. والمثال التاريخي على ذلك هو هنري كوربان، المستشرق والفيلسوف الفرنسي. لقد أدى دوراً لا نظير له في إحياء التراث المكتوب الباطني للإسلام الشيعي، وله من هذه الناحية فضل كبير على الهوية المعرفية للإسلام الشيعي. كما كان شخصياً مولعاً بهذه الهوية، لكنه لم يُسلم قط بشكل رسمي. وبناءً على ذلك، ليس واضحاً لماذا لا يمكن اعتبار شخص مثل كوربان ذا انشغال بالهوية، في حين أنه لا يُعتبر متديناً بالمعنى المتعارف عليه والرسمي للكلمة.

رداً على هذا النقد، يمكن للمدافعين عن حجة الهوية، بغرض تحصين حجتهم من النقد أعلاه، أن يقللوا من مدى هذه الحجة ويزيدوا من عمقها، وذلك بأن يقولوا: على الرغم من أن طبقات ومستويات من الانشغال الهوياتي بالدين ممكنة دون تدين، إلا أن الطبقات الأعمق من هذا الانشغال لا تتيسر إلا بالتدين، أي بالمشاركة بكل الوجود في التجربة المعيشة للمؤمنين. رداً على الصورة المُعاد بناؤها من حجة الهوية، يمكن القول أولاً: إن الفهم العميق لظاهرة ما يستلزم أحياناً، وعلى العكس تماماً، الابتعاد عنها وعدم المشاركة فيها بكل الوجود. فعلى سبيل المثال، الشخص الذي يقف على مسافة قريبة جداً من لوحة في معرض، وإن كان قد يلاحظ جزءاً من تلك اللوحة بشكل أفضل، إلا أنه يُحرم من إدراك كُلية اللوحة مقارنةً بمن ينظر إليها من مسافة أبعد. وبطريقة مماثلة تماماً، يمكن القول إن أولئك غير المتدينين الذين ينشغلون انشغالاً هوياتياً بالدين، ربما استطاعوا، بحفاظهم على مسافتهم، بلوغ إدراك لأبعاد من التدين يعجز المتدين الذي لا مسافة له عن إدراكها. وثانياً، حتى لو افترضنا جدلاً أن إدراك طبقات ومستويات من الهوية الدينية يستلزم تدين الفرد، فإن التدين يبقى ليس «شرطاً ضرورياً» للانشغال بالهوية الدينية، وإن كان قد يكون في هذا الفرض شرطاً كافياً لها.

٥- نقد الإشكالات الموجهة ضد التصور التحرري للتنوير الديني

فيما يلي، أنقل وأنقد الأدلة المُقامة ضد التصور التحرري.

٥-١. لقد أدت الملاحظات البراغماتية إلى اقتراح التصور التحرري، اقرأ: «الملاحظات البراغماتية تسمح لمثقف، رغم أنه لا يعتقد مطلقاً بالدين والمعتقدات الدينية، بأن يسمي نفسه مثقفاً دينياً لمجرد أنه ليس معادياً للدين.» قد تكون هذه الملاحظات البراغماتية كالتالي: «في المجتمعات الدينية، مثل المجتمع الإيراني، للمثقفين الدينيين جمهور، ومن يريد جذب هذا الجمهور إليه لا مناص له من أن يسمي نفسه مثقفاً دينياً.»

نقد الإشكال ١- هذه ليست مطلقاً -أو على الأقل ليست فقط- أدلة براغماتية أُقيمت أو يمكن أن تُقام لصالح التصور التحرري. يمكن أيضاً تقديم استدلال معرفي (epistemic). إن استدلال اللاأدرية والانكشاف لصالح التصور التحرري الذي أُقيم سابقاً، سواء أكان قابلاً للدفاع أم لا، هو استدلال معرفي وليس استدلالاً براغماتياً.

٥-٢. الملاحظات البراغماتية التي أدت إلى اقتراح التصور التحرري ليست ملاحظات قابلة للدفاع، لأن الناس يقبلون كـمثقفين دينيين أولئك الذين هم متدينون «حقاً»: «سر إقبال وتوجه الناس المتدينين إلى المثقفين الدينيين ليس أن هؤلاء المثقفين يتحدثون باسم الدين، أو يتكلمون عن الدين، أو أنهم ببساطة ليسوا معادين للدين، بل لأن هؤلاء المثقفين متدينون حقاً؛ أي أنهم يؤمنون بالمعتقدات الدينية ويسلكون درب السلوك الديني عملياً.»

نقد الإشكال٢- بما أن قيد «حقاً» يؤدي دوراً مهماً في فهم العبارة أعلاه، فليس واضحاً كيف يمكن فهم أن فرداً أو أفراداً يؤمنون «حقاً» بالمعتقدات الدينية وهم «حقاً» متدينون في الممارسة العملية (ناهيك عن الغموض المخلّ لكلمة متدين -وفقاً لبعض معانيها- الذي سنتطرق إليه لاحقاً). إذا أخذنا قيد «حقاً» في العبارة أعلاه بمعنى الواقع في نفس الأمر، فإن الإجابة عن هذا السؤال تبدو صعبة للغاية، خصوصاً إذا أخذنا بعين الاعتبار نماذج إشكالية مثل الملامتية. الملامتية، كما هو مشهور في تاريخ التصوف، كانوا أشخاصاً يسعون لتنقية الباطن وجهاد النفس عبر إظهار الفسق (فمثلاً كانوا يصبون الماء في قارورة خمر مخصوصة ويشربونه ويمشون وكأنهم سكارى من خمر العنب) لكي يحتقروا ويُهانوا من قبل الناس، وينشغلوا بتنقية الباطن من خلال إذلال النفس. افترض أن أحد الملامتية قام بهذا العمل بمهارة فائقة بحيث لم يطلع على نيته أحد سواه، بناءً على ذلك، هل يمكن للآخرين، فقط بناءً على الظواهر، أن يصفوا مثل هذا الشخص بأنه غير متدين؟ من جهة أخرى، تصور شخصاً يؤدي الشعائر الدينية بدافع العادة (وبمحض العادة) لدرجة أنها أصبحت كأنها طبيعة فيه، بحيث يؤدي هذه الشعائر حتى عندما لا يكون أحد حاضراً، هل يمكن اعتبار مثل هذا الشخص متديناً «حقاً» (بافتراض أن التدين يعني أداء الشعائر الدينية بمفهومها المتعارف)؟ تبدو الإجابة عن كلا السؤالين أعلاه، من الناحية الحدسية، سلبية. ومن المفارقات أن هذا الغموض المخلّ لكلمة التدين -في بعض معانيها- هو ما أدى إلى محاولة إزالة الغموض عنها بإضافة قيد «حقاً» (سأتناول بالتفصيل الغموض المخلّ لهذه الكلمة وفقاً لبعض معانيها لاحقاً)، لكن لا يبدو أن هذا القيد يزيل أي غموض.

قد يُقال في الرد إن للتدين جوانب مرئية وقابلة للقياس يتناولها علماء الاجتماع بالقياس. والجواب هو أن عالم الاجتماع يتعامل مع البروز والتجلي «الخارجي» للتدين، بالمعنى السوسيولوجي للكلمة، وليس مع ما نُقل عن أعلاه، أي ليس مع ما أطلق عليه المدافعون عن التصور التطابقي «حقاً» تديناً (إذا أخذنا الواقع بمعنى الواقع في نفس الأمر). بتعبير آخر، عالم الاجتماع يتعامل مع ما هو تدين «ظاهراً»، وليس مع ما أُطلق عليه من قبل المدافعين عن التصور التطابقي «حقاً» تديناً (بالمعنى المحتمل للواقع في نفس الأمر).

٥-٣. التنوير الديني، بناءً على التصور التحرري، يفضي إلى النفاق والرياء. ذلك أن من ليسوا متنورين دينياً (أي من لا إيمان لديهم ولا التزام ديني)، يتظاهرون بأنهم متنورون دينيون، وهذا بعيد عن أخلاقيات التنوير والتدين معاً.

نقد الإشكال ٣- يمكن تناول هذا الإشكال على نحوين: القراءة ١- التنوير الديني بناءً على التصور التحرري، يفضي بشكل منهجي ومؤسسي (نظامي) إلى النفاق والرياء. القراءة ٢- التنوير الديني بناءً على التصور التحرري، يفضي بشكل حالاتي إلى الرياء والنفاق. إذا كانت القراءة الثانية هي المقصودة في نقد التصور التحرري للتنوير الديني، فإن هذا النقد وارد، لكنه ليس هدّاماً. إذ يمكن القول إن كل عقيدة ومسلك، حتى أكثر العقائد والمسالك مناهضة للنفاق، معرض لأن يجر المؤمن به في الممارسة العملية، وبشكل حالاتي، إلى النفاق والرياء. وعلى هذا الأساس، فمن الممكن مثلاً أن يقع أحد الملامتية (الذين لعلهم كانوا الجماعة الأكثر راديكالية في مناهضة الرياء) أيضاً بشكل حالاتي في الرياء والنفاق. علاوة على ذلك، فإن هذا الاحتمال يسري أيضاً على التصور التطابقي للتنوير الديني. بعبارة أخرى، إن التصور التحرري والتصور التطابقي للتنوير الديني، وكل تصور من حيث المبدأ، معرض في الحالة العادية، قليلاً أو كثيراً، لإثارة النفاق والرياء الحالاتي.

 لكن إذا كان المقصود هو أن التصور التحرري للتنوير الديني يفضي بشكل منهجي ومؤسسي إلى الرياء والنفاق، بينما لا يفضي التصور التطابقي إلى ذلك، فإن هذا الحكم لا يبدو قابلاً للدفاع فحسب، بل إن العكس هو الصحيح؛ فالتصور التطابقي للتنوير الديني هو المعرض للسقوط -بشكل منهجي ومؤسسي- في شرك الرياء والنفاق، وليس التصور التحرري: لنفترض أن هذا الحكم قابل للدفاع، وهو أن المتنورين الدينيين يحظون بإقبال اجتماعي أكبر مقارنة بالمتنورين غير الدينيين، ولنفترض أيضاً أن التصور التطابقي للتنوير الديني قابل للدفاع، في هذه الحالة سيكون المتنورون الذين يتطلعون إلى تأثير بمستوى تأثير المتنورين الدينيين، عرضة لإغراء التظاهر بامتلاك الإيمان والالتزام الديني، كي يُحسبوا في عدادهم ويصبحوا مؤثرين بمستواهم. أما إذا كان التصور التحرري للتنوير الديني قابلاً للدفاع، فلن يحتاج الفرد إلى التظاهر بامتلاك الإيمان الديني أو الالتزام بنمط العيش الديني، كي يتابع عمله التنويري في حقل الدين تحت المسمى الذي يتبناه المتنورون الدينيون. فهو يستطيع متابعة سعيه لتقديم فهم تحرري للدين، بصرف النظر عن التظاهر بامتلاك الإيمان الديني أو الالتزام بنمط العيش الديني.

٦- نقد التصور التطابقي للتنوير الديني

حتى لو لم تكن الإشكالات التي أقامها أصحاب الرأي المعتقدون بالتصور التطابقي ضد التصور التحرري، إشكالات واردة (وقد حاولت أن أبين أنها ليست واردة)، فقد يظل التصور التطابقي، من حيث المبدأ، أكثر قابلية للدفاع من التصور الأول، أو بنفس القدر من القابلية للدفاع. وعلى هذا الأساس، لكي أبين أن التصور التحرري أكثر قابلية للدفاع من التصور التطابقي، لا يكفي أن أستدل لصالح التصور التحرري (وهو ما فعلته باستدلال اللاأدرية والانكشاف)، ولا يكفي أن أجيب على الإشكالات الموجهة إلى هذا التصور (وهو ما حاولت فعله أعلاه)، بل ينبغي أن أبين أيضاً إشكالات التصور التطابقي. بطبيعة الحال، لدي هنا افتراض أساسي: نحن نواجه تصورين فقط للتنوير الديني: التصور التحرري والتصور التطابقي. وبهذا الافتراض فقط، إذا ما نقدت التصور التطابقي، يصبح التصور التحرري قابلاً للدفاع. وفي هذه الكتابة، وتجنباً لإطالة النقاش، لن أستدل لصالح هذا الافتراض الأساسي، وسأفترضه فحسب.

سأحاول فيما يلي أن أبين الإشكالات الواردة على التصور التطابقي لمعنى التنوير الديني.

٦-١. غموض مفهوم التدين المخلّ

سبق لي، في معرض الرد على الإشكالات الواردة على التصور التحرري لمعنى التنوير الديني، أن أوضحت أحد الانتقادات الموجهة إلى التصور التطابقي، وهو أن هذا التصور مستعد لإنماء نفاق ورياء مؤسسيين. لكن ثمة إشكالات أخرى أيضًا: فمفهوم التدين هو مفهوم محوري بالنسبة للتصور التطابقي. لكن يبدو أن هذا المفهوم، حين يكتسب أهمية محورية في تعريف التنوير الديني، يصبح مشوبًا بغموض مخلّ (بالتفاهم) -على الأقل وفق بعض معانيه.(۸)

إن المدافعين عن التصور التطابقي، عند دفاعهم عن هذا التصور ونقدهم للتصور التحرري، لم يقدموا تعريفهم وتصورهم للتدين. وبناءً على ذلك، نسعى إلى النظر في أربعة احتمالات مختلفة بشأن معنى التدين، ونبين أن التدين، حين يُستخدم بوصفه معنى للتنوير الديني، لا يمكنه أن يدل، على نحو قابل للدفاع عنه، على المعاني الثلاثة الأولى من هذه المعاني على الأقل:

الاحتمال الأول: الاحتمال الأول الذي يمكن النظر فيه لمعنى التدين هو على النحو التالي:

                                                التنوير الديني هو ذاته تنوير المتدينين، ومعنى التدين هو معناه المتعارف عليه.

نقد الاحتمال الأول: ما هو المعنى المتعارف عليه للتدين؟ من المرجح جدًا أن المعنى المتعارف عليه للتدين هو معناه الفقهي. وبما أن نقاش المعتقدين بالتصور التطابقي للتنوير الديني يجري في سياق إيراني-إسلامي، وبالنظر إلى هذا السياق، فإن التدين في الاحتمال الأول يعني العمل بالرسالة العملية لأحد فقهاء الشيعة الاثني عشرية، أو الاحتياط (بمعناه الفقهي)، أو امتلاك ملكة الاستنباط في هذا الباب. وهنا تبرز مشكلة فورية: ماذا لو كان أحد المتنورين الدينيين إسماعيلي المذهب؟ هل يحتفظ التدين هنا بمعنى الرسالة العملية أيضًا؟ يُلاحظ أنه في بعض فروع المذهب الإسماعيلي لا توجد الصلاة بالمعنى الشائع بين سائر المسلمين (الشيعة الاثني عشرية والزيدية وأهل السنة)، وتوجد بدلًا منها صلاة خاصة بهذا المذهب. النساء البالغات ليس عليهن حكم الحجاب (بمعناه الفقهي المتعارف أي تغطية شعر الرأس والعنق)، والصيام مستحب من حيث الأصل. إذا كان التدين بمعناه المتعارف لازمًا لتعريف التنوير الديني، فإن المتنور الإسماعيلي المذهب لا يمكنه أن يكون متنورًا دينيًا. لكن المتنورين الدينيين، بما أنهم تعدديون، أو شموليون، أو انحصاريون غير دوغمائيين (۹)، لا يمكنهم تقديم تعريف للتدين لا يستطيع بموجبه، مثلًا، إسماعيلي المذهب أن يُحسب متدينًا.

الاحتمال الثاني: من الممكن، في ضوء الإشكال الوارد على الاحتمال الأول، أن يعيد المدافعون عن التصور التطابقي للتنوير الديني بناء تصورهم لمعنى التدين على هذا النحو:

                                                التنوير الديني هو ذاته تنوير المتدينين، ومعنى التدين هو العمل بشريعة كل مذهب من المذاهب الإسلامية.

نقد الاحتمال الثاني: لا يمكن للمتنورين الدينيين التطابقيين أن يأخذوا بالاحتمال الثاني لمعنى التدين على نحو متسق، لأن المتنورين الدينيين قد وجهوا النقد، من حيث المبدأ، إلى أجزاء معتد بها من الشريعة (بالمعنى المشترك بين جميع المذاهب الإسلامية تقريبًا): فأحكام الردة الفقهية، وحقوق النساء، وحقوق المغايرين جنسيًا والمغايرين في الرأي وغيرها، هي من جملة الموارد التي وجهوا إليها النقد بأشكال مختلفة، ولا تزال هذه الأحكام جزءًا مهمًا من الفقه المشترك بين جميع المذاهب الإسلامية تقريبًا، ونتيجة لذلك لا يستطيع المتنورون الدينيون المدافعون عن التصور التطابقي، دون الوقوع في التناقض، أن يُدخلوا العمل بشريعة المذاهب الإسلامية في معناهم للتدين. قد يُقال إن بعض الفقهاء الآن متعاطفون مع نقد المتنورين الدينيين لأجزاء من الشريعة، لكن أولًا لا تزال هناك اختلافات كثيرة بين رأي حتى الفقهاء المتعاطفين ورأي المتنورين الدينيين، وثانيًا تصوروا زمنًا لم يكن فيه الفقهاء بعد قد تأثروا بنقد المتنورين الدينيين لأجزاء معتد بها من الشريعة، ففي مثل هذه الحالة، يقتضي الاحتمال الثاني أنه إذا نقد المتنورون الدينيون تلك الأجزاء من الشريعة، فإنهم يخرجون عن العمل بالشريعة، وبالتالي لا يُحسبون متدينين، ولن يُعتبروا بعد ذلك متنورين دينيين.

 

الاحتمال الثالث: قد يقوم المدافعون عن التصور التطابقي للتنوير الديني، في ضوء الإشكالات الواردة على الاحتمال الثاني، بإعادة بناء معنى التدين على النحو التالي:

                                                التنوير الديني هو ذاته تنوير المتدينين، ومعنى التدين هو عمل الفرد المتنور بالشريعة التي يرتضيها لنفسه.

نقد الاحتمال الثالث: الاحتمال الثالث وإن كان لا يعاني من إشكالات الاحتمالين السابقين، إلا أنه يبدو بعيداً جداً أن يكون المدافعون عن التصور التطابقي للتنوير الديني، حين يتحدثون عن المتدين في تركيب المتنور المتدين، يقصدون هذا الاحتمال الثالث. ففي هذا الاحتمال ليست الشريعة المتعارفة هي معيار التدين، بل الشريعة والآداب التي ارتضاها الفرد لنفسه؛ ومثل هذا الفهم الفرداني للشريعة قد لا تكون له إلا صلة ضئيلة بالشريعة بمعناها المتعارف أو القريب من المتعارف. بعض العبارات التي نقلناها سابقاً عن المدافعين عن التصور التطابقي تظهر أنهم لا يأخذون التدين بالمعنى الوارد في الاحتمال الثالث، لكن دعونا نضيف اقتباساً جديداً: «إن إقبال الناس على الأجيال السابقة من المتنورين الدينيين لم يكن لمجرد ’وصمة‘ المتنور الديني، بل بسبب المعنى/الحقيقة التي كان يشير إليها هذا العنوان. [...] وإقبال المتدينين على هؤلاء الأفراد كان بسبب ’التعاليم‘ التي هي حصيلة المساعي النظرية لهؤلاء المتنورين للتوفيق بين التنوير والتدين، وبسبب الالتزام النظري والعملي الذي كان هؤلاء المتنورون يبدونه تجاه الدين في حياتهم الشخصية والاجتماعية.» من الواضح أن التدين هنا لم يُستعمل بمعناه الوارد في الاحتمال الثالث، بل بمعناه الوارد في الاحتمال الثاني، أو الأول (أو المعنى الوارد في الاحتمال الرابع الذي سيأتي لاحقاً). إن المعاني الواردة في الاحتمالات الأول والثالث والرابع هي التي إذا اتُخذت أساساً للتدين، أمكن بعدها ربما الحديث عن ’التدين الحقيقي‘ وعن الرياء والنفاق، لأن هذه التعريفات الثلاثة تقدم تعريفاً بينذاتياً للتدين. أما إذا أُخذ بالتصور الثالث، فإن هذا المعنى يصبح شخصياً إلى درجة أنه من المستبعد جداً أن نستطيع الحديث عن التدين الحقيقي، لأن تدين الفرد، وقد أصبح شخصياً في هذا المعنى، لا يمكن قياسه بشيء آخر غير ذاته ليتبين إن كان حقيقياً أم رياءً ونفاقاً.

الاحتمال الرابع: قد يقوم المدافعون عن التصور التطابقي للتنوير الديني، في ضوء الإشكالات الواردة على الاحتمالات الثلاثة السابقة، بإعادة بناء فهمهم لمعنى التدين على هذا النحو بأن يقولوا: إن تعريفهم للتنوير الديني هو تعريف بعدي (a posteriori)، أي أن نظريتهم مبنية على أساس النقاط المشتركة لـ«حالات واضحة» كانت تُعتبر عرفاً تنويراً دينياً: السيد جمال، بازركان، شريعتي، طالقاني، سروش، شبستري و... . كل هؤلاء الأفراد كانوا يُعتبرون في عرف المجتمع متدينين ومؤمنين بالدين، وكانوا يسعون لتقديم فهم للدين يكون أكثر توافقاً مع مقتضيات العصر. لا يبدو أن التشخيص العرفي لتدين بازركان أو سروش أو شبستري وغيرهم أمر صعب. بالطبع قد يشكك البعض دوماً في تدينهم ولا يعتبرونه حقيقياً، لكن في غالب الحالات كان حتى مخالفيهم أقل تشكيكاً في أصل تدينهم. بعبارة أخرى، كان هناك في الواقع نوع من الإجماع النسبي بخصوص تدين هؤلاء الأفراد. الآن يمكن للقائلين بالتصور التطابقي أن يدّعوا أنه لفهم التنوير الديني ينبغي أن نرجع إلى النماذج البارزة (أو الحالات البرادايمية)، وأن نصوغ نظريتنا بحيث تؤدي وظيفتين مهمتين: ١. أن تكون منسجمة ومتناسبة مع الحالات والمصاديق البارزة؛ ٢. أن تكون قادرة على شرح تلك الحالات بشكل جيد. وبناءً على هذه المقاربة البعدية، يمكنهم أن يدّعوا أن تعريفهم أكثر تناسباً مع واقع ظاهرة التنوير الديني، وأن قدرته التفسيرية، إن لم تكن أكثر من التصور الأول، فهي ليست أقل منه (۱۰).

نقد الاحتمال الرابع: مع أن تشخيص التدين «العرفي» ليس بالأمر العسير، إلا أن المدافعين عن التصور التطابقي، كما نقلت سابقاً، يرون أن تشخيص كون التدين «حقيقياً» هو شرط لاعتبار الشخص مثقفاً دينياً، فلنقرأ مرة أخرى: «إن سر إقبال الناس المتدينين على المثقفين الدينيين وانتباههم إليهم [...] هو أن هؤلاء المثقفين متدينون حقاً». وما يمكن اكتشافه بالملاحظة الخارجية هو التدين العرفي للشخص، لا تدينه الحقيقي. علاوة على ذلك، حتى لو أمكن، بطريقة بعدية وبالرجوع إلى النماذج الواضحة من المثقفين الدينيين، اكتشاف تدينهم الحقيقي وتحديده، فإن هذا التدين سيكون على الأرجح، إلى حد كبير، وعلى الأقل في المجال الفردي، شبيهاً بالتدين المتعارف (الاحتمال الأول)، وإذا كان هذا النوع من التدين المتعارف (أو القريب من المتعارف) هو الذي يشكل معنى التدين في التصور التطابقي للمثقف الديني، فإن الإشكال نفسه الذي وُجِّه إلى الاحتمال الأول يتوجه إلى هذا الاحتمال أيضاً. أي أنه بناءً على ذلك، فإن الشريعة المختلفة لمثقف إسماعيلي المذهب، على سبيل المثال، تبقى خارج مصداق التدين، وهذه نتيجة غير مقبولة، على الأقل بالنسبة لمثقف ديني.

الرد على نقد الاحتمال الرابع: يمكن أن يُؤخذ قيد «حقيقي» في عبارة مثل التدين الحقيقي بمعناه العرفي للكلمة، لا بمعناها المطابق للواقع في نفس الأمر. وبناءً على ذلك، يمكن اعتبار تدين أشخاص مثل بازركان ومطهري وشريعتي تديناً حقيقياً عرفاً، دون الوقوع في جميع المشكلات التي يواجهها قيد «حقيقي» بمعناه المطابق للواقع في نفس الأمر. علاوة على ذلك، فإن كون حصيلة معنى التدين بالطريقة البعدية قد ظهرت شبيهة بالتدين المتعارف (المعنى الأول) لا يعني أن الاحتمال الرابع يواجه إشكالات الاحتمال الأول. لأنه في الاحتمال الرابع، يبقى الباب مفتوحاً أمام إمكانية أنه إذا كان المثقفون الدينيون في المستقبل متدينين بطريقة مختلفة، فإن معنى التدين سيتحول أيضاً، في حين أن هذا الأمر غير ممكن في الاحتمال الأول.

يبدو أن هذا الرد على نقد الاحتمال الرابع هو رد مقنع. وبناءً على ذلك، وبما أن القائلين بالتصور التطابقي للمثقف الديني لم يحددوا مرادهم ومقصودهم من التدين، فإن بحثهم يعاني من إبهام مخلّ، واستناداً إلى النقاش أعلاه، لا يمكنهم أن يعتبروا مرادهم من التدين أحد الاحتمالات الثلاثة الأولى، ولا يسعهم إلا أن يأخذوه بالمعنى الرابع.

٦-٢. عدم إمكانية اكتشاف مصاديق التدين وعدم الرغبة فيه

بما أن التدين يحتل مركزية في هذا التصور للمثقف الديني، فإن تشخيص كون الأشخاص متدينين أم لا يكتسب أهمية مركزية لتمييز المثقفين الدينيين عن غيرهم. وفي حال مال المدافعون عن التصور التطابقي للمثقف الديني، لتشخيص تدين الأفراد، نحو تشخيص التدين الحقيقي للأفراد (بمعنى الحقيقي المطابق للواقع في نفس الأمر)، فإن مشكلات عديدة تبرز. لنفترض أن مؤرخاً يميل إلى التصور التطابقي للمثقف الديني، يريد أن يؤلف كتاباً حول آراء المثقفين الدينيين (الذين هم في هذا التصور المثقفون المتدينون). بأي معيار ينبغي لمثل هذا الشخص أن يميز المثقفين الدينيين عن غير الدينيين؟

بما أنه يبدو أن قصد المدافعين عن نظرية التطابق من المتديّن، حتى لو أخذنا الاحتمال الرابع للتدين في الاعتبار، هو المتديّن بالمفهوم المتعارف أو القريب من المتعارف، فإن على مؤرخ تاريخ التنوير الديني وكذلك المهتمين بالتنوير الديني أن يسعوا، على سبيل المثال، لمعرفة ما إذا كانت هناك إشارة في آثار هؤلاء إلى أنهم يؤمنون بالله ويصلون أم لا. أو إذا كان هؤلاء المتنورون متزوجين، فهل ورد في آثارهم ما يشير إلى أن زوجاتهم محجبات أم لا. وحتى إذا عُثر على مثل هذه الإشارات، فإنها، وفقاً للنظرية التي قرأناها سابقاً من المدافعين عن التصور التطابقي، ليست كافية، بل يجب أن يثبت أن تدينهم «حقيقي». وماذا لو لم يُعثر على شيء في آثارهم؟ بما أن التدين يصبح محورياً لتمييز المتنورين الدينيين عن غير الدينيين بهذا المعنى، فيبدو أن مؤرخ الدين وكذلك أولئك الذين يريدون الإقبال على المتنورين الدينيين، ينبغي أن يسعوا بطريقة أخرى لاكتشاف ما إذا كان المتنور الديني «حقاً» متديناً أم لا (أشرنا أعلاه نقلاً عن أحد المدافعين عن التصور التطابقي إلى أن سر إقبال الناس على المتنورين الدينيين في نظره هو أنهم متدينون حقاً، وقد وردت إشارته إلى هذا الموضوع بشكل تجويزي وليس وصفيّاً فحسب، أي أنه ينبغي في نظره أن يكون الأمر هكذا، وليس أنه كان هكذا فحسب حتى الآن).

لكن يبدو أنه من الصعب جداً إيجاد طريق لاكتشاف التدين الواقعي للفرد. علاوة على ذلك، حتى لو أمكن إيجاد طريق يمكن بناءً عليه اكتشاف التدين الواقعي للفرد (١١)، فمن المستبعد أن يكون مثل هذا العمل مرغوباً فيه من الناحية الأخلاقية وحتى الدينية. من الناحية الأخلاقية، يعد هذا العمل انتهاكاً للخصوصية الفردية، ومن الناحية القرآنية، على الأقل وفقاً لإحدى قراءات القرآن، يُعتبر «تجسساً» الذي نهى عنه القرآن (١٩:١).

قد يُنتقد إشكال «استحالة اكتشاف مصاديق التدين» بأن مثيري هذا الإشكال قد ارتكبوا مغالطة «الكمال بعيد المنال» (The fallacy of unattainable perfection)، بمعنى أنهم يقترحون معياراً ومقياساً شديد الصرامة لتشخيص تدين الأفراد بحيث لا يمكن أبداً تحقيق مثل هذا المعيار، ثم يستنتجون استحالة اكتشاف مصاديق التدين. رداً على هذا النقد يمكن القول إن التدين بالنسبة للمدافعين عن التصور التطابقي يحظى بأهمية محورية في تعريف التنوير الديني، ثم إنهم، لإضفاء المركزية على التدين في هذا التصور، يضيفون قيد «واقعي» إليه، وأحد التصورات الرائجة لكلمة «واقعي» يقع في معنى الأمر الواقعي، ومن ثم فإنهم هم، بإضافة هذا القيد ودون توضيح مرادهم، يرتكبون مغالطة الكمال بعيد المنال (أو أن موقفهم على الأقل، بسبب ما يعتريه من غموض، معرض لارتكاب مثل هذه المغالطة)، وليس أولئك الذين يكشفون هذا الوجه المغالطي بطرح إشكال «استحالة اكتشاف مصاديق التدين». (١٢) بتعبير آخر، إن المدافعين عن التصور التطابقي، بإضافة قيد «واقعي» إلى التدين، يجعلون اكتشاف مصاديق التدين مستحيلاً، وهذه لازمة غير مقصودة لإضافة هذا القيد من جانبهم، حتى لو لم يأخذوا هم أنفسهم هذه اللازمة على محمل الجد. بناءً على ذلك، فإن إضافة هذا القيد، وليس اكتشاف لوازم إضافة هذا القيد، هو مصداق لمغالطة الكمال بعيد المنال.

٦-٣. خطر الإقصائية

لكن إذا تجاوزنا إشكال إمكانية اكتشاف التدين واستحسانه، فإن التصور التطابقي للتنوير الديني يواجه إشكالاً آخر: خطر الإقصائية. إن التأكيد على التدين، حتى لو لم يكن فيه إبهام مخلّ، خاصة في موضع لا يسوغ فيه التأكيد عليه، يؤدي دون قصد إلى الإقصائية، وهذا له سابقة تاريخية أيضاً:

«شكل المرحوم مطهري جلسة لوضع ضوابط ومعايير للمتحدثين. ربما كان معظم هذه الضوابط بهدف إقصاء شريعتي عن الحسينية. وقد تضمنت هذه البنود عدم التظاهر بالفسق والالتزام بالتقوى واجتناب الكبائر. وكما قال محمد همايون صاحب الحسينية:

 ولكن، بصرف النظر عن كل هذه الإشكالات، تجدر الإشارة في نهاية هذا القسم إلى أنه حتى لو لم يكن التدين منطويًا على إبهام مخلّ، وحتى لو كان اكتشاف تدين الأفراد ممكنًا ومرغوبًا فيه، ولم يكن مثل هذا العمل معرضًا لخطر الإقصائية، فليس من الواضح لماذا، وفقًا لرأي المدافعين عن التصور التطابقي، يكتسب تدين الفرد هذه الأهمية المحورية في العمل التنويري لمثقف في مجال الدين. وكما أوضحت في الاستدلالين أعلاه (اللاأدري والانكشاف)، فإن التدين لا يُعد من المكونات المكوّنة للتنوير الديني، بل هو أمر عرضي.

٧- التصور التحرري ومسألة التوافق

إذا كان التصور التحرري لمفهوم التنوير الديني قابلاً للدفاع عنه افتراضًا، وكان التصور التطابقي غير قابل للدفاع، فما هو الضوء الذي تلقيه هذه المناقشة على مسألة التوافق؟ أي ما هي النتيجة المترتبة على هذا الإشكال المتكرر والقديم القائل بأن التنوير الديني مركب متناقض الأجزاء وغير متسق. خلاصة هذا الإشكال المتكرر والقديم هي أن قوام التدين هو التسليم وقوام التنوير هو النقد، والنقد والتسليم غير متوافقين مع بعضهما. إن مناقشتنا الحالية تترتب عليها هذه النتيجة لمسألة التوافق: سواء كان إشكال التوافق واردًا أم لا، فإن التصور التطابقي للتنوير الديني هو فقط من يواجه هذا الإشكال (سواء استطاع الإجابة عليه أم لم يستطع)، وليس التصور التحرري. لأنه في التصور التطابقي يتم اختزال التنوير الديني إلى تنوير المتدينين واعتباره مطابقًا له، وعندها يُطرح هذا الإشكال حول ما إذا كان التدين متوافقًا مع التنوير أم لا. أما في التصور التحرري للتنوير الديني، فبما أن التنوير الديني لا يُختزل إلى تنوير المتدينين، فإننا لا نواجه هذا الإشكال من الأساس.

٨. وداعًا «التنوير الديني»؟!

من الطبيعي أن يخطر على ذهن القارئ الذي تابع النقاش حتى هنا، حتى لو بتعاطف، هذا السؤال: الآن وقد تبين أن «التنوير الديني» بمعناه المتعارف (المعنى التطابقي) لا يمكن استخدامه، فما هو الإصرار على طرح معنى غير متعارف (تحرري) لهذا المفهوم، ومن ثم الحفاظ على استخدامه؟ لماذا لا نضع هذا المفهوم جانبًا بدلاً من ذلك ونمتنع عن استخدامه؟

يمكن تحويل هذا السؤال إلى سؤال أكثر جدية من خلال استحضار مبدأ معياري حول استخدام المفاهيم، اقترحه الفيلسوف والاقتصادي البريطاني في القرن التاسع عشر جون ستيوارت ميل (John Stuart Mill). برأي ميل: «عندما نعني أشياء مختلفة باسم واحد، فليس من حقنا أن نخاطب تلك الأشياء بالاسم نفسه.» (١٤) بناءً على ذلك، يمكن صياغة استدلال على النحو التالي ضد الاستمرار في استخدام مفهوم «التنوير الديني»:

١- التصور التحرري لمفهوم «التنوير الديني» يستخدم هذا المفهوم بمعنى مختلف (عن التصور المتعارف).

٢- عندما يكون لدينا تصور مختلف لمفهوم ما، مثلاً مفهوم أ، يجب أن نستخدم مفهومًا مختلفًا، مثلاً مفهوم ب، لتسمية ذلك التصور المختلف، وليس أن نخاطب ذلك التصور المختلف بنفس المفهوم السابق، مفهوم أ. (دعونا نسمّ هذا، نسبةً إلى جون ستيوارت ميل، «مبدأ ميل»).

النتيجة: لتسمية التصور التحرري لـ «التنوير الديني»، يجب استخدام مفهوم مختلف عن «التنوير الديني».

هذا الاستدلال صحيح من الناحية الصورية (valid). بناءً على ذلك، لنقده يجب أن نرى هل هو استدلال متقن (sound)؟ أي بالإضافة إلى الصحة الصورية، هل يمتلك مقدمات صادقة أم لا. كما أوضحنا سابقًا، لا شك في صدق المقدمة ١، أي أن التصور التحرري هو بلا شك تصور غير متعارف. ولكن ماذا عن المقدمة ٢، أي «مبدأ ميل»؟ المقدمة الثانية، مع ذلك، تبدو كاذبة. لأنه ليس فقط اعتبارها صادقة يستلزم اعتبار الاستعارة والمجاز غير جائزين، بل إنه وفقًا لهذا المبدأ، من المستحيل أن يحدث تحول وتطور تاريخي في التصورات المأخوذة عن المفاهيم (١٥)، لأنه كلما نشأ تصور جديد لمفهوم ما، يجب بناء مفهوم جديد لذلك التصور الجديد، وليس اعتباره تصورًا جديدًا للمفهوم السابق.

 فمثلاً إذا كان الحب في اليونان القديمة يُستخدم غالباً بمعنى حب الرجل للرجل (انظر على سبيل المثال رواية ألكيبيادس في رسالة المأدبة عن الحب غير المتبادل بينه وبين سقراط، والتي تحمل دلالات مثلية جنسية واضحة)، وإذا كان الحب لاحقاً في العصور الوسطى يُستخدم غالباً بمعنى حب الرجل للمرأة، فحينئذٍ، وفقاً لمبدأ ميل، لا يمكن اعتبار هذا بمعنى تحول وتطور تاريخي في فهم مفهوم واحد يُدعى الحب، بل إن حب العصر الوسيط هو أمر جديد ومنفصل ينبغي إطلاق اسم آخر عليه، في حين أن حدسنا اللغوي يحكم بأنه يمكن دون أي مشكلة اعتبار كل من التصورين اليوناني والعصور الوسطى للحب تصورين مختلفين للمفهوم الواحد للحب وجزءاً من التطور التاريخي لهذا المفهوم.

ومع ذلك، حتى لو كان هذا الاستدلال مقنعاً، وبالتالي فإن مجرد تغير فهمنا لمفهوم ما لا يجعلنا غير مخولين بالاستمرار في استخدام المفهوم ذاته مع الفهم الجديد، فإن السؤال يظل مطروحاً: إذن متى ينبغي أن نتخلى عن استخدام مفهوم ما؟ والجواب باختصار هو أنه ما دام المفهوم يؤدي وظيفته، فيمكن استخدامه.

إن مفهوم التنوير الديني، وإن كان تاريخياً يُطلق غالباً على من يُوصفون بالتدين، إلا أن الوظيفة الأساسية لهذا المفهوم هي الإشارة إلى الجهود التي بُذلت لتقديم قراءة تحررية للدين، ولم يكن تدين هؤلاء الأشخاص أمراً حاسماً في هذا الموضوع. وهذا المفهوم في تطوره التاريخي قد يُطلق الآن أو في المستقبل على أشخاص لا يُوصفون شخصياً بالتدين و/أو لا يصفون أنفسهم بذلك، ولكن ما دام عمل هؤلاء هو السعي لتقديم قراءة تحررية للدين، فيمكن، دون أي مشكلة، اعتبار عملهم مصداقاً للتنوير الديني.

خلاصة البحث

تم اقتراح تصورين لمعنى التنوير الديني. وفقاً للتصور التحرري، التنوير الديني هو العمل التنويري في مجال الدين بهدف تقديم قراءة تحررية للنصوص الدينية، بصرف النظر عمن يقوم به وبأي معتقد أو نمط حياة. ووفقاً للتصور التطابقي، التنوير الديني هو العمل التنويري الذي يقوم به المتدينون (والمتدينون فقط) في مجال الدين. تم تقديم استدلالين لصالح التصور التحرري: استدلال اللاأدرية واستدلال الجلاء. وكان الهدف من كلا الاستدلالين هو بيان أن معتقد ونمط حياة المتنورين الذين يعملون في مجال الدين لا دخل له في تعريف مفهوم التنوير الديني. ثم تم نقد الاستدلالات التي أُقيمت لصالح التصور التطابقي، وتبين أن لا شيوع هذا التصور يشكل استدلالاً قابلاً للدفاع عنه لصالحه، ولا أن التدين شرط لازم لأخذ الهوية الدينية على محمل الجد. ثم تم الرد على الإشكالات التي وُجهت إلى التصور التحرري، وتم التأكيد على أن أياً من هذه الإشكالات ليس وارداً. ثم وُجهت أربعة إشكالات إلى التصور التطابقي: قابلية تنمية الرياء والنفاق المؤسسي، غموض مفهوم التدين المخل، عدم إمكانية واستحسان كشف مصاديق التدين، وخطر الإقصائية. بعد ذلك، تمت مناقشة نتائج التصورين المطروحين لمسألة كون التنوير الديني متناقضاً أو غير متناقض، وذلك بالإشارة. وفي النهاية طُرح هذا الموضوع: الآن وقد تبين أن مفهوم "التنوير الديني" بمعناه المتعارف (التطابقي) لا يمكن استخدامه، فلماذا لا نتخلى أصلاً عن استخدام هذا المفهوم ونودعه أرشيف المفاهيم الراكدة؟ كان الجواب أن هذا المفهوم لا يزال يؤدي وظيفته، وبالتالي فليس مكانه في غياهب النسيان.

.

---

.

الهوامش:

* أتقدّم بالشكر للأصدقاء والأساتذة الذين اطّلعوا على مسوّدات هذا المقال، وأسهمت ملاحظاتهم النقدية في إحداث تغييرات في النص: كوشا إقبال (المسوّدة الثانية)، علي بايا، محمد رضا جلايي بور، سروش دباغ، محمد حسين دباغ، علي صبوحي، أكبر كنجي، وآرش نراقي (في المسوّدتين وكذلك في الحوارات الشفهية). كما أشكر أصدقاء وأساتذة آخرين دفعتني ملاحظاتهم النقدية حول المسوّدة الأولى لهذا المقال إلى إعادة التأمل، وإن لم تؤدِّ إلى تغيير في النص: حسين كمالي ومحمد مهدي مجاهدي. وأخيرًا، أشكر الأصدقاء والأساتذة الذين درسوا المسوّدة الأولى لهذا المقال: مصطفى رخ صفت وأبو القاسم فنائي. وغني عن البيان أن مسؤولية هذا النص تقع على عاتق كاتبه وحده، لأسباب منها أنني لم أستحسن بعض الملاحظات النقدية فلم أعمل بها، أو عملت بها بطريقة مختلفة.

١. لروايتين عن المثقف الديني وفق التصور التحرّري، انظر إلى:

دباغ، سروش، تحليل مفهوم «روشنفکری دینی»، موقع جرس (نقلاً عن مجلة مهرنامه الشهرية)

وكذلك:

نراقي، آرش، ارزيابی کارنامه روشنفکری دينی در باب اخلاق و حقوق بشر، حوار أصغر زارع کهنمويي مع آرش نراقي، موقع صدانت

لروايتين عن المثقف الديني وفق التصور التطابقي، انظر إلى:

فنائي، أبو القاسم، کارنامه‌ی روشنفکران دین‌دار در قلمرو اخلاق، حوار أصغر زارع کهنمويي مع أبو القاسم فنائي، موقع صدانت

وكذلك:

بايا، علي، نسبت دین و نواندیشی، مقابلة مع موقع علم الاجتماع الإيراني

٢. في موضع آخر، جادلتُ بأن اللاأدري «يمكنه» أن يتضرّع إلى الله، انظر إلى نهاية هذه المقابلة: درباره‌ی الاهیات سلبی (١)، موقع راديو زمانه، على هذا العنوان سعى بعض فلاسفة الدين إلى الذهاب إلى أبعد من ذلك، فقالوا إنه ليس بمقدور اللاأدريين فقط التضرع إلى الله، بل إن الملحدين أيضًا، وفي ظل ظروف معينة، ليس بمقدورهم التضرع إلى الله فحسب، بل تقع عليهم واجب معرفي للوهلة الأولى (prima facie) أن يفعلوا ذلك. كمثال، انظر إلى:

Mawson, T. J., Praying to stop being an atheist, International Journal for Philosophy of Religion, (2010) 67:173–186.

٤. إن طرح هذا الاستدلال وتقريره هو ثمرة ملاحظات آرش نراقي النقدية، وله مني شكر خاص.

٥. انظر إلى: فنائي، أبو القاسم، مصدر الهامش ١.

٦. يختلف التكرار المنطقي عن التكرار الأدبي. فعلى سبيل المثال، الجملة الشهيرة لعلي شريعتي «فاطمة، فاطمة هي» بالنظر إلى سياق كلامه، هي تكرارية من الناحية الأدبية فحسب، لا من الناحية المنطقية. وبناءً على ذلك، فإن تعريف التكرار المنطقي الذي قدّمناه في المتن (وهو ليس سوى تكرار للكلمة) لا ينطبق على هذا التكرار الأدبي. ذلك أن جملة شريعتي، وإن بدت متعمدة في ظاهرها التكراري، إلا أنها في الواقع تسعى إلى التعبير عن فكرة أن لا وصف لفاطمة يفي هذه الشخصية حقها، وهو تعبير غير تكراري تمامًا، استُخدم فيه الظاهر التكراري للتأكيد على هذه الفكرة.

٧. فنائي، أبو القاسم، مصدر الهامش ١. ومن الآن فصاعدًا، كل إحالاتنا المباشرة وغير المباشرة في بحث التصور التطابقي تعود إلى هذا المصدر نفسه.

6. Pritchard, Duncan, What is This Thing Called Knowledge, Routledge, 2006, p. 24.

۸. تأكيدنا هنا ليس على غموض هذا المفهوم في حد ذاته، بل على كون هذا الغموض مُخِلّاً بعملية التفاهم. ذلك أن غموض مفهوم ما، في حد ذاته، لا يُعد إشكالاً عليه، إذ من المستبعد جداً أن نعثر على مفهوم خالٍ من الغموض من حيث المبدأ. وهذا يعني أن غموض مفهوم التدين، بوصفه مكوناً مركزياً في تعريف التنوير الديني، وليس غموض التدين في حد ذاته (وهذا القيد مهم)، هو من الشأن بحيث يجعل فهم معناه أمراً عسيراً. وهذا يختلف عن الحالة التي يكون فيها المفهوم غامضاً، لكن معناه التقريبي يكون جلياً للمخاطب أو قابلاً لأن يتجلى؛ وبعبارة أخرى، في مثل هذه الحالات يكون الغموض القائم غموضاً غير مُخِل (بالتفاهم). يتضح من هذا التوضيح أن الموقف المُتخذ هنا يفضي إلى القول بأن بعض المفاهيم في سياقات محددة، وليس كل مفهوم في أي سياق، تنطوي على غموض مُخِل. وبعبارة أخرى، لا يؤدي الموقف المُتخذ هنا إلى "شكوكية دلالية" (semantic skepticism)، بمعنى أن كل المفاهيم تنطوي على غموض مُخِل. بل إن المفهوم ينطوي على غموض مُخِل فحسب حينما يعجز، في سياق محدد، عن الدلالة على أيٍ من معانيه المحتملة. وعلى هذا الأساس، ثمة مفاهيم كثيرة تنطوي على غموض، لكن يمكن، بعد الفحص، حملها على نحو قابل للدفاع عنه على أحد معانيها المحتملة. سأحاجج لاحقاً بأن مفهوم التدين، لا في حد ذاته، بل حينما يُستخدم كمفهوم مركزي لتعريف التنوير الديني، يقع في غموض مُخِل، أي أنه لا يستطيع أن يدل، على نحو قابل للدفاع عنه، على بعض معانيه المحتملة.

۹. الحصري الدوغمائي لا يعترف للآخر بحق الخطأ، ولا يعتبر الآخر، من حيث المبدأ، صاحب حق فيما يراه معتقداً خاطئاً. أما الحصري غير الدوغمائي، فرغم أنه لا يرى حقاً إلا دينه، فإنه يمنح الآخر حق الخطأ، أو بتعبير آرش نراقي "حق أن يكون على غير حق". علاوة على ذلك، لا يرى الحصري الدوغمائي نفسه ملزماً بالرد على نقد الآخرين لموقفه الديني، ولا يعترف للآخرين بحق نقد الدين (إلا نقد الأديان التي يراها باطلة في نظره)، أما الحصري غير الدوغمائي فيرى نفسه ملزماً بالدفاع عن دينه، ويعترف للآخرين، عادةً، بحق نقد دينه. ومن الضروري أيضاً الإشارة إلى أن نقاشنا هنا يدور حول الحصرية اللاهوتية، وهي تختلف عن الحصرية السياسية، وليس بين الحصرية اللاهوتية غير الدوغمائية والحصرية السياسية تلازم، وإن كان من الممكن إقامة تلازم بين الحصرية اللاهوتية الدوغمائية والحصرية السياسية.

۱۰. طرح الاحتمال الرابع وتقريره، وكذلك الرد على نقد الاحتمال الرابع، هو ثمرة دقة نظر آرش نراقي، وأتوجه إليه بشكر خاص.

۱۱. لنفترض مثلاً وضعية تكون فيها أجهزة كشف الكذب قد تطورت إلى درجة يمكن معها، بنسبة خطأ ضئيلة، أن يُطلب منها قياس تحقق حالة أمور ممكنة ومُعرفة لتلك الأجهزة (كالتدين بالمعنى الفقهي الشيعي الاثني عشري مثلاً) لدى فرد معين.

۱۲. كان علي بايا يرى أن مثل هذا النقد يرد على "إشكال استحالة كشف مصاديق التدين". أتوجه إليه بشكر خاص.

۱۳. شريعت رضوي، بوران، طرحی از یک زندگی، ج ۲، طهران، انتشارات چاپخش، ۱۳۷۶، ص ۲۲۹.

14. Mill, John Stuart, An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy and of the Principal Philosophical Questions Discussed in His Writings, ed. J M Robson, University of Toronto Press, 1979, p. 102.
15. MacIntyre, Alasdair, Which God Ought We to Obey and Why? Faith and Philosophy, Volume 3, Issue 4, 1986, p. 369.

.

---

.

هل التنوير الديني هو ذاته تنوير المتديّنين؟

الكاتب: ياسر ميردامادي

.

---

.