مقاله باروخ ابرودى با عنوان «تاملى دوباره درباره اخلاق و دین»

تاملى دوباره درباره اخلاق و دین

نویسنده: باروخ ابرودى[1]

مترجم: حسن میانداری[2]

منبع: نقد و نظر ۱۳۷۷ شماره ۱ و ۲

کسان بسیارى هستند که معتقدند اخلاق، به نحوى از انحا، نیازمند پشتیبانى دین است. یکى از مدلول‌هاى بسیار این ادعاى مبهم و چندپهلو[3] عبارت است از این که: حقایق اخلاقى خاصى هستند که تنها به دلیل حقیقت [داشتن] حقایق دینى خاصى، حقیقت دارند. بویژه این که حقیقت داشتن ادعاهاى خاصى راجع به درستى (یا نادرستى) فعل خاصى، وابسته به حقیقت داشتن ادعاهاى دینى خاصى است مبنى بر این که خداوند از ما مى‏خواهد آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم). این عقیده، در اصل، برخى پاره‏هاى اخلاق را بر اراده خدا مبتنى مى‏‌سازد. فیلسوفان، عموما با چنین ادعاهایى موافق نبوده‌‏اند. و استدلالى هست (که نیاى آن، استدلالى است در اوثیفرون[4] [ دیندارى]) که به قصد نشان دادن بطلان چنین ادعاهایى مطرح گشته است. سیر استدلال از این قرار است: قائلان به آن ادعا، ترتیب امور را عکس کرده‏‌اند. درستى (یا نادرستى) فعل خاصى به خاطر این نیست که خداوند از ما مى‏‌خواهد آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم)، بلکه خداوند به خاطر دلیل دیگرى که دلیل واقعى درستى (یا نادرستى) آن فعل براى ماست، از ما مى‌‏خواهد که آن فعل را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم). زیرا اگر قضیه چنان بود که قائلان به ادعاى مذکور تصویر مى‏‌کنند، حقایق اخلاقى مبتنى بر خواست‌هاى دلبخواهانه [5]خداوند در مورد آنچه ما باید انجام دهیم (یا از انجام دادنش سر باز زنیم)، بودند و این اشکال دارد. مایلم دوباره این مساله را بکاوم و نشان دهم که قضیه بسیار پیچیده‌‏تر از آن است که فیلسوفان، معمولا پنداشته‌‏اند. مى‏خواهم نشان دهم که: (الف) استدلال کلى‏اى که در اوثیفرون ارائه شده، آنقدرها هم که معمولا فکر مى‌‏شود، متقاعدکننده نیست; و (ب) وقتى آن ادعاى دینى بر مسائل خاص اخلاقى اعمال مى‌‏شود. استدلال اوثیفرون حتى کمتر متقاعدکننده مى‏‌گردد. زیرا ادعاهاى مربوط به اراده خداوند مى‌‏تواند با ادعاهاى دیگر کلامى تکمیل گردد.

1

اجازه دهید که با ملاحظه دقیق تر استدلال آغاز کنیم. استدلال مذکور را چنین تقریر مى‏کنیم: (1) اجازه دهید فرض کنیم که فعل الف تنها به این دلیل درست (یا نادرست) است که خداوند از ما مى‏خواهد آن را انجام دهیم (یا از انجام آن سر باز زنیم). (2) این خواست‏خداوند که الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم) باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواست‏خداوند که الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم) نیست. (3) بنابراین، آن دلیل باید دلیل درستى (یا نادرستى) الف باشد. (4) بنابراین تناقضى داریم: (1) کاذب است، و یا هیچ فعلى نیست که به خاطر خواستن خداوند که انجامش دهیم (یا از انجامش سرباز زنیم) درست (یا نادرست) باشد، یا اگر چنین فعلى وجود داشته باشد، تنها دلیل درستى (یا نادرستى) آن، خواستن خداوند نیست. براى دفاع از(2) چه مى‏توان گفت؟ به نظر مى‏رسد که اندیشه اساسى موجود در پس آن، این است که: اگر خداوند از ما خواسته که الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم)، اما هیچ دلیلى براى آن خواسته نداشته که مستقل از فعل خواستنش باشد، آنگاه فعل خواستن او فعلى دلبخواهانه خواهد بود، و این مستلزم نقصى در اوست. لکن خداوند موجود کاملى است; بنابراین باید براى خواستنش از ما که الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم) دلیلى داشته باشد، البته دلیلى مستقل از خواستنش. حال، کاملا آشکار نیست که این دلیل معتبر باشد; زیرا معلوم نیست که انجام فعل دلبخواهانه (حتى فعل خواستن دلبخواهانه) مستلزم نقصى در فاعل باشد.[6] اما فعلا از این مساله مى‏گذریم و به گام اساسى (3) مى‏پردازیم. واضح است که گام(3) باید مبتنى بر اصلى شبیه به این باشد[7] : (تعدى) اگر پ به دلیل ک و ک به دلیل ر، آنگاه پ به دلیل ر. دو نکته را درباره این اصل باید متذکر شویم. اول این که، اگر بخواهیم از آن اصل در زمینه بحث‏خویش استفاده کنیم، باید شامل سلسله موارد مختلفى گردد که مى‏گوییم «به دلیل‏». آخر، تفاوتهاى معتنابهى میان مواردى وجود دارد که ادعایى مى‏کنیم به این شکل «الف درست (یا نادرست) است، به دلیل این که خداوند از ما مى‏خواهد الف را انجام دهیم (یا از انجام آن سرباز زنیم)» و مواردى که ادعایى مى‏کنیم به این شکل که «خداوند از ما مى‏خواهد الف را انجام دهیم (از انجام آن سرباز زنیم) به دلیل ر». زیرا تنها در نوع دوم است که «به دلیل‏»، دلیلى براى خواستن است. نکته دوم این است که این اصل مشکلات جدى‏اى دارد. ممکن است زید به دلیل خواست همسرش به خانه برود، و ممکن است همسرش به این دلیل که مى‏خواسته با او بیرون برود، از او خواسته تا به خانه برود، در عین حال کاملا ممکن است که او به این دلیل خانه نرود که همسرش مى‏خواهد با او بیرون رود. بنابراین اصل مذکور نیاز به تعدیل دارد، و معلوم نیست که بشود اصل را به گونه‏اى تعدیل کرد که استنتاج از (1) و (2) به (3) حفظ شود. با وجود این، اجازه دهید فرض کنیم که بشود این کار را کرد. استدلال ما مواجه با این اشکال هم هست: خواست‏خداوند از ما که الف را انجام دهیم (از انجام الف سرباز زنیم) تنها دلیل درستى (نادرستى) آن فعل نیست; پاره دیگر دلیل، این است که او خالق ماست و ما موظفیم که از او اطاعت کنیم. و وقتى کل این دلیل را در نظر مى‏گیریم، آن استدلال فرو مى‏پاشد. پس از این همه، استدلال اوثیفرون چنین سیرى خواهد داشت (+1) اجازه دهید فرض کنیم که فعل الف تنها به این دلیل درست (یا نادرست) است که خداوند از ما مى‏خواهد آن را انجام دهیم (از انجام آن سرباز زنیم) و او خالق ماست و ما موظفیم که از او اطاعت کنیم. (+2) این خواست‏خداوند که الف را انجام دهیم (از انجام الف سرباز زنیم) باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن خواست‏خداوند که الف را انجام دهیم (از انجام الف سرباز زنیم) نیست. (+3) بنابراین، آن دلیل باید دلیل درستى (نادرستى) الف باشد. (+4) بنابراین تناقضى داریم:(+1) کاذب است، و یا هیچ فعلى نیست که به دلیل خواستن خداوند (که خالق ماست و ما موظفیم از او اطاعت کنیم) که انجامش دهیم (از انجامش سرباز زنیم) درست (نادرست) باشد، یا اگر چنین فعلى وجود داشته باشد، تنها دلیل درستى (نادرستى) آن، خواستن خداوند نیست. و حتى اگر فرض کنیم که اصل (تعدى) درست‏باشد، (+3) از (+1) و (+2) به دست نمى‏آید. روشن است که طرفداران استدلال اوثیفرون باید در مقابل این حرکت‏بایستند. چگونه مى‏توانند چنین کنند; سر راست‏ترین حرکت آنها این است که منکر دخل اخلاقى این واقعیت گردند که خداوند خالق ماست، و مدعى گردند که حتى اگر او خالق ما هم باشد، هیچ وظیفه‏اى نداریم که از خواسته‏‌هایش اطاعت کنیم و بنابراین، دلیلى که در (+1) آمده، نمى‏تواند دلیل درستى (یا نادرستى) الف باشد. آیا این حرکت پذیرفتنى است; لحظه‏اى راجع به وظیفه ویژه اطاعت از خواسته‏هاى والدینمان تامل کنید.[8] چرا ما این وظیفه را داریم؟ آیا به این دلیل نیست که آنها ما را خلق کرده‏اند؟ و چون چنین است، به نظر مى‏رسد که دست کم در برخى موارد موظفیم تابع خواسته‏هاى ایشان باشیم. بنابراین، خالق ما بودن مى‏تواند پاره‏اى از دلیل براى انجام (سرباز زدن از انجام) الف باشد; اگر پاره دیگر دلیل این باشد که الف خواسته خالق ماست. و اگر قضیه در مورد والدینمان از این قرار است، چرا در مورد خداوند نباشد؟ حالا چگونه مدافعان استدلال اوثیفرون مى‏توانند بگویند که این واقعیت که خداوند خالق ماست، به علاوه واقعیات دیگرى در مورد خواسته‏هاى او، نمى‏تواند دلیلى براى انجام (سرباز زدن از انجام) فعل الف باشد؟ حامیان استدلال اوثیفرون در برابر این دفاع از (+1) به چند طریق، با مقبولیتهاى مختلف، مى‏توانند اشکال وارد کنند. ایشان ممکن است‏بگویند: (الف) ما هیچ وظیفه ویژه‏اى نسبت‏به والدینمان نداریم; (ب) انجام دادن (انجام ندادن) آنچه والدین ما از ما انجام دادن (انجام ندادن) آن را مى‏خواهند بخشى از وظایف خاصى که ما نسبت‏به آنان داریم نیست. (ج) وظایف ویژه ما نسبت‏به والدینمان به خاطر کارى غیر از صرف خلق ما مى‏باشد، که آنان انجام مى‏دهند و خداوند انجام نمى‏دهد; بنابراین وظایف ویژه ما نسبت‏به والدینمان هیچ ربطى به صدق (+1) ندارد. [9]اما حامیان استدلال اوثیفرون حرکت دیگرى مى‏توانند انجام دهند. به جاى آن که به (+1) اشکال وارد کنند، مى‏توانند استدلال بدیل آتى را بر ضد آن بیاورند که این حسن اضافى را دارد که به اصل (تعدى) متکى نیست: (+1) اجازه دهید فرض کنیم که فعل الف تنها به این دلیل درست (نادرست) است که خداوند از ما مى‏خواهد آن را انجام دهیم (از انجام آن سر باز زنیم) و او خالق ماست و ما موظفیم از او اطاعت کنیم. (+2) این خواست‏خداوند که الف را انجام دهیم (از انجام آن سرباز زنیم) باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن خواست‏خداوند که الف را انجام دهیم (از انجام آن سرباز زنیم) نمى‏باشد، و به خودى خود دلیل درستى (نادرستى) الف است. (+4) بنابراین تناقضى داریم: (+1) کاذب است، و یا هیچ فعلى نیست که به خاطر خواستن خداوند (که خالق ماست و ما موظفیم از او اطاعت کنیم) که انجامش دهیم (از انجامش سرباز زنیم) درست (نادرست) باشد، یا اگر چنین فعلى وجود داشته باشد تنها دلیل درستى (نادرستى) آن، خواستن خداوند نیست. البته اشکال این حرکت آن است که متکى به فرض بسیار قوى (+2) مى‏باشد، و حتى اگر براى اجتناب از مساله فعل خواستن[10] دلبخواهى، حاضر شویم که (+2) را بپذیریم، به نظر مى‏رسد که دلیلى براى پذیرفتن این قوى‏تر (+2) با فرض اضافى‏اش راجع به انواع دلایلى که خداوند براى فعل خواستنش دارد، نداریم. بنابراین به طور خلاصه، آن استدلال سنتى که درستى یا نادرستى افعال نمى‏تواند بر خواسته خداوند مبتنى باشد، بر مقدمات مشکوکى استوار است، و وقتى این اندیشه را به آن مى‏افزاییم که ما به دلیل این که خداوند خالق ماست، وظیفه داریم از خواسته‏هایش تبعیت کنیم، وضع بدتر مى‏شود. اما قضیه به همین جا ختم نمى‏گردد; زیرا دلایلى وجود دارد که برخى حقایق اخلاقى خاص از طریق ویژه‏اى مبتنى بر این اندیشه هستند که خداوند خالق ماست. بنابراین به ملاحظه این موارد خاص مى‏پردازیم.

2

اجازه دهید که با ملاحظه مسائلى حول حقوق مالکیت، آغاز کنیم در مالکیت ‏یک شخص سبت‏به یک مال، در حق داشتن یک شخص نسبت‏به یک مال چه چیزى نهفته است؟ به نظر مى‏رسد که تا حدى چنین است که هر چند فرد نمى‏تواند از آن براى تعدى به حقوق دیگران استفاده کند، مى‏تواند اگر بخواهد از آن چنان استفاده کند که منفعت‏ببرد، اگرچه دیگران متضرر شوند. تردیدى نیست که این تفکیک واضح نیست; زیرا مواردى وجود دارد که به دشوارى مى‏توان حکم کرد که آیا کسى حقوقش پایمال شده یا فقط متضرر گشته است.[11] اما براى مقصود ما تفکیک مذکور به قدر کافى واضح است. چگونه کسى مالک چیزى مى‏شود؟ یک تصویر که به نظر آدمى جذاب مى‏نماید چنین است: اگر شى‏ء فیزیکى‏اى باشد که متعلق به کسى نباشد، و اگر کسى برسد و کارى با آن انجام دهد (کار خویش را با آن بیامیزد)، آنگاه شى‏ء مذکور به او تعلق مى‏یابد.[12] او پس از این مى‏تواند مایملک خویش را به نحوى از انحا به دیگرى منتقل کند، که پس از این انتقال، حقوق مالکیت آن را مى‏یابد. در حقیقت امروزه انتقال، شایع‏ترین راه کسب مالکیت است. اما در این تصویر، تمام حقوق مالکیت، نهایتا مبتنى ست‏بر این افعال ابتدایى کسب، از طریق درآمیختن کار خود با اشیاء بى‏صاحب. البته این تصویر با چند اشکال مشهور مواجه است.[13] نخست آن که، فرد چه حقى دارد تا شى‏ء بى‏صاحب را براى خود بردارد[14] و بدین ترتیب همه ما را از حق استفاده از آن محروم سازد؟ و دوم آن که، آیا فعل آمیختن کار خود با آن شى‏ء، به او حقوق مالکیت [کل] شى‏ء اول و بى‏صاحب را مى‏دهد یا صرفا حقوق فرآورده‏هاى تعامل او با آن شى‏ء را (اگر فرآورده‏اى باشد)؟ اما فعلا این سؤالات را وا مى‏نهیم و فرض مى‏کنیم که چیزى شبیه به این برداشت درست است; زیرا سؤالى که مى‏خواهیم به آن بپردازیم این است که آیا در پرتو هیچ حقیقت کلامى‏اى، باید در آن تغییرى دهیم یا خیر. و پیش‏فرض آشکار این تصویر آن است که اگر چیزى که مملوک انسانها واقع شود وجود داشته باشد، آنگاه دست‏کم در یک زمان از تاریخ بشریت، چیز بى‏صاحبى بوده است که کسى با آمیختن کارش با آن، مى‏توانسته آن را مال خود کند. اما فرض کنید که هستى را خداى شخصى‏آفریده است. آنگاه بخوبى مى‏شود استدلال کرد که تمام هستى از آن اوست و هیچ گاه چیزى بى‏صاحب نبوده و نیست. حال باز فرض کنید که این خالق، به انسانها اجازه دهد که براى‏مقاصد خویش از آنچه کار خویش را با آن بیامیزند، بهره برند; اما با این محدودیت که نبایداین بهره‏بردارى باعث ضرر زیاد براى دیگران شود (هرچند که حقوق این افراد پایمال نگردد). به تعبیر دیگر، فرض کنید که این خالق اجازه مى‏دهد که مردم از مایملکش استفاده کنند، تنها اگر به بعضى از خواسته‏هاى او گردن نهند. آنگاه آیا انسانها موظف نیستند که چنین کنند، یا دست کم موظف نیستند یا آن مال را باز گردانند یا چنین کنند؟[15] پس به طور خلاصه، اگر خداوند، خالق، واقعا از ما بخواهد که از اشیاء این عالم به شیوه‏هاى خاصى استفاده نکنیم، بر حقوق مالکیت، محدودیتهایى اخلاقى را ایجاب مى‏کند که در غیر آن صورت وجود نمى‏داشتند. حال که به اینجا رسیدیم اجازه دهید اندیشه استخلاف[16] در مالکیت را مطرح سازیم. مى‏گوییم فردى بر چیزى مالکیت استخلافى دارد، فقط اگر مالک پیشین، آن را به این فرد داده، با محدودیتهایى در مورد نحوه استفاده از آن، و/ یا با الزاماتى در مورد نحوه به کاربردن آن. حال، آنچه برایش دلیل مى‏آوردم، این اندیشه است که اگر برخى عقاید کلامى درست‏باشند (مانند این‏که خداوند هستى را خلق کرده، اما به انسان اجازه داده تا آنچه را در آن است، به شرطرعایت محدودیتها و الزاماتى که او مى‏نهد مال خود کند.)، آنگاه انسانها نسبت‏به آنچه دارند حقوق استخلاف خواهند داشت، نه حقوق مالکیت. و اگر چنین باشد، آنگاه حقایق اخلاقى‏اى وجود خواهند داشت (درباره محدودیتها و الزاماتى که دارندگان باید از آنها پیروى کنند)[17] که اگر این عقاید کلامى درست نبودند، وجود نمى‏داشتند. بنابراین، در اینجا مجموعه‏اى از ادعاهاى اخلاقى داریم که صدق و کذبشان منوط به صدق و کذب برخى ادعاهاى کلامى است. سؤالى که اکنون باید به آن بپردازیم این است که آیا مى‏توان از استدلال اوثیفرون، حتى اگر در کل معتبر باشد، علیه ادعایى که مشغول بررسى‏اش هستیم، استفاده کرد. در این زمینه، آن استدلال چگونه خواهد بود؟ بنابر قاعده، سیر استدلال چنین خواهد بود: ("1) اجازه دهید فرض کنیم که حقوق مالکیت محدودیتهایى دارد، و این محدودیتها تنها به دلیل اعمالشان از جانب خداوند (که به ما مالکیت استخلافى زمین را داده) وجود دارند. ("2) محدودیتهایى که خداوند اعمال کرده، باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواست‏خداوند که تابع آن محدودیتها باشیم، نیست. ("3) بنابراین آن دلیل باید دلیل تبعیت ما از آن محدودیتها نیز باشد. ("4) بنابراین تناقضى داریم: ("1) کاذب است، و یا هیچ محدودیتى وجود ندارد، یا دلیل دیگرى براى وجود داشتنشان هست. چنانکه در بخش پیش دیدیم (وقتى که (’1) تا (’4) را بررسى مى‏کردیم) حتى اگر("2) و اصل (تعدى) را بپذیریم،("3) از ("1) و ("2) به دست نمى‏آید. حال، حتى اگر آنچه را که در بخش پیشین از پذیرفتنش اکراه داشتیم (یعنى این که (’1) اشکال دارد; زیرا صرف این واقعیت‏که کسى ما را خلق کرده، هیچ دلیل اخلاقى‏اى براى ما جهت پیروى از خواسته‏هایش نیست.) بپذیریم، هنوز هیچ دلیلى نخواهیم داشت که به طور مستقل به ("1) اشکال کنیم. زیرااگر داراییهایمان به مالکیت استخلافى باشد، آنگاه به یقین موظفیم که از خواسته‏هاى کسى که به ما استخلاف داده، پیروى کنیم; و اگر واقعا خداوند عالم را خلق کرده باشد، آنگاه به یقین چنین به نظر مى‏رسد که مالکیت داراییهایمان استخلافى است که در نهایت‏خداوند به ما داده است. این نکته را بدین ترتیب هم مى‏توان بیان کرد: حتى اگر صدق اصل (تعدى) را بپذیریم، نه(’3) و نه ("3) از مقدمات پیشین در استدلالهاى مربوطشان، به دست نمى‏آیند. زیرا ادله‏اى که براى این ادعاهاى اخلاقى ارائه مى‏شود، متضمن حقایق کلامى دیگرى، علاوه بر خواسته خداوند برخى امور راست. حال، مدافعان استدلال اوثیفرون، ممکن است‏بکوشند که با دلایل مستقلى به ("1) حمله کنند، اما در تصور این که دلایلشان چه خواهد بود، دشوار است. بنابراین چنان مى‏نماید که برخى حقایق کلامى چون به وجود و گستره حقوق مالکیت مربوطند، با برخى حقایق اخلاقى مرتبطند. به طور قطع، مدافعان استدلال اوثیفرون، مذبوحانه استدلال زیر را تکرار خواهند کرد: ("1) اجازه دهید فرض کنیم که حقوق مالکیت محدودیتهایى دارد، و این محدودیتها تنها به دلیل اعمالشان از جانب خداوند (که به ما مالکیت استخلافى زمین را داد.) وجود دارند. (×"2) محدودیتهایى که خداوند اعمال کرده، باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواست‏خداوند که تابع آن محدودیتها باشیم، نیست، و به خودى خود دلیل بر این است که ما چرا ما باید تابع این محدودیتها باشیم. ("4) بنابراین تناقضى داریم: ("1) کاذب است، و یا چنین محدودیتهایى وجود ندارد، یا دلیل دیگرى براى وجود داشتنشان هست. اما گام (×"2)، شبیه گام (×’2) در بخش پیشین، توصیه کردنى نیست. حتى اگر خداى کاملى [باشد]، براى این که از ما بخواهد افعال خاصى را پیشه کنیم و، به طریق اولى، براى اعمال برخى محدودیتها بر افعالمان، باید دلایلى داشته باشد. معلوم نیست که چرا این دلایل باید شرط بسیار قوى موجود در انتهاى (×"2) را واجد باشند.

3

در بخش پیشین، لوازم این اندیشه کلامى را که خداوند خالق، صاحب گیتى است، براى مساله حقوق مالکیت، بررسى کردیم. کسانى فکر کرده‏اند که این اندیشه، لوازمى براى مساله اخلاقى جواز خودکشى هم دارد.[18] ما در این بخش این احتمال را مى‏کاویم. استدلال لیبرالى براى جواز خودکشى، خیلى پیش از اینها در فایدون [ جاودانى روح] به صراحت آمده است: ... گاهى براى کسانى مرگ بهتر از حیات است. و احیانا به نظر شما عجیب مى‏آید که کسانى که مرگ برایشان مزیتى به حساب مى‏آید، حق نداشته باشند به خودشان سود برسانند، بلکه مى‏بایست صبر کنند تا کس دیگرى این خدمت را در حق آنها روا دارد.، ( 62 A) [19]البته این اشکال که شاید آن فرد وظایف به غایت مهمى بر عهده داشته باشد، که اگر خودکشى کند، نمى‏تواند آنها را برآورد، و به همین دلیل است که خودکشى براى او نادرست است، فایده‏اى ندارد. زیرا براحتى مى‏توانیم بحث را منحصر به مواردى کنیم که فرد چنین وظایفى ندارد یا به مواردى که مى‏تواند ترتیبى دهد تا وارثانش آن وظایف را برآورند. و علاوه بر این، چنین استدلالى در واقع تنها نشان مى‏دهد که فرد نباید در انجام وظایفش مسامحه کند، و[لى] نشان نمى‏دهد که خصوص خودکشى چه اشکالى دارد. خود افلاطون این استدلال براى خودکشى را نمى‏پذیرد (گرچه او فکر مى‏کند فرد مى‏تواند به محکومیت‏به مرگ تن در دهد) و براساس این که ما مملوک خدایان هستیم، با خودکشى مخالفت مى‏ورزد. استدلال او چنین است: اگر یکى از بندگان شما بدون اشاره شما که مى‏خواهید بمیرد، خودش را از بین ببرد، آیا شما عصبانى نخواهید شد و اگر وسیله‏اش را داشته باشید، تنبیه‏اش نخواهید کرد... بنابراین اگر شما این گونه به آن بنگرید، فکر مى‏کنم نامعقول نباشد که بگوییم ما نباید به زندگى خویش پایان دهیم، تا زمانى که خداوند الزاممان کند; شبیه آنچه اکنون با آن مواجهیم.، (62 C) [20][اگر] از غرابت این اندیشه که فرد باید، اگر بتواند، آنهایى را که در از بین بردن خویش موفق گشته‌‏اند، تنبیه کند (به تفکیک از این اندیشه معقول‏تر که فرد باید آنهایى ا که صرفا کوششى در این جهت کرده‏اند، تنبیه کند) بگذریم، اندیشه‏اى که افلاطون ابراز مى‏دارد این است که حقوق مالکیت‏ خدایان شامل ماهم مى‏‌شود; و این که بنابراین ما هیچ حقى نداریم که بدون اجازه ایشان خود را از بین ببریم. [21]مواردى وجود دارد که بسیارى از متدینان مى‏خواهند خودکشى را مجاز بدانند. یکى از این موارد[22]، حالتى است که فرد براى پرهیز از انجام اجبارى فعل بسیار بدى، خودکشى مى‏کند. مثلا، در سنتهاى دینى بسیار زیادى، خودکشى را براى پرهیز از ارتداد در اثر شکنجه، حتى کارى تحسین برانگیز مى‏شمارند. مورد دیگر، خودکشى براى پرهیز از فاش کردن اسرارى، تحت‏شکنجه، است که باعث کشته شدن بى‏گناهان بسیارى مى‏شود. آیا این استثناها را مى‏توان با استدلال علیه خودکشى، آشتى داد؟ به نظرم مى‏رسد که بله، مى‏توان. آخر ایراد اصلى به از بین بردن خودمان این بود که ما حق نداریم این کار را بدون اجازه صاحب خویش، خداوند، انجام دهیم و متدینان بخوبى مى‏توانند این ادعا را بیفزایند که خداوند پیشتر (شاید از طریق وحى) اجازه این موارد را داده است. آشکار است که از استدلال اوثیفرون نمى‏توان علیه این ادعا، که در حال بررسى‏اش هستیم، استفاده کرد. آخر، مقدمه اساس نخست[23]، این ادعا خواهد بود که: (’’’1) اجازه دهید فرض کنیم که ما نمى‏توانیم جان خویش را بگیریم، تنها به این دلیل که ما مملوک خداوند هستیم، که ما را خلق کرده است، و از ما نمى‏خواهد که این دارایى‏اش را از بین ببریم. آنگاه حتى اگر بیفزاییم: (’’’2) نخواستن خداوند از ما که چنان کنیم، باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواسته‏اش نیست; نخواهیم توانست که حتى با فرض اصل (تعدى) به این نتیجه اساسى برسیم که: (’’’3) بنابراین آن دلیل باید دلیل این هم باشد که چرا ما نباید جان خویش را بگیریم. تردیدى نیست که مى‏شود استفاده از مقدمه (×’’’2) نخواستن خداوند از ما که چنان کنیم، باید دلیلى داشته باشد; دلیلى که متضمن این خواسته او نیست. و به خودى خود دلیل این است که چرا ما نباید جان خویش را بگیریم. را به جاى (’’’2) در نظر بگیریم، ولى این هم مقبول‏تر از (×’2) و (×’’2) نیست. همچنین نمى‏توانیم به سادگى به (’’’1) اشکال کنیم، آنچنان که به (’1) کردیم. حتى اگر ما وظیفه نداشته باشیم که به خواسته‏هاى کسى که ما را خلق کرده، فقط به دلیل خلق کردنمان، گوش کنیم، وظیفه داریم که دارایى دیگرى را از بین نبریم; و اگر خداوند ما را خلق کرده باشد، آنگاه شاید ما دارایى خداوند باشیم. حال که به اینجا رسیدیم، مى‏توانیم ملاحظه کنیم که مساله بیش از صرف منع خودکشى است. زیرا اگر ما دارایى خداوند هستیم، آنگاه شاید وظیفه داشته باشیم که هرچه را که او مى‏گوید انجام دهیم، و آنگاه شاید بتوانیم به ادعاهاى کلى خویش در ابتدا راجع به اخلاق باز گردیم و این ادعاى احتمالى را در نظر بگیریم که: (’1#)افعال براى ما درست (نادرست) هستند تنها در حالتى که و تنها به دلیل این که خداوند، که ما را خلق کرده و صاحب ماست و بنابراین وظیفه داریم از او پیروى کنیم، از ما مى‏خواهد که آنها را انجام دهیم (از انجام آنها سر با ز زنیم). بنابراین ادعاهاى کلانى به این نکته وابسته‏اند. به‏رغم تمام آنچه ملاحظه کرده‏ایم، معلوم نیست که این استدلال علیه خودکشى (و به طریق اولى، علیه ادعاى کلى‏ترى که هم الآن مطرح ساختیم) کارگر باشد. در مورد حقوق مالکیت، اندیشه اساسى این بود که خداوند، که عالم را خلق کرده، صاحب همه چیز است، و این ادعا به نظر واجد تناقضى نبود. اما در اینجا، در (’’’1)، اندیشه اساسى این است که خداوند، به دلیل خلق ما، صاحب ماست. و شاید کسى مستقیما به (’’’1) اشکال کند که واجد تناقض است. آخر، آیا معقول است که موجودى عادل مطلق باشد و صاحب یا مالک انسانى باشد؟ آیا این کار ناعادلانه نیست; کارى که نمى‏توان به نحو معقولى به عادل مطلق نسبت داد؟ ارزیابى این اشکال مشکل است. تردیدى نیست که اشکال به برده‏دارى دقیقا این است که ما فکر مى‏کنیم عادلانه نیست که انسانى صاحب انسان دیگر باشد; انسان دیگرى را دارایى خود بشمارد. اما آیا براى خدا هم ناعادلانه است، او که بى‏نهایت فوق ما و خالق ماست، که صاحب انسانها باشد؟ این سؤال را مى‏توان چنین هم مطرح کرد: آیا برده‏دارى به این دلیل ناعادلانه است که درست نیست انسانى صاحب انسان دیگرى باشد (که در این حال، هر دو استدلال، هم علیه خودکشى و هم علیه ادعاى کلى، با فرض این که ما مملوک خداوند هستیم، پا برجا باقى مى‏مانند); یا به این دلیل که درست نیست انسانى مملوک باشد، دارایى باشد (که در این حال، هر دو استدلال به دلیل ناسازگارى درونى فرو خواهند ریخت)؟ متدینان در خیلى مواقع، شق نخست را انتخاب کرده‏اند; [24]و چون یافتن دلیلى براى ابطال عقاید متدینان مشکل به نظر مى‏رسد، نتیجه‏اى که احتمالا باید بگیریم این است که ادعاهاى کلامى براى صدق یا کذب ادعاهاى اخلاقى راجع به خودکشى، و شاید براى مسائل بسیار زیاد دیگرى، مدخلیت دارند.

4

هنوز یک موضوع باقى مانده که درباره آن غالبا ادعا مى‏شود عقاید کلامى راجع به خواسته خدایى که عالم را خلق کرده، بر صدق عقاید اخلاقى راجع به آن موضوع، تاثیر دارد. این مساله اخلاقى‏اى است که گیاه‏خواران مطرح مى‏سازند. دست‏کم برخى از گیاه‏خواران چنین استدلال مى‏کنند: فرض معمول ما [انسانها] این است که، مگر در برخى مواد بسیار خاص، گرفتن جان انسان بى‏گناهى نادرست است. اما معمولا ایرادى نمى‏بینیم که جان اعضاى بسیارى از انواع دیگر [حیوانات] را بگیریم تا از بدنهایشان خوراک، لباس و... تهیه کنیم. اجازه دهید که این آراء اخلاقى معمول را مشهود مرسوم بخوانیم. حال، گیاه‏خوار استدلال مى‏کند که دفاع از این شهود مرسوم مشکل است. انسانها چه ویژگیهایى دارند که اعضاى دیگر انواع ندارند، و این ویژگیها چگونه‏اند که این تفکیک اخلاقى قاطع را که در شهود مرسوم وجود دارد، موجه مى‏سازند؟ من فکر مى‏کنم که کسى منکر این نباشد که تدرجى از کمال در انواع مختلف وجود دارد، و بیشتر افراد قبول خواهند کرد که این امر به تدرج حقوق مى‏انجامد. در عین این که کسى ایراد نمى‏گیرد که پشه‏اى به خاطر آزار اندکى کشته شود، بسیارى به کشتن سگ به همین دلیل، ایراد خواهند گرفت. گیاه‏خوار مى‏گوید نکته جالب این است که وقتى به انسانها مى‏رسیم، مشهود مرسوم، حقوق بسیارى (از جمله حق قوى حیات) را به آنها مى‏دهد، هرچند هیچ تفاوت زیست‏شناختى به قدر کافى قاطعى میان این انواع نیست که باعث این تفاوت اخلاقى قاطع گردد. گیاه‏خوار نتیجه مى‏گیرد که بنابراین ما باید شهود مرسوم را رد کنیم و بسیارى از این حقوق (بویژه حق حیات) را به اعضاى بسیارى از انواع حیوانات دهیم. استدلال گیاه‏خواران از این واقعیت کسب نیرو مى‏کند که شهود مرسوم راجع به انواع است. آخر، در خود نوع انسان موارد به غایت گوناگونى وجود دارد (نوزادان، افراد بسیار عقب‏مانده، افرادى که مرگشان نزدیک است) که بسیارى از خصوصیات ظریف‏تر انسانى را ندارند، اما در شهود مرسوم، براى آنان حقوق بسیار بیشترى از آنچه معمولا به حیوانات داده مى‏شود، در نظر مى‏گیرند. این معنى، عقیده به این را که خصوصیاتى وجود دارند که (الف) همه انسانها دارند، (ب) هیچ حیوانى ندارد، و (ج) تمایزات اخلاقى‏اى را که در شهود مرسوم ترسیم مى‏شود، موجه مى‏سازند، بسیار مشکلتر مى‏سازد. گیاه‏خوار نتیجه مى‏گیرد: بنابراین، باید شعور متعارف را رد کنیم. این استدلال گیاه‏خواران پاسخى دینى دارد که چنین است: آنگاه که خداوند عالم را آفرید، قصد کرد که انسان براى غذا، لباس و مانند آن از برخى انواع دیگر استفاده کند. البته خداوند به انسان آزادى مطلق نداده، تا هرچه خواست‏بر سر این مخلوقات بیاورد. مثلا نباید ستمکارانه با آنها برخورد کند. اما به دلیل قصد خدا، انسان مى‏تواند و باید از این مخلوقات براى خودش غذا، لباس و مانند آن تهیه کند. این نظر در داستان زیر از تلمود نهفته است:[25]گوساله‏اى را مى‏بردند تا ذبح کنند، در این هنگام او گریخت و سرش را زیر رداى خاخام مخفى ساخت و از وحشت‏به صدا درآمد. خاخام گفت‏برو که براى همین آفریده شده‏اى. (ب. متزیا[26] ، 85 a ) باز هم کاملا آشکار است که استدلال اوثیفرون علیه این ادعا که بررسى مى‏کنیم، کارگر نیست. استدلال چنین است: (""1) انسان مى‏تواند جان حیوانات دیگر را بگیرد تا از بدنشان غذا، لباس و... به دست آورد، تنها به این دلیل که خداوند، که عالم را خلق کرده و صاحب همه چیز است، قصد کرده که او چنین کند. و حتى اگر بپذیریم که: (""2) قصد او که امور چنین باشند، دلیلى دارد; دلیلى که متضمن قصدش نیست. و نیز اصل (تعدى) را بیفزاییم، به این نتیجه اساسى نمى‏رسیم که: (""3) این دلیل باید دلیل این هم باشد که چرا ما مجازیم جان حیوانات را براى به دست آوردن غذا، لباس و... بگیریم. اشکال اساسى به این ادعا، باز مى‏گردد به سازگارى درونى (""1). اجازه دهید فرض کنیم که مشکلى با ادعاهاى دینى‏اى که در بخش پیشین، از آنها بحث کردیم، نداریم; اجازه دهید فرض کنیم که ایرادى در این اندیشه وجود ندارد که خداوند صاحب ماست. پس بنا بر فرض، حتى اگر تحت تاثیر این استدلال گیاه‏خواران قرار گیریم، هیچ ایرادى در این نخواهیم دید که خداوند صاحب حیوانات نیز هست. اما با وجود این هم ممکن است‏به (""1) اشکال کنیم. زیرا فرض آن در اصل این است که حقوق مالکیت‏خداوند تا آنجا گسترده است که اجازه مى‏دهد جان مملوک مورد نظر توسط دیگران گرفته شود، در واقع امور را چنان ترتیب داده تا این کار انجام شود. و آیا این با اندیشه عادل مطلق سازگار است؟ آخر، حتى در نظامهاى برده‏دارى روشنفکرانه، اجازه نمى‏دادند تا مالک جان برده اش را بگیرد (یا بگوید دیگران بگیرند). بنابراین، آیا عظمت‏خدا واقعا بدین معناست که او حتى چنین کارى را مى‏تواند بکند؟ ما در اینجا با محدودیتهاى این اندیشه که همه چیز ملوک خداوند است، زیرا او خالق همه چیز است، سر و کار داریم. وقتى که آن را در مورد اشیاء بى‏جان به کار مى‏بریم، مى‏بینیم که مى‏تواند لوازم مهمى براى مساله حقوق مالکیت داشته باشد. اگر به کار بردنش در مورد انسانها را بى‏اشکال بدانیم، مى‏بینیم که مى‏تواند (دست‏کم) کاربردهاى مهمى براى مساله جواز خودکشى داشته باشد. اگر اکنون آماده باشیم تا کاربردش را آن طرف تر ببریم، مى‏تواند به عنوان پاسخى براى استدلال گیاه‏خواران درباره حیوانات و حق حیات آنها به کار آید.

5

به یک معنى، این مقاله تفسیرى است از این آیه مزامیر که «زمین و آنچه در آن است از آن خداوند است.» کوشیدیم تا نشان دهیم که این اندیشه مى‏تواند لوازم اخلاقى مهمى داشته باشد، و بنابراین نادرست است که تصور شود هیچ ادعاى اخلاقى‏اى نیست که صدق و کذبش وابسته به صدق و کذب ادعاهاى کلامى باشد. اما صد البته این تنها عقیده کلامى‏اى نیست که ممکن است نتایج اخلاقى داشته باشد. در مجالهاى دیگر به عقاید کلامى دیگر خواهیم پرداخت.

.

پى‏‌نوشت‏‌ها:

[1] وظیفه خود می‏دانم که از دیوید روزنتال به خاطر نظرهاى بینش افزاى بسیارش در مورد تحریر اول این مقاله، سپاسگزارى نمایم. (ترجمه مقاله تاملى دوباره درباره اخلاق و دین، توسط مصطفى ملکیان با متن انگلیسى مقاله، مقابله شده است.)

[2] حسین میانداری متولد 1344 است. او دکترای پزشکی خود را در سال 1369 از دانشگاه تهران گرفته است و دکترای فلسفه‌اش را در سال 1389 از موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. حوزه‌های اصلی پژوهش او فلسفه اخلاق و فلسفه زیست شناسی است.

[3] دیگر مدلول‌هاى ممکن عبارتند از: (الف) ما به حقیقت‏‌حقایق اخلاقى خاصى به خاطر این پى‌مى‏بریم که به حقیقت‌‏حقایق دینى خاصى پى‌برده‏ایم (شاید خداوند با وحى، درستى فعلى را به ما شناسانده است); و (ب) ما به خاطر حقیقت‏‌حقایق دینى خاصى، دلیل داریم تا آنچه را که درست است انجام دهیم (شاید اگر انجامش دهیم خداوند جزاى خیرمان دهد). ما در این مقاله به این ادعاها نمى‏‌پردازیم.

[4] ما در این مقاله به این سؤال نمى‏پردازیم که دقیقا استدلال مطرح شده در اوثیفرون چیست. درباره این مساله نگاه کنید به: R. Sharvy,"Euthyphro 9d - 11b", Nous 1972 ،که بیان من از آن استدلال، متاثر از این مقاله است. [اوثیفرون نام یکى از رساله‏هاى افلاطون است که در دوره آثار افلاطون، ترجمه آقایان حسن لطفى و رضا کاویانى، انتشارات خوارزمى، جلد اول، ص‏235-259 آمده است.م.]

[5] arbitrary

[6] این ادعایى است که مؤلفان سنت کالونى قطعا آن را انکار خواهند کرد. مثلا جاناتان ادواردز درباره رستگارى و عذاب ابدى چنین مى‏نویسد: درخور خداوند است که هرچه دوست دارد، دستور دهد. به خاطر عظمت و جلالش (که او را بى‏نهایت فراتر از هر چیزى مى‏سازد)، شایسته است که فرمان براند، و خواسته‏‌اش براى هر چیزى حتما تحقق یابد.، [Jonathan Edwards (Hill and Wang:1935)p.119]

[7] البته مى‏تواند مبتنى بر اصل ضعیف‏ترى باشد، که تنها در مواردى است که «ک‏» خواستن فاعلى چیزى را مى‏باشد. اما تمام اشکالاتى که خواهیم آورد به این اصل ضعیف‌‏تر هم وارد است.

[8] تشبیه اطاعت در برابر خواسته خداوند و خواسته والدینمان [به یکدیگر] مبتنى بر بحثى است در تلمود [Talmud: مجموعه قوانین شرعى و عرفى دین یهود که بعد از تورات مهم‏ترین کتاب دینى آنان است. (گواهى، واژه‏نامه ادیان).م] (در میشناى[ Tractate مبحث‌هاى میشناى یهودى; جمعا 65 بخش یا مبحث در میشنا وجود دارند. پیشین. م] کدوشین (30b) Kedushin که وظیفه داریم والدینمان را بزرگ داریم.

[9] از این سه حرکت، حرکت‏سوم معقول‏ترین حرکت‏به نظر مى‏رسد. اما متدینان بخوبى مى‏توانند چنین پاسخ دهند: اجازه دهید فرض کنیم که وظایف ویژه ما نسبت‏به والدینمان به خاطر واقعیات دیگر رابطه والدین فرزند باشد (مثلا نحوه بزرگ کردن و نگهدارى از کودکان و...). خداوند همان روابط را نسبت‏به تمام مخلوقاتش دارد، و بنابراین آنها هنوز وظیفه ویژه اطاعت از او را دارند.

[10] [این اصطلاح را در فرهنگ کلامى ما «اراده جزافیه‏» تعبیر مى‏کند.]

[11] یک مورد این چنین است: اجازه دهید فرض کنیم که من دیوار بلندى در پشت ملک خویش ساخته‏ام، و بدین طریق حیاط شما را از نور خورشید محروم کرده‏ام. تردیدى نیست که شما متضرر شده‏اید، اما آیا شما را از حقى محروم ساخته‌‏ام؟

[12] مثلا نگاه کنید به: فصل‏5 [رساله دوم حکومت مدنى] SecondTreatise of Civil Government ،جان لاک.

[13] مثلا نگاه کنید به: فصل‏3 اولین خاطره [مالکیت چیست؟ ] What is Property؟ ، پرودون.

[14] [ appropriate را در فقه اسلامى «حیازت‏» مى‏نامند]

[15] اگر فرد قبل از استفاده از آن مال، از این خواسته‏ها با خبر باشد، آنگاه به نظر مى‏رسد که او موظف است از آنها پیروى کند. اما اگر با خبر نبود، و اگر عجیب و یا دلبخواهى از آب درآمدند، آنگاه شاید تنها وظیفه ضعیف‏تر را داشته باشد، و آنگاه تنها از زمانى که از آن خواسته‏ها باخبر گردد. (با الهام از آیه 7 سوره حدید، لفظ استخلاف را گزیده‌‏ام.).

[16] stewardship

[17] لازم به ذکر نیست که این محدودیتها در نظامهاى کلامى مختلف، متفاوتند. البته نظامهایى که براى بحثهاى جارى راجع به حقوق مالکیت‏بیشترین اهمیت را دارند، نظامهایى هستند که محدودیتهایشان فرد را ملزم مى‏سازد که دست‏کم مصالح دیگران، نه فقط حقوقشان، را هم به حساب آورد.

[18] .ر.ف. هلند (Holland) در [«خودکشى‏» ] "suicide" ،در [مسائل اخلاقى ] Moral Problems ،به گردآورى ریچلز (Harper and Row:1971) ,,Rachels ،ارتباطات دیگرى را که مسائل اخلاقى خودکشى با مسائل کلامى دارند، بحث کرده است.

[19] در دوره آثار افلاطون، مذکور در پى‏نوشت‏3، جلد اول، ص‏488 آمده است.

[20] پیشین، ص‏489 .

[21] افلاطون در اینجا فرض بسیار قوى‏اى دارد; این که ما هیچ‏گاه حقى نداریم که مایملک دیگرى را بدون اجازه او از بین ببریم. این که آیا او مى‏تواند به راى ضعیف‏ترى برسد به طورى که استدلال دست نخورده باقى ماند یا نه، و اگر مى‏تواند چگونه مى‏تواند، چیزى نیست که بتوانیم در اینجا مطرح کنیم.

[22] براى بررسى چنین مواردى نگاه کنید به نظر ربنو تم) Rabenu Tam که در تفاسیر تسافوت[ Tosafoth: اضافات یا مطالب تکمیلى بر شرح راشى، (Rashi) بر تلمود که در قرون دوازدهم و سیزدهم میلادى نوشته شده است. (گواهى، واژه‏نامه ادیان).م] تلمود، میشناى آودات زاره) 18 a ,(Avodat Zarah) ،آمده است.

[23] توجه دارید که وظیفه گوش کردن به خواسته‌‏هاى صاحب دارایى، در اینجا قوى‏تر از مورد پیش است. حتى اگر خواسته‏‌هاى او عجیب و یا دلبخواهى باشند، ما حق نداریم که آنها را نادیده بگیریم و دارایى را از بین ببریم.

[24] شاهد این معنى، سخن تلمود (کدوشین 22 b )است که نباید انسانها خودشان را به عنوان برده به دیگران بفروشند; زیرا خداوند چنین اشکال خواهد کرد: «آنها بردگان من‏اند، و نه برده بردگان.»

[25] البته خاخام به خاطر پاسخش تنبیه شد، اما چنانکه متن آشکار مى‏‌سازد، تنها به دلیل این که او همدردى نشان نداده، نه به این دلیل که پاسخش نامعقول بوده است.

[26] B. Metzia.

.

دریافت فایل PDF مقاله باروخ ابرودى با عنوان «تاملى دوباره درباره اخلاق و دین»