هل يمكن أن يكون هناك مسلم علماني؟

ادعای من در این نوشتار آن است که مسلمانی با فضیلت “رواداری برمبنای احترام متقابل” قابل جمع است، و از اینرو می توان صورتی از مسلمانی را با اقتضائات اساسی سکولاریسم سازگاری بخشید. بنابراین، در این مقاله در گام نخست، به اختصار تلقی خود را از سکولاریسم و مفهوم “رواداری بر مبنای احترام متقابل” بیان خواهم کرد، و سپس در گام دوّم به اختصار توضیح خواهم داد که احیاناً در بستر کدام چارچوب نظری می توان درکی از مسلمانی داشت که با رواداری بر مبنای احترام متقابل و نیز اقتضائات سکولاریسم آشتی پذیر باشد.

۱- پرسش اصلی من در این نوشتار این است:

آیا مسلمانی و سکولاریسم با یکدیگر قابل جمع است؟ آیا فرد می تواند هم مسلمان باشد و هم به نحو سازگاری به اقتضائات سکولاریسم پایبند باشد؟

در حدّی که من درمی یابم یکی از مهمترین پیش شرطهای تحقق سکولاریسم، التزام به فضیلتی است که می توان آن را “رواداری بر مبنای احترام متقابل” نامید. اگر این ادعا درست باشد، در آن صورت پاسخ پرسش اوّل تاحدّ زیادی در گرو پرسش دیگری خواهد بود:

آیا یک مسلمان از آن حیث که مسلمان است می تواند فضیلت “رواداری بر مبنای احترام متقابل” را به رسمیت بشناسد؟

ادعای من در این نوشتار آن است که مسلمانی با فضیلت “رواداری برمبنای احترام متقابل” قابل جمع است، و از اینرو می توان صورتی از مسلمانی را با اقتضائات اساسی سکولاریسم سازگاری بخشید. بنابراین، در این مقاله در گام نخست، به اختصار تلقی خود را از سکولاریسم و مفهوم “رواداری بر مبنای احترام متقابل” بیان خواهم کرد، و سپس در گام دوّم به اختصار توضیح خواهم داد که احیاناً در بستر کدام چارچوب نظری می توان درکی از مسلمانی داشت که با رواداری بر مبنای احترام متقابل و نیز اقتضائات سکولاریسم آشتی پذیر باشد.

۲- در این مقاله، پدیده سکولاریسم در رابطه با عرصه عمومی تعریف می شود. مطابق این تلقی، قوانین الزام آور و سیاستهایی که بناست توسط حکومت و برای تدبیر عرصه عمومی در یک جامعه متکثر اعمال شود باید تابع سه اصل اخلاقی زیر باشد (بگذارید این سه اصل را “اصول اخلاقی سکولاریسم” بنامیم):

اصل اوّل: برخی دلایل سکولار یا غیردینی می تواند قوانین الزام آور و سیاستهای تنظیم کننده عرصه عمومی را موّجه سازد، اما هیچ دلیل دینی به اعتبار دینی بودنش نمی تواند چنان نقشی را ایفا نماید.

اصل دوّم: بنابراین، شهروندان اخلاقاً نباید از قوانین و سیاستهایی حمایت کنند که به اعتقاد ایشان هیچ بنیان عقلی غیردینی قابل قبولی برای آنها وجود ندارد، ولو آنکه از منظر دینی بتوان برای آن قوانین و سیاستها شواهد متقنی فراهم آورد. به بیان دیگر، وظیفه اخلاقی شهروندان آن است که هرگز نفوذ سیاسی خود را برای تصویب و تحکیم قوانین و سیاستهایی که به اعتقاد ایشان فقط بر مبانی دینی توجیه پذیر است و هیچ دلیل عرفی مقبولی برای آن وجود ندارد، به کار نگیرند.

اصل سوّم: دین باوران و دین ورزان می توانند از قوانین و سیاستهایی حمایت کنند که در باورهای دینی و ایمانی ایشان ریشه دارد، اما ایشان باید بتوانند در فضای گفت و گوی عمومی و سیاسی در مقام توجیه آن قوانین و سیاستها دلایل غیردینی خردپسندی نیز ارائه نمایند. بنیان اخلاقی این اصول سه گانه صورتی از اصل عدالت است. مطابق این اصل، در جامعه ای متکثر که شهروندان از نظامهای الهیاتی، اخلاقی، یا فلسفی متنوع پیروی می کنند، خلاف عدالت است که باورهای یک گروه خاص برای گروههای دیگری که در آن باورها با ایشان شریک نیستند- برغم میل و تشخیص ایشان- الزام آور شود.

على سبيل المثال، لنفترض أن مجموعة من المواطنين في مجتمع تعددي تعتقد أن كشف الحجاب علامة على استقلال المرأة وحريتها، وبالتالي ينبغي سن قانون يُلزم بموجبه النساء المسلمات بكشف الحجاب رغماً عن إرادتهن وتشخيصهن. هنا تسعى مجموعة معينة إلى فرض معتقداتها الخاصة بأسلوب الحياة على مجموعات أخرى لا تشاركها تلك المعتقدات – رغماً عن إرادتهن وتشخيصهن – وبالتالي، وبمقتضى مبدأ العدالة، ينبغي اعتبار هذا المسعى والقانون الناشئ عنه غير عادلين. من ناحية أخرى، لنفترض أنه في سياق مجتمع مدني تعددي، تعتقد مجموعة من المسلمين أن الإجهاض حرام بحكم الدين، وبالتالي ينبغي أن يكون ممنوعاً بحكم القانون أيضاً. وفقاً لـ"المبادئ الأخلاقية للعلمانية"، لا ينبغي لهذه المجموعة، في مقام دفاعها عن قانون منع الإجهاض في المجال العام، أن تستند إلى الآيات والروايات الدينية. لكن يمكن لهذه المجموعة، في مقام دفاعها عن قانون منع الإجهاض، أن تحتج، على سبيل المثال، بأن: (أ) الجنين يمتلك الحق في الحياة، (ب) انتهاك الحق في الحياة أمر غير جائز، (ج) الإجهاض هو انتهاك للحق في الحياة للجنين، وبالتالي، (د) الإجهاض غير جائز. يمكن أن يكون هذا الاستدلال قابلاً للفهم، وتحت ظروف معينة قابلاً للقبول، من قبل المواطنين الذين لا يعترفون بحجية المصادر الدينية للمسلمين. لذا، فإن الواجب الأخلاقي للمسلمين كمواطنين مسؤولين في مجتمع مدني هو أن يدافعوا في المجال العام عن الأحكام التي لديهم ارتباط ديني بها، استناداً إلى أسباب غير دينية تكون قابلة للفهم والقبول من حيث المبدأ بالنسبة لسائر المواطنين، وأن يسعوا من هذا الطريق للتأثير على القوانين والسياسات المنظمة للمجال العام – التي هي قاعدة حياة جميع المواطنين.

بالطبع، قد يستفيد المصلحون الاجتماعيون في بعض الظروف، للدفاع عن وضع قانون أو إقرار سياسة عامة، من لغة دينية تكون أكثر قابلية للفهم بالنسبة لغالبية المواطنين المتدينين. ولكن حتى في هذه الحالات، ينبغي لأولئك المصلحين أن يتأكدوا من أنهم يستطيعون الدفاع عن تلك القوانين أو السياسات استناداً إلى أسباب غير دينية أيضاً.

۳. هذا التصور للعلمانية يستلزم أن يجيز الفرد للآخرين أن ينصرفوا عما هو حق من منظوره وأن ينظموا حياتهم على أساس يراه هو باطلاً. بعبارة أخرى، يبدو أن الشرط المسبق للعلمانية بالمعنى المذكور هو نوع من الروادارية أو التسامح.

مفهوم الروادارية، بالمعنى الدقيق للكلمة، يتضمن ثلاثة أوجه أساسية:

يمكن تسمية الوجه الأول بـ"الوجه المعرفي أو الاعتقادي". تكتسب الروادارية معناها ووجودها عندما يعتبر الفرد أو المجموعة (أ) معتقده أو سلوكه حقاً، ويعتبر معتقد أو سلوك الفرد أو المجموعة المقابلة باطلاً.

أما الوجه الثاني فيمكن اعتباره "الوجه الإرادي أو العملي". تكتسب الروادارية معناها ووجودها عندما يرغب الفرد أو المجموعة التي ترى نفسها على حق والطرف المقابل على باطل، لأسباب معينة، في التعايش السلمي مع المجموعة المقابلة.

أما الوجه الثالث فيمكن تسميته "معيار التمييز". ينبغي للفرد الرواداري أن يكون قادراً على تعيين حدود الروادارية بطريقة مقبولة عقلياً. لا يمكن اعتبار الروادارية أو التسامح فضيلة بشكل مطلق. بعض المعتقدات أو السلوكيات لا تُحتمل. على سبيل المثال، لنفترض أن أتباع دين معين يعتقدون أن طريق الخلاص هو إقامة علاقات جنسية مع الأطفال الصغار. هل ينبغي التسامح مع معتقد وسلوك هؤلاء القوم؟ لا تكتمل الروادارية إلا إذا وجد الفرد أساساً مقبولاً عقلياً للتمييز بين المعتقدات الباطلة والجديرة بالتسامح من جهة، والمعتقدات الباطلة ولكن غير القابلة للتسامح من جهة أخرى.

لذا، فإن الروادارية غير ممكنة ما لم يُعترف بـ(حد أدنى على الأقل من) "الحق في أن يكون المرء على باطل". جوهر الروادارية هو الاعتراف بـ(حد أدنى على الأقل من) الحق في أن يكون المرء على باطل. (ينبغي تعيين هذا الحد على أساس العقل الجمعي العرفي.)

لتوضيح معنى "الحق في أن يكون المرء على باطل" أو "الروادارية"، ينبغي التمييز بين مفهومي "أن يكون حقاً" و"أن يمتلك حقاً". توضح العبارات التالية التمييز بين هذين الاستخدامين لكلمة "حق":

(۱) القيام بالفعل (أ) حق. (أي أن الصواب والمحمود هو أن يُنجز الفعل (أ). على سبيل المثال، عندما نقول إن إغاثة المحتاجين حق، فإن مقصودنا هو أن هذا عمل صواب ومحمود.)

(۲) من حقّ دارم که فعل الف را انجام دهم. (یعنی انجام فعل الف از جمله حقوق من است، و لذا دیگران مکلف هستند که مانع بهره مندی من از آن حق نشوند. برای مثال، فرض کنید که من پولی را به شما وام داده ام و اکنون هنگام بازپرداخت آن فرارسیده است. در این صورت من حقّ دارم که آن پول را از شما مطالبه کنم، من نسبت به بازپرداخت آن وام صاحب حق هستم، و شما مکلف به بازپرداخت آن هستید.)

اکنون با درنظر گرفتن این تمایز می توانیم ادعا کنیم که “حقّ ناحق بودن” یا “رواداری” مستلزم تصدیق گزاره زیر است:

گزاره (۱): از این واقعیت که من حقّ دارم فعل الف را انجام دهم نتیجه نمی شود که انجام فعل الف حقّ است.

(برای مثال، فرض کنید که من پولی را به شما وام داده ام و اکنون هنگام بازپرداخت آن فرارسیده است. اما چند روز پیش از آن موعد کودک خردسال شما ناگهان دچار بیماری سختی شده است و شما مجبور شده اید که برای نجات جان فرزند خود آن پول را دوباره هزینه کنید، و بنابراین، اکنون از بازپرداخت آن وام ناتوان هستید. در این شرایط من همچنان حقّ دارم که آن پول را از شما مطالبه کنم، ولی به احتمال زیاد مطالبه آن پول در این شرایط کاری حقّ / درست/ پسندیده نیست.)

این گزاره را می توان به صورت زیر نیز بیان کرد:

گزاره (۲): از این واقعیت که انجام فعل الف ناحقّ / نادرست / ناپسند است نتیجه نمی شود که من نسبت به انجام آن حقّ ندارم یا شما حقّ دارید که مرا از انجام آن فعل بازدارید.

(برای مثال، بسیاری از پزشکان معتقد هستند که سیگار کشیدن برای سلامت انسان زیانبار است، و بنابراین، کاری ناحق/ نادرست/ ناپسند است. اما از این امر، به فرض صحت، نتیجه نمی شود که به این اعتبار من حقّ سیگار کشیدن را از دست بدهم و شما مجاز شوید که مانع از سیگار کشیدن من شوید.)

این مثالها نشان می دهد که میان “حقّ بودن” و “حقّ داشتن” هیچ رابطه استلزام منطقی وجود ندارد. یعنی تصدیق یا تکذیب یکی منطقاً مستلزم تصدیق یا تکذیب دیگری نیست.

بنابراین، در تعبیر “حقّ ناحق بودن”، “حقّ” نخست از جنس “حقّ داشتن” است و “حقّ” دوّم از جنس “حقّ بودن”، و مدلول آن تعبیر این است که “ناحقّ بودن” لزوماً نافی “حقّ داشتن” نیست.

با فرض این مبنا، اکنون می توانیم میان سه نوع رواداری تمایز بنهیم: (اوّل) رواداری بر مبنای سلطه؛ (دوّم) رواداری بر مبنای موازنه قوا؛ و (سوّم) رواداری بر مبنای احترام متقابل.

نوع اوّل، یعنی “رواداری بر مبنای سلطه” یا “رواداری عمودی”، عموماً رابطه ای است که در ساختار قدرت میان گروه های فرادست و فرودست برقرار می شود. در اینجا گروه فرادست (مثلاً اکثریت غالب) به گروه فرودست (مثلاً اقلیت مغلوب) در چارچوبی محدود اجازه می دهد که زندگی خود را بر مبنای باورهای خویش سامان دهد به شرط آنکه اقتدار و سلطه گروه فرادست را در عرصه عمومی به چالش نکشد. این نوع رواداری می تواند یا بنا بر مصلحت سنجی های عملی انجام پذیرد (برای مثال، گروه فرادست به این نتیجه برسد که گزینه های دیگر پرهزینه تر است و این حدّ از رواداری می تواند به ثبات و صلح جامعه به نحو مؤثرتری یاری رساند)، یا بر مبنای پاره ای اصول اخلاقی انجام پذیرد (برای مثال، گروه فرادست معتقد باشد که از منظر اخلاقی احیاناً کار نادرستی باشد که گروه فرودست را به زور وادارند پاره ای از باورها و رفتارهای عمیقاً ریشه دار خود را فرو بنهند).

نوع دوّم، یعنی “رواداری بر مبنای توازن در قوا” یا “رواداری افقی”، عموماً رابطه ای است که در ساختار قدرت میان گروه هایی که کمابیش از قدرت سیاسی و اجتماعی یکسان برخوردارند، برقرار می شود. در اینجا گروههای مخالف هر یک می کوشد در حدّ امکان سلطه و اقتدار خود را بر سایر گروههای رقیب تحمیل نماید، اما در نهایت جملگی درمی یابند که هیچ یک از توان کافی برای سیطره بر دیگران برخوردار نیست، و در نتیجه بهتر آن است که برای تأمین ثبات و آرامش اجتماعی و نیز تأمین مؤثرتر منافع خود یکدیگر را تحمل کنند و نوعی آتش بس مصلحت اندیشانه را در جامعه برقرار نمایند.

أما النوع الثالث، أي "التسامح القائم على الاحترام المتبادل"، فهو لا ينبع من الاضطرار أو المصالح العملية بقدر ما ينبع من الاحترام الذي يكنّه الطرفان لمبدأ العدالة وكذلك للكرامة الإنسانية لـ"الآخر". هنا، يُنظر إلى "الآخرين"، مثلنا، كفاعلين مختارين وأخلاقيين يتمتعون بقيمة وكرامة إنسانية متساوية، ولهم الحق في تنظيم حياتهم وفقًا لتشخيصهم الخاص وانطلاقًا من تصورهم الخاص للسعادة. هنا، الشخص المتسامح، وإن كان يرى فكر الآخر ونمط عيشه باطلًا، إلا أنه يعتبره نتاج تشخيصه وقراره الحر، ويرى أن احترام ذلك التشخيص والقرار هو عين احترام عقله وإرادته بصفته إنسانًا ذا كرامة. في هذه الظروف، إذا حاولت جماعة ما فرض معتقداتها وقيمها على الجماعات الأخرى رغمًا عن إرادتهم وتشخيصهم، فإنها تكون في الواقع قد انتهكت حرمة عقولهم وإرادتهم بصفتهم فاعلين مختارين وأخلاقيين.

لكن في هذه الحال، على أي قاعدة يجب أن يُدار ويُنظم المجال العام الذي هو ملك مشاع لجميع المواطنين، بغض النظر عن منظومة معتقداتهم وقيمهم؟ بعبارة أخرى، على أي آليات يجب على مواطني مجتمع مدني تعددي أن يحددوا القوانين الملزمة والسياسات المنظمة للمجال العام؟ يبدو أن مبدأ العدالة يقتضي أن تكون هذه القواعد مستقلة قدر الإمكان عن معتقدات وقيم جماعة معينة في المجتمع، وأن تقوم على أساس يكون قابلاً للفهم والقبول من قبل جميع المواطنين، بغض النظر عن منظوماتهم العقائدية والقيمية الخاصة (بما في ذلك معتقداتهم الدينية). يبدو أن أفضل قاعدة لإدارة وتنظيم المجال العام هنا هي الاعتراف بالعلمانية. لذلك، فإن أولئك الملتزمين بالتسامح القائم على الاحترام المتبادل هم على استعداد كبير لقبول العلمانية كضرورة لإدارة وتنظيم المجال العام بشكل منصف.

بالطبع، يمكن لكل من "التسامح القائم على توازن القوى" و"التسامح القائم على الاحترام المتبادل" أن يمهّدا الطريق للعلمانية. لكن التسامح القائم على توازن القوى يتحقق فقط اعتبارًا للقوة أو للمصالح والضرورات العملية، ويصبح غير مستقر ويزول بمجرد اختلال توازن القوى، بينما التسامح القائم على الاحترام المتبادل ينبع أساسًا من قرار واعٍ وحر للمواطنين، ويعكس ثقافة المجتمع وأخلاقه، ويمكن أن يبقى نافذًا حتى في غياب العوامل الخارجية (مثل توازن القوى). لذلك، في مجتمع يكون التسامح فيه ناتجًا عن توازن القوى، تكون العلمانية أمرًا عرضيًا وزائلًا أساسًا، أما في مجتمع يكون التسامح فيه قائمًا على الاحترام المتبادل، فإن العلمانية تكون أمرًا داخليًا وجزءًا ضروريًا لا يتجزأ من كيفية إدارة وتنظيم المجال العام بشكل منصف بصفته ملكًا مشاعًا لمواطني المجتمع.

٤. لكن في الثقافة الإيرانية المعاصرة، سعى المثقفون الدينيون (خصوصًا عبد الكريم سروش) إلى توفير أساس للتعايش السلمي القائم على الاحترام المتبادل في صميم مجتمع مدني تعددي، وذلك انطلاقًا من نظرية التعددية الدينية. تقوم نظرية التعددية الدينية هذه على ادعاءين:

الادعاء الأول هو أن التعددية الدينية صادقة. هنا، يمكن النظر إلى ادعاء التعددية الدينية على نوعين:

يمكن تسمية النوع الأول بـ"التعددية الوصفية". وفقًا لهذا النوع من التعددية، تشير المعطيات التاريخية إلى وجود تنوع لا مفر منه في حقل الأديان لا يمكن اختزاله إلى أي وحدة.

أما النوع الثاني فيمكن تسميته بـ"التعددية المعيارية". وفقًا لهذا النوع من التعددية، فإن التنوع غير القابل للاختزال في حقل الأديان مبرر من الناحية المعرفية، بعبارة أخرى، يمكن اعتبار الأديان المختلفة تصورات متنوعة و (على الأقل إلى حد ما) صادقة عن الحقيقة الإلهية.

الادعاء الثاني هو أن الإقرار بـ"التعددية الدينية التجويزية" يمكن أن يمهّد لنوع من التعايش السلمي القائم على الاحترام المتبادل. فعندما ينظر أتباع دين معين بجدية في ظاهرة تنوع الأديان، ويتأملون بإنصاف في أسباب اعتقادهم والتزامهم هم وأتباع الأديان الأخرى بدينهم، يخلصون إلى أن أسبابهم ليست بالضرورة أفضل من أسباب أتباع الأديان الأخرى. فأسباب التزام المسلم بالإسلام ليست بالضرورة أفضل، من الناحية المعرفية، من أسباب التزام المسيحي بالمسيحية. وفي هذه الحال، يصعب على أتباع دين معين، من الناحية المعرفية، أن يدّعوا أن الحقيقة أو الخلاص حكر عليهم، وأن أتباع الأديان الأخرى لا نصيب لهم من الحقيقة وطريق الخلاص ليس مفتوحاً أمامهم. هذا الوعي يفضي إلى نوع من التواضع المعرفي، أي أن الفرد (المسلم مثلاً) لا يرى نفسه، من الناحية المعرفية، مخوّلاً لادعاء امتلاك الحقيقة والخلاص حصراً. وهذا التواضع المعرفي يدفع الفرد، في مقام النظر، إلى الاعتراف لأتباع الأديان الأخرى بنصيب من الحقيقة، وفي مقام العمل، إلى إبداء مزيد من التسامح والقبول تجاه معتقدات وقيم أتباع الأديان الأخرى. وهكذا، فإن "التعددية الدينية التجويزية" تفتح الطريق أمام نوع من "التعايش السلمي على أساس الاحترام المتبادل".

يبدو أن القائلين بالتعددية الدينية والمؤمنين الأصوليين الذين يعتبرون الحقيقة حكراً لهم يشتركون في افتراض مسبق مهم ولكنه (في اعتقادي) خاطئ: كلاهما يعتقد أن "امتلاك الحق" رهين بـ"كون المرء على حق". بعبارة أخرى، إذا لم يكن الشخص (أ) على حق في معتقداته وقيمه، فهو إما فاقد لأي حق، أو على الأقل يتمتع بحقوق إنسانية أقل مقارنة بمن هو على حق. الفرق بين الأصولي الإقصائي والشخص التعددي هو أن الأول يعتبر الحق كله له ولدينه، وعلى هذا الأساس ينكر الحقوق الإنسانية لأتباع الأديان الأخرى (أو على الأقل يمنحهم حقوقاً إنسانية أقل)، أما الشخص التعددي، لكي يتجنب تلك النتيجة، فيقوم بتوزيع الحق بين أتباع الأديان المختلفة ويعترف للجميع بنصيب من الحقيقة.

لن أحكم هنا على صدق نظرية التعددية الدينية (أي الادعاء الأول للشخص التعددي). لكن هل التعددية الدينية هي السبيل الوحيد أو الأفضل لتبرير التعايش السلمي القائم على الاحترام المتبادل؟

أود أن أشير في هذا الصدد إلى نقطتين مهمتين:

النقطة الأولى نظرية. نظرية التعددية الدينية، في أفضل أحوالها، شرط كاف للتعايش السلمي على أساس الاحترام المتبادل، ولكنها ليست شرطاً ضرورياً له. بعبارة أخرى، ربما يمكن القبول بأن الإقرار بنظرية التعددية الدينية يُلزم الفرد بالتعايش السلمي مع أتباع الأديان الأخرى على أساس الاحترام المتبادل، ولكن من الممكن تماماً أن يكون الفرد من أهل التعايش السلمي القائم على الاحترام المتبادل مع أصحاب الأديان والعقائد المختلفة، دون أن يكون بالضرورة مؤمناً بنظرية التعددية الدينية. فعلى سبيل المثال، وكما سنرى، من الممكن تماماً أن يؤمن المسلم بصحة دينه الحصرية أو بأفضليته، ولكنه في الوقت نفسه يحترم حقوق وكرامة أتباع الأديان الأخرى الإنسانية، ويتعايش معهم بصورة سلمية وعلى أساس الاحترام المتبادل.

النقطة الثانية عملية. المسلمون، شأنهم شأن أتباع الأديان الأخرى، يؤمنون إيماناً عميقاً بالصحة الحصرية لدينهم أو بأفضليته. لكن نظرية التعددية الدينية تطلب منهم التخلي عن هذا الاعتقاد، والنظر إلى صحة دينهم على أنها مساوية لصحة الأديان الأخرى. ومن هذا المنطلق، يبدو قبول التعددية الدينية صعباً على كثير من المسلمين. لذلك، فإن أي نظرية تستطيع أن تفي بالشرطين التاليين معاً ستكون، من الناحية العملية، أفضل من نظرية التعددية الدينية:

الشرط الأول هو أن تكون قادرة على تبرير مبدأ التعايش السلمي القائم على الاحترام المتبادل مع أصحاب الأديان والعقائد الأخرى على أساس مقبول عقلاً.

الشرط الثاني هو ألا تُلزم المسلمين، في الوقت نفسه، بالتخلي عن اعتقادهم بالصحة الحصرية لدينهم أو بأفضليته.

في الواقع، إن نظرية "التسامح الديني القائم على الاحترام المتبادل" (بافتراض إمكانها) هي النظرية التي تفي بهذين الشرطين. وكما رأينا سابقاً، فإن التسامح الديني لا يكتسب معناه وموضوعيته إلا بشرط أن يعتبر الفرد دينه حقاً ودين غيره باطلاً أو (على الأقل من حيث تمثيل الحقيقة أو تحقيق الخلاص) أدنى منه، ولكنه في الوقت نفسه يرى نفسه ملزماً أخلاقياً بصون حرمة وكرامة أتباع سائر الأديان والمعتقدات. تشترك نظرية التسامح الديني والتعددية الدينية في الشرط الأول، لكن الفارق بينهما يكمن في الشرط الثاني.

٥. السؤال الآن هو: هل يمكن للمسلمين، بصفتهم مسلمين، أن يفسحوا مجالاً للتسامح القائم على الاحترام المتبادل، وأن يعترفوا على هذا الأساس بالعلمانية كقاعدة لتدبير وتنظيم الفضاء العام بشكل منصف في سياق مجتمع تعددي؟ بقدر ما أتبين، يمكن أن يكون الجواب على هذا السؤال إيجابياً. في نظري، إن أهم دليل يمكن إقامته على هذه الدعوى يرتكز على ركنين أساسيين:

الركن الأول هو مبدأ العدالة. في نظرية التعددية الدينية، الهم الأساسي هو العناية بالحقيقة، أما في نظرية التسامح القائم على الاحترام المتبادل، فالهم الأساسي هو العناية بالعدالة. من أهم مقتضيات مبدأ العدالة القاعدة التالية (لنسمها قاعدة "المبدأ العادل"):

قاعدة المبدأ العادل: يكون المبدأ (أ) مبرراً وعادلاً أخلاقياً إذا كان قابلاً للتعميم، أي أن جميع البشر الذين يتشاركون في عالم واحد يمكنهم من حيث المبدأ أن يأخذوا به (أي أن يفهموه ويقبلوه ويطبقوه).

بعبارة أخرى، الشرط الصوري للعدالة هو قابلية التعميم. إذا كان الأمر (أ) في ظل ظروف معينة (ب) خيراً لي، فيجب أن يكون هذا الأمر خيراً للآخرين في ظل الظروف نفسها. على سبيل المثال، إذا كان سداد ديني لك واجباً عليّ في ظل الظروف (أ)، فيجب في ظل الظروف نفسها أن يكون سداد دينك لي واجباً عليك. القاعدة الأخلاقية التي تفرض ذلك الأمر عليّ، ولكنها في ظل الظروف نفسها تعفيك أنت منه (أو العكس)، ستكون، بحكم "قاعدة المبدأ العادل"، غير عادلة.

في سياق مجتمع مدني تعددي، الفضاء العام هو ملك مشاع بين جميع المواطنين، وبالتالي فإن جميع المواطنين، في مقام تدبير وتنظيم هذا الملك المشاع، يتمتعون بحق متساوٍ. في مقام تدبير الملك المشاع، تكون قاعدة التدبير والتنظيم منصفة إذا كان بوسع جميع أصحاب الحق، أي مالكي الملك المشاع، أن يقبلوا تلك القاعدة ويطبقوها من حيث المبدأ (وهذا هو فحوى "قاعدة المبدأ العادل"). إذا كان المسلمون يعتقدون أن أصحاب الأديان والمعتقدات الأخرى لا ينبغي لهم أن يفرضوا معتقداتهم وقيمهم الحياتية على المسلمين، ولا أن يضعوا قواعد الفضاء العام استناداً فقط إلى معتقداتهم وقيمهم الدينية الخاصة، فإن "قاعدة المبدأ العادل" تقتضي حينئذٍ ألا يفرضوا هم أيضاً، في سياق مجتمع مدني تعددي، معتقداتهم وقيمهم الحياتية كمسلمين على أصحاب الأديان والمعتقدات الأخرى.

في الثقافة الإسلامية، وخصوصاً في اللاهوت الاعتزالي ومن تبعه من اللاهوت الشيعي، يُعتبر مبدأ العدالة مبدأً محدداً ومتقدماً على الدين. بعبارة أخرى، إن مبدأ العدالة ومقتضياته يُحدد ويُعرّف بشكل مستقل عن الدين، وهو يشكل أساساً محدداً في مقام تقييم الاعتبار الأخلاقي للدين، بما في ذلك أحكام الشريعة. أي فهم للدين، أو حكم من أحكام الشريعة، لا ينسجم مع مبدأ العدالة ومقتضياته يُعتبر غير معتبر. وبهذا الاعتبار يمكن أن نستنتج أن تلك الأحكام من الشريعة التي تقضي بأن توضع قاعدة تدبير وتنظيم الفضاء العام (بصفته ملكاً مشاعاً بين المواطنين) بشكل أحادي الجانب ولمصلحة فئة خاصة من أولئك الشركاء (أي المسلمين) فحسب، هي أحكام غير عادلة وساقطة الاعتبار. بهذا المعنى، في سياق مجتمع مدني تعددي، يجب اعتبار تلك الأحكام من الشريعة التي تنقض العلمانية غير عادلة، وبهذا الاعتبار غير معتبرة. أما الركن الثاني فيمكن تقريره في قالب المبدأ التالي (لنسمه مبدأ "حق أن تكون على غير حق"):

مبدأ حق أن تكون على غير حق: كون المرء على غير حق لا ينفي أن يكون ذا حق، ما لم يمكن إقامة دليل مقنع عقلاً على خلاف ذلك في حالات خاصة.

كما أشرتُ سابقاً، فإن "كون الشيء حقاً" و"امتلاك الحق" مفهومان مستقلان ولا توجد بينهما أي علاقة استلزام منطقي، أي أن إثبات أحدهما أو نفيه لا يؤدي منطقياً إلى إثبات الآخر أو نفيه. بالطبع، في نظام قانوني عادل، من الممكن تماماً وتحت ظروف معينة أن يؤدي كون الفرد على باطل في حالة خاصة إلى حرمانه بحق من بعض حقوقه. على سبيل المثال، قتل إنسان بريء هو عمل باطل/ خاطئ/ غير لائق، وإذا ارتكبه شخص ما فسيُحرم بحق من بعض حقوقه، كالحق في الحرية مثلاً. لذلك، في نظام قانوني عادل، ينبغي إيجاد معيار معقول يُحدد على أساسه أي أنواع "البطلان" يمكن أن يحرم الفرد من بعض حقوقه. وأياً كان هذا المعيار، فإنه يتمتع بالمشروعية الأخلاقية إذا كان خاضعاً لمبدأ العدالة.

وهنا السؤال الرئيسي هو: هل يمكن لافتراض بطلان معتقدات مواطن في مجال العقائد الدينية أن ينفي حقه في المشاركة الفاعلة في تدبير وتنظيم المجال العام؟ إذا اعتبرنا المجال العام ملكاً مشاعاً لمواطني مجتمع مدني، فإن شرط العدالة، على ما يبدو، هو أن يتمتع جميع الشركاء في هذا الملك بحق متساوٍ في تدبيره وتنظيمه. وفي هذه الحال، وكما أشرتُ سابقاً، إذا وُضعت قاعدة تدبير وتنظيم المجال العام بشكل أحادي الجانب ولصالح أحد الشركاء (المسلمين مثلاً)، فينبغي عندئذٍ اعتبار تلك القاعدة غير عادلة، وبالتالي غير معتبرة من الناحية الأخلاقية، ومن ثم الدينية. لذلك، فإن مقتضى مبدأ العدالة هو أن نقبل بأن "البطلان" في مجال الدين لا يحرم الفرد من حق المشاركة الفاعلة في تدبير وتنظيم المجال العام. بعبارة أخرى، إن المسلم المتدين، من حيث التزامه بمبدأ العدالة، مكلف من منظور أخلاقي وديني بألا يعتبر البطلان في مجال المعتقدات الدينية نافياً لحق المشاركة الفاعلة في تدبير وتنظيم المجال العام.

بالطبع، في المصادر الدينية الإسلامية، وخصوصاً القرآن، نواجه بخصوص التسامح تجاه أصحاب الأديان والمعتقدات الأخرى نوعين من القرائن داخل النص: قرائن تتعارض ظاهرياً مع التسامح، وقرائن تتوافق ظاهرياً مع التسامح. إزاء هذه القرائن داخل النص، يمكن اتباع نهجين: النهج السائد بين التقليديين والأصوليين حتى الآن كان اعتبار القرائن داخل النص المخالفة للتسامح هي الأصل، وتأويل القرائن داخل النص الموافقة للتسامح. لكن النهج البديل هو جعل القرائن الموافقة للتسامح هي الأصل، ونقد وإعادة فهم القرائن المخالفة للتسامح في سياقها التاريخي. المسلمون الذين قبلوا حجية مبدأ العدالة كمبدأ أخلاقي مقدم على الدين، يعتبرون أنفسهم مكلفين من الناحية الأخلاقية والدينية بأن يصوغوا فهمهم الديني الداخلي دوماً بما يتناسب وفي ضوء مبدأ العدالة، وبالتالي، فإن النهج الثاني تجاه تلك القرائن داخل النص هو الخيار الأكثر قابلية للدفاع من منظورهم. من أهم نتائج النهج الثاني أن يقوم المفكرون المسلمون باختبار أحكام الشريعة باستمرار بمحك مبدأ العدالة، وأن يعيدوا النظر في تلك الأحكام التي لا تتوافق مع مبدأ العدالة. شرط الإسلام هو من جملته الالتزام بأحكام الشريعة، لكن الأحكام المخالفة للعدالة تفتقر إلى الاعتبار والحجية من منظور ديني.

٦. لذلك، يمكن تلخيص الادعاءات الرئيسية لهذه المقالة على النحو التالي:

(۱) من بين الافتراضات الأساسية لهذه المقالة أن المجال العام هو ملك مشاع لجميع مواطني مجتمع مدني تعددي. (۲) يقتضي مبدأ العدالة أن يتمتع جميع مالكي هذا الملك المشاع، في مقام تدبيره وتنظيمه، بحق المشاركة الفاعلة والمتساوية. وعليه، ينبغي أن تكون القواعد المتعلقة بتدبير وتنظيم هذا الملك المشاع منصفة، أي أن تكون بحيث يستطيع جميع المواطنين (أو المالكين) اختيارها. ويستلزم هذا ألا يستند اعتبار هذه القواعد إلى معتقدات وقيم دينية خاصة بفئة معينة من المواطنين. (۳) يقتضي مبدأ العدالة ألا يكون الباطل في نطاق الدين نافياً لحق المواطنين في المشاركة الفاعلة في تدبير وتنظيم هذا الملك المشاع (أي المجال العام). (٤) من منظور المسلمين الملتزمين بمبدأ العدالة، تكون الأحكام المخالفة للعدالة باطلة من الناحية الدينية. (٥) لذلك، فإن المسلم المنشود للعدالة، بحكم التزامه بمبدأ العدالة، ينبغي ألا يسلم مهمة تدبير وتنظيم هذا الملك المشاع (أي المجال العام) إلى قواعد تُعتبر معتبرة فقط على أساس معتقداته وقيمه الدينية الخاصة. فمن منظوره، الأحكام التي تخالف هذا الأمر تكون باطلة من الناحية الدينية. (٦) وكذلك المسلم المنشود للعدالة، بحكم التزامه بمبدأ العدالة، ينبغي ألا يعتبر الباطل في نطاق الدين نافياً لحق المواطنين في المشاركة الفاعلة في مقام تدبير وتنظيم هذا الملك المشاع (أي المجال العام). فمن منظوره، الأحكام التي تخالف هذا الأمر تكون باطلة من الناحية الدينية. (٧) لذلك، فإن المسلم المنشود للعدالة يلتزم بالتسامح القائم على الاحترام المتبادل، وهذا التسامح يتيح له، على نحو متسق، أن ينظم مهمة تدبير وتنظيم المجال العام في مجتمع مدني تعددي، مع إيمانه في الوقت نفسه بأن معتقداته وقيمه الدينية هي الحق أو الأسمى، وذلك على أساس قواعد منصفة هي نتاج العقل العرفي الجمعي لجميع مواطني ذلك المجتمع - قواعد لا يدين اعتبارها لمعتقدات وقيم أي دين خاص.

إذا كانت استدلالات هذه المقالة معتبرة، ففي هذه الحال لا يكون المسلم منسجماً مع العلمانية فحسب، بل وأكثر من ذلك، في صميم مجتمع مدني تعددي، تكون مسلمة المرء الجيدة رهينة بالتزامه بالعلمانية.

.

---

.

هل يمكن أن يكون هناك مسلم علماني؟

الكاتب: آرش نراقي

بنسلفانيا، بيت لحم

.

---

.