مقالة باروخ أبرودي بعنوان «تأمل آخر في الأخلاق والدين»

تأمل آخر في الأخلاق والدين

المؤلف: باروخ أبرودي[1]

المترجم: حسن ميانداري[2]

المصدر: نقد ونظر ۱۳۷۷ العددان ۱ و ۲

هناك كثيرون يعتقدون أن الأخلاق، بشكل من الأشكال، بحاجة إلى دعم الدين. ومن بين المدلولات الكثيرة لهذا الادعاء الغامض والمتعدد الأوجه[3] هو أن: هناك حقائق أخلاقية معينة تكون صادقة فقط بسبب صدق حقائق دينية معينة. وبخاصة أن صدق ادعاءات معينة حول صواب (أو خطأ) فعل معين، يتوقف على صدق ادعاءات دينية معينة مفادها أن الله يريد منا أن نقوم بذلك الفعل (أو أن نمتنع عن القيام به). وهذا الرأي، من حيث المبدأ، يؤسس بعض أجزاء الأخلاق على الإرادة الإلهية. لقد عارض الفلاسفة، عموماً، مثل هذه الادعاءات. وهناك حجة (يعود أصلها إلى حجة في أوثيفرون[4] [التقوى]) طُرحت بهدف إظهار بطلان مثل هذه الادعاءات. ويسير الاستدلال على النحو التالي: إن القائلين بذلك الادعاء قد قلبوا ترتيب الأمور. فصواب (أو خطأ) فعل معين ليس لأن الله يريد منا أن نقوم بذلك الفعل (أو أن نمتنع عن القيام به)، بل إن الله، لسبب آخر هو السبب الحقيقي لصواب (أو خطأ) ذلك الفعل بالنسبة لنا، يريد منا أن نقوم بذلك الفعل (أو أن نمتنع عن القيام به). لأنه لو كان الأمر كما يصوره القائلون بالادعاء المذكور، لكانت الحقائق الأخلاقية قائمة على الرغبات التعسفية [5] لله بخصوص ما ينبغي لنا فعله (أو الامتناع عن فعله)، وهذا أمر معيب. أود أن أفحص هذه المسألة مرة أخرى وأن أبين أن الأمر أكثر تعقيداً مما ظنه الفلاسفة عادة. أريد أن أبين أن: (أ) الحجة العامة المطروحة في أوثيفرون ليست مقنعة بالقدر الذي يُعتقد عادة؛ و(ب) عندما يُطبق ذلك الادعاء الديني على مسائل أخلاقية محددة، تصبح حجة أوثيفرون أقل إقناعاً. لأن الادعاءات المتعلقة بالإرادة الإلهية يمكن أن تُستكمل بادعاءات كلامية أخرى.

1

لنبدأ بملاحظة أدق للحجة. نقرر الحجة المذكورة على النحو التالي: (1) لنفترض أن الفعل (أ) صواب (أو خطأ) فقط لأن الله يريد منا أن نفعله (أو أن نمتنع عن فعله). (2) لا بد أن تكون لإرادة الله هذه في أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعله) علة؛ علة لا تتضمن إرادة الله هذه في أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعله). (3) إذن، لا بد أن تكون تلك العلة هي علة صواب (أ) (أو خطئه). (4) إذن لدينا تناقض: (1) كاذبة، وإما لا يوجد فعل يكون صوابًا (أو خطأ) بسبب إرادة الله أن نفعله (أو نمتنع عن فعله)، أو إذا وجد مثل هذا الفعل، فليست إرادة الله هي العلة الوحيدة لصوابه (أو خطئه). ما الذي يمكن قوله دفاعًا عن (2)؟ يبدو أن الفكرة الأساسية الكامنة وراءها هي: إذا أراد الله منا أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعله)، ولكن لم تكن له علة لتلك الإرادة مستقلة عن فعل إرادته، حينئذٍ سيكون فعل إرادته فعلًا اعتباطيًا، وهذا يستلزم نقصًا فيه. لكن الله كائن كامل؛ إذن لا بد أن تكون له علة لإرادته منا أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعله)، علة مستقلة بالطبع عن إرادته. والآن، ليس واضحًا تمامًا أن هذا الدليل معتبر؛ لأنه ليس من المعلوم أن فعل الفعل الاعتباطي (حتى فعل الإرادة الاعتباطي) يستلزم نقصًا في الفاعل.[6] لكننا نتجاوز هذه المسألة حاليًا ونتناول الخطوة الأساسية (3). من الواضح أن الخطوة (3) يجب أن تستند إلى مبدأ شبيه بما يلي[7] : (التعدي) إذا كان (ب) بسبب (جـ) و (جـ) بسبب (د)، إذن (ب) بسبب (د). ينبغي أن ننوه بأمرين بخصوص هذا المبدأ. الأول، إذا أردنا استخدام هذا المبدأ في سياق بحثنا، فيجب أن يشمل سلسلة الحالات المختلفة التي نقول فيها «بسبب». فثمة فروق معتبرة بين الحالات التي ندعي فيها شيئًا على شاكلة «(أ) صواب (أو خطأ) بسبب أن الله يريد منا أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعله)» والحالات التي ندعي فيها شيئًا على شاكلة «الله يريد منا أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعله) بسبب (د)». إذ في النوع الثاني فقط تكون «بسبب» علة للإرادة. الأمر الثاني هو أن هذا المبدأ يعاني من مشكلات جدية. قد يذهب زيد إلى البيت بسبب رغبة زوجته، وقد تكون زوجته قد طلبت منه الذهاب إلى البيت لأنها أرادت الخروج معه، ومع ذلك فمن الممكن تمامًا ألا يذهب إلى البيت لأن زوجته تريد الخروج معه. إذن فالمبدأ المذكور بحاجة إلى تعديل، وليس من المعلوم ما إذا كان بالإمكان تعديل المبدأ على نحو يحفظ الاستنتاج من (1) و (2) إلى (3). ومع ذلك، لنفترض أنه يمكن القيام بذلك. تواجه حجتنا هذا الإشكال أيضًا: إرادة الله منا أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعل أ) ليست العلة الوحيدة لصواب (خطأ) ذلك الفعل؛ الجزء الآخر من العلة هو أنه خالقنا ونحن مكلفون بطاعته. وعندما نأخذ هذه العلة برمتها في الاعتبار، تنهار تلك الحجة. بعد كل هذا، سيكون مسار حجة أوثيفرون على النحو التالي: (+1) لنفترض أن الفعل (أ) صواب (أو خطأ) فقط لأن الله يريد منا أن نفعله (أو نمتنع عن فعله) وهو خالقنا ونحن مكلفون بطاعته. (+2) لا بد أن تكون لإرادة الله هذه في أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعل أ) علة؛ علة لا تتضمن إرادة الله أن نفعل (أ) (أو نمتنع عن فعل أ). (+3) إذن، لا بد أن تكون تلك العلة هي علة صواب (أ) (أو خطئه). (+4) إذن لدينا تناقض: (+1) كاذبة، وإما لا يوجد فعل يكون صوابًا (أو خطأ) بسبب إرادة الله (الذي هو خالقنا ونحن مكلفون بطاعته) أن نفعله (أو نمتنع عن فعله)، أو إذا وجد مثل هذا الفعل، فليست إرادة الله هي العلة الوحيدة لصوابه (أو خطئه). وحتى لو افترضنا أن مبدأ (التعدي) صحيح، فإن (+3) لا تنتج عن (+1) و (+2). من الواضح أن أنصار حجة أوثيفرون يجب أن يقفوا في وجه هذه الحركة.

كيف يمكنهم أن يفعلوا ذلك؛ إن أبسط تحرك لهم هو إنكار الدخالة الأخلاقية لواقعة أن الله خالقنا، والادعاء بأنه حتى لو كان خالقنا، فليس علينا أي واجب بطاعة رغباته، وبالتالي، فإن السبب الوارد في (+1) لا يمكن أن يكون سبباً لصواب (أو خطأ) الفعل أ. هل هذا التحرك مقبول؛ تأمل للحظة في الواجب الخاص بطاعة رغبات والدينا.[8] لماذا علينا هذا الواجب؟ أليس لأنهم خلقونا؟ وبما أن الأمر كذلك، فيبدو أننا ملزمون، على الأقل في بعض الحالات، بالامتثال لرغباتهم. إذن، كون الله خالقنا يمكن أن يكون جزءاً من سبب لفعل (أو الامتناع عن فعل) أ؛ إذا كان الجزء الآخر من السبب هو أن أ مرغوب من خالقنا. وإذا كان الأمر على هذا النحو مع والدينا، فلماذا لا يكون كذلك مع الله؟ الآن، كيف يمكن للمدافعين عن حجة أوثيفرون أن يقولوا إن واقعة أن الله خالقنا، بالإضافة إلى وقائع أخرى حول رغباته، لا يمكن أن تكون سبباً لفعل (أو الامتناع عن فعل) الفعل أ؟ يمكن لأنصار حجة أوثيفرون، في مواجهة هذا الدفاع عن (+1)، أن يعترضوا بعدة طرق، بمقبوليات مختلفة. قد يقولون: (أ) ليس علينا أي واجب خاص تجاه والدينا؛ (ب) فعل (أو عدم فعل) ما يريده والدونا منا أن نفعله (أو ألا نفعله) ليس جزءاً من الواجبات الخاصة التي علينا تجاههم. (ج) واجباتنا الخاصة تجاه والدينا ناتجة عن أمر غير مجرد خلقنا، يقومون به ولا يقوم به الله؛ وبالتالي فإن واجباتنا الخاصة تجاه والدينا لا علاقة لها بصدق (+1). [9] لكن أنصار حجة أوثيفرون يمكنهم القيام بتحرك آخر. فبدلاً من الاعتراض على (+1)، يمكنهم تقديم الحجة البديلة التالية ضده، والتي لها هذه الميزة الإضافية أنها لا تعتمد على مبدأ (التعدي): (+1) لنفترض أن الفعل أ صواب (خطأ) فقط لأن الله يريد منا أن نفعله (أن نمتنع عن فعله) وهو خالقنا ونحن ملزمون بطاعته. (+2) لا بد أن تكون لإرادة الله بأن نفعل (أو نمتنع عن فعل) أ سبباً؛ سبب لا يتضمن إرادة الله بأن نفعل (أو نمتنع عن فعل) أ، ويكون بذاته سبباً لصواب (خطأ) أ. (+4) إذن لدينا تناقض: (+1) كاذب، وإما أنه لا يوجد فعل يكون صواباً (خطأ) لأن الله (الذي هو خالقنا ونحن ملزمون بطاعته) يريد أن نفعله (أن نمتنع عن فعله)، أو إذا وجد مثل هذا الفعل فإن السبب الوحيد لصوابه (خطئه) ليس إرادة الله. بطبيعة الحال، الإشكال في هذا التحرك هو أنه يعتمد على افتراض قوي جداً هو (+2)، وحتى لو كنا مستعدين، لتجنب مشكلة فعل الإرادة[10] التعسفي، لقبول (+2)، فيبدو أنه ليس لدينا سبب لقبول (+2) الأقوى هذا بافتراضه الإضافي حول أنواع الأسباب التي لدى الله لفعل إرادته. إذن باختصار، تلك الحجة التقليدية القائلة بأن صواب أو خطأ الأفعال لا يمكن أن يستند إلى إرادة الله، تقوم على مقدمات مشكوك فيها، ويزداد الوضع سوءاً عندما نضيف إليها فكرة أننا، لأن الله خالقنا، ملزمون باتباع رغباته. لكن الأمر لا ينتهي هنا؛ فهناك أسباب تجعل بعض الحقائق الأخلاقية الخاصة تستند بطريقة خاصة إلى فكرة أن الله خالقنا. لذلك سنتناول هذه الحالات الخاصة بالفحص.

2

لنبدأ بملاحظة مسائل تتعلق بحقوق الملكية. ما الذي ينطوي عليه حق الشخص في ملكية شيء ما؟ يبدو أن الأمر يتعلق، إلى حد ما، بأنه بينما لا يمكن للفرد استخدامه للتعدي على حقوق الآخرين، فإنه يمكنه، إذا أراد، استخدامه لمنفعته الخاصة، حتى لو تضرر الآخرون. لا شك أن هذا الفصل ليس واضحًا تمامًا؛ إذ توجد حالات يصعب فيها الحكم ما إذا كانت حقوق شخص ما قد انتهكت أم أنه قد تضرر فحسب.[11] ولكن لأغراضنا، فإن هذا الفصل واضح بما فيه الكفاية. كيف يصبح المرء مالكًا لشيء ما؟ هناك تصور يبدو جذابًا للمرء وهو: إذا كان هناك شيء مادي لا يملكه أحد، وإذا جاء شخص ما وقام بعمل ما عليه (أي مزج عمله به)، فإن هذا الشيء يصبح ملكًا له.[12] ويمكنه بعد ذلك نقل ملكيته بطريقة ما إلى شخص آخر، الذي يكتسب حقوق ملكيته بعد هذا النقل. في الواقع، النقل هو الطريقة الأكثر شيوعًا لاكتساب الملكية اليوم. ولكن في هذا التصور، تستند جميع حقوق الملكية في نهاية المطاف إلى هذه الأفعال الأولية للاكتساب، من خلال مزج العمل الشخصي بأشياء لا مالك لها. بالطبع، يواجه هذا التصور عدة إشكاليات معروفة.[13] أولاً، ما هو حق الفرد في أن يستولي على شيء لا مالك له لنفسه[14] وبذلك يحرمنا جميعًا من حق استخدامه؟ وثانيًا، هل يمنحه فعل مزج عمله بذلك الشيء حقوق ملكية [كل] الشيء الأول الذي لا مالك له، أم مجرد حقوق منتجات تفاعله مع ذلك الشيء (إن وجدت منتجات)؟ لكننا سنترك هذه الأسئلة جانبًا في الوقت الحالي ونفترض أن شيئًا مشابهًا لهذا التصور صحيح؛ لأن السؤال الذي نريد معالجته هو ما إذا كان ينبغي لنا إجراء أي تغيير فيه في ضوء أي حقيقة كلامية أم لا. والافتراض المسبق الواضح لهذا التصور هو أنه إذا كان هناك شيء يمكن أن يصبح مملوكًا للبشر، فإنه في وقت ما من تاريخ البشرية على الأقل، كان شيئًا لا مالك له، وكان بإمكان شخص ما أن يجعله ملكًا له بمزج عمله به. ولكن لنفترض أن إلهًا شخصيًا قد خلق الوجود. عندئذ يمكن القول بسهولة إن الوجود كله ملك له، ولم يكن هناك قط شيء بلا مالك. والآن، لنفترض أيضًا أن هذا الخالق يسمح للبشر باستخدام ما يمزجون به عملهم لأغراضهم الخاصة؛ ولكن بشرط ألا يتسبب هذا الاستخدام في ضرر كبير للآخرين (حتى لو لم تنتهك حقوق هؤلاء الأفراد). بعبارة أخرى، لنفترض أن هذا الخالق يسمح للناس باستخدام ملكه، فقط إذا التزموا ببعض رغباته. أفلا يكون البشر عندئذ ملزمين بفعل ذلك، أو على الأقل ملزمين إما بإعادة ذلك الملك أو الامتثال؟[15] إذن، باختصار، إذا كان الله، الخالق، يطلب منا حقًا ألا نستخدم أشياء هذا العالم بطرق معينة، فإنه يفرض قيودًا أخلاقية على حقوق الملكية لم تكن لتوجد لولا ذلك. والآن وقد وصلنا إلى هنا، دعونا نطرح فكرة الاستخلاف[16] في الملكية. نقول إن شخصًا ما يمتلك ملكية استخلافية على شيء ما، فقط إذا كان المالك السابق قد أعطاه إياه، مع قيود على كيفية استخدامه، و/أو مع التزامات بشأن كيفية توظيفه. الآن، ما كنت أسوق الدليل عليه هو هذه الفكرة: إذا كانت بعض المعتقدات الكلامية صحيحة (مثل أن الله خلق الوجود، لكنه سمح للإنسان بتملك ما فيه، بشرط مراعاة القيود والالتزامات التي يضعها)، فإن البشر سيكون لديهم حقوق استخلاف فيما يملكونه، وليس حقوق ملكية. وإذا كان الأمر كذلك، فستكون هناك حقائق أخلاقية (حول القيود والالتزامات التي يجب على المالكين اتباعها)[17] لم تكن لتوجد لو لم تكن هذه المعتقدات الكلامية صحيحة. وبالتالي، لدينا هنا مجموعة من الادعاءات الأخلاقية التي يتوقف صدقها أو كذبها على صدق أو كذب بعض الادعاءات الكلامية. والسؤال الذي يجب أن نعالجه الآن هو ما إذا كان يمكن استخدام حجة أوثيفرون، حتى لو كانت صالحة بشكل عام، ضد الادعاء الذي نحن بصدد فحصه. كيف ستكون هذه الحجة في هذا السياق؟

بنابر قاعده، سیر استدلال چنین خواهد بود: ("1) اجازه دهید فرض کنیم که حقوق مالکیت محدودیت‌هایى دارد، و این محدودیت‌ها تنها به دلیل اعمالشان از جانب خداوند (که به ما مالکیت استخلافى زمین را داده) وجود دارند. ("2) محدودیت‌هایى که خداوند اعمال کرده، باید دلیلى داشته باشد؛ دلیلى که متضمن این خواست‌خداوند که تابع آن محدودیت‌ها باشیم، نیست. ("3) بنابراین آن دلیل باید دلیل تبعیت ما از آن محدودیت‌ها نیز باشد. ("4) بنابراین تناقضى داریم: ("1) کاذب است، و یا هیچ محدودیتى وجود ندارد، یا دلیل دیگرى براى وجود داشتنشان هست. چنانکه در بخش پیش دیدیم (وقتى که (’1) تا (’4) را بررسى مى‌کردیم) حتى اگر("2) و اصل (تعدى) را بپذیریم،("3) از ("1) و ("2) به دست نمى‌آید. حال، حتى اگر آنچه را که در بخش پیشین از پذیرفتنش اکراه داشتیم (یعنى این که (’1) اشکال دارد؛ زیرا صرف این واقعیت‌که کسى ما را خلق کرده، هیچ دلیل اخلاقى‌اى براى ما جهت پیروى از خواسته‌هایش نیست.) بپذیریم، هنوز هیچ دلیلى نخواهیم داشت که به طور مستقل به ("1) اشکال کنیم. زیرااگر دارایی‌هایمان به مالکیت استخلافى باشد، آنگاه به یقین موظفیم که از خواسته‌هاى کسى که به ما استخلاف داده، پیروى کنیم؛ و اگر واقعا خداوند عالم را خلق کرده باشد، آنگاه به یقین چنین به نظر مى‌رسد که مالکیت دارایی‌هایمان استخلافى است که در نهایت‌خداوند به ما داده است. این نکته را بدین ترتیب هم مى‌توان بیان کرد: حتى اگر صدق اصل (تعدى) را بپذیریم، نه(’3) و نه ("3) از مقدمات پیشین در استدلال‌هاى مربوطشان، به دست نمى‌آیند. زیرا ادله‌اى که براى این ادعاهاى اخلاقى ارائه مى‌شود، متضمن حقایق کلامى دیگرى، علاوه بر خواسته خداوند برخى امور راست. حال، مدافعان استدلال اوثیفرون، ممکن است‏بکوشند که با دلایل مستقلى به ("1) حمله کنند، اما در تصور این که دلایلشان چه خواهد بود، دشوار است. بنابراین چنان مى‌نماید که برخى حقایق کلامى چون به وجود و گستره حقوق مالکیت مربوطند، با برخى حقایق اخلاقى مرتبطند. به طور قطع، مدافعان استدلال اوثیفرون، مذبوحانه استدلال زیر را تکرار خواهند کرد: ("1) اجازه دهید فرض کنیم که حقوق مالکیت محدودیت‌هایى دارد، و این محدودیت‌ها تنها به دلیل اعمالشان از جانب خداوند (که به ما مالکیت استخلافى زمین را داد.) وجود دارند. (×"2) محدودیت‌هایى که خداوند اعمال کرده، باید دلیلى داشته باشد؛ دلیلى که متضمن این خواست‌خداوند که تابع آن محدودیت‌ها باشیم، نیست، و به خودى خود دلیل بر این است که ما چرا ما باید تابع این محدودیت‌ها باشیم. ("4) بنابراین تناقضى داریم: ("1) کاذب است، و یا چنین محدودیت‌هایى وجود ندارد، یا دلیل دیگرى براى وجود داشتنشان هست. اما گام (×"2)، شبیه گام (×’2) در بخش پیشین، توصیه کردنى نیست. حتى اگر خداى کاملى [باشد]، براى این که از ما بخواهد افعال خاصى را پیشه کنیم و، به طریق اولى، براى اعمال برخى محدودیت‌ها بر افعالمان، باید دلایلى داشته باشد. معلوم نیست که چرا این دلایل باید شرط بسیار قوى موجود در انتهاى (×"2) را واجد باشند.

3

في الجزء السابق، درسنا لوازم هذه الفكرة الكلامية القائلة بأن الله الخالق هو مالك الكون، بالنسبة لمسألة حقوق الملكية. لقد ظنّ بعضهم أن لهذه الفكرة لوازم بالنسبة للمسألة الأخلاقية المتعلقة بجواز الانتحار أيضًا.[18] ونحن في هذا الجزء نستكشف هذا الاحتمال. إن الحجة الليبرالية لجواز الانتحار قد وردت صراحةً قبل هذا بزمن طويل في محاورة فيدون [خلود الروح]: ... أحيانًا يكون الموت أفضل لبعض الناس من الحياة. وقد يبدو لكم غريبًا أن أولئك الذين يُعدّ الموت لهم مزية، لا يحق لهم أن ينفعوا أنفسهم، بل ينبغي أن يصبروا حتى يقوم شخص آخر بهذه الخدمة لهم.، (62 A) [19] بطبيعة الحال، لا ينفع هذا الإشكال القائل بأنه ربما كانت على عاتق ذلك الفرد واجبات بالغة الأهمية، لا يستطيع الوفاء بها إذا أقدم على الانتحار، ولهذا السبب يكون الانتحار خطأ في حقه. إذ يمكننا بسهولة حصر النقاش في الحالات التي لا يكون فيها على الفرد مثل هذه الواجبات، أو في الحالات التي يمكنه فيها أن يرتب أمره بحيث يفي ورثته بتلك الواجبات. وعلاوة على ذلك، فإن مثل هذه الحجة لا تُظهر في الواقع سوى أنه لا ينبغي للفرد أن يتهاون في أداء واجباته، ولكنها لا تُظهر ما الإشكال في الانتحار تحديدًا. أفلاطون نفسه لا يقبل هذه الحجة للانتحار (رغم أنه يعتقد أن الفرد يمكن أن يرضخ لحكم الإعدام) ويعارض الانتحار على أساس أننا مملوكون للآلهة. وحجته هي كالتالي: إذا أقدم أحد عبيدكم على إهلاك نفسه دون إشارة منكم بأنكم تريدون أن يموت، أفلا تغضبون، ولو كانت لديكم الوسيلة، أفلا تعاقبونه... إذن، إذا نظرتم إلى الأمر على هذا النحو، فأظن أنه ليس من غير المعقول أن نقول إنه لا ينبغي لنا أن ننهي حياتنا، حتى يلزمنا الله بذلك؛ شبيهاً بما نواجهه الآن.، (62 C) [20] [إذا] تجاوزنا غرابة فكرة أن على المرء، إن استطاع، أن يعاقب أولئك الذين نجحوا في إهلاك أنفسهم (بصرف النظر عن الفكرة الأكثر معقولية بأن على المرء أن يعاقب أولئك الذين حاولوا ذلك فحسب)، فإن الفكرة التي يعبّر عنها أفلاطون هي أن حقوق ملكية الآلهة تشملنا نحن أيضًا؛ وأنه ليس لنا بالتالي أي حق في أن نهلك أنفسنا دون إذنهم. [21] هناك حالات يريد فيها كثير من المتدينين أن يجيزوا الانتحار. إحدى هذه الحالات[22]، هي الحالة التي يُقدم فيها الفرد على الانتحار لتجنب الاضطرار إلى فعل سيء للغاية. فمثلاً، في تقاليد دينية كثيرة جدًا، يُعدّ الانتحار لتجنب الارتداد تحت التعذيب، عملاً جديرًا بالثناء. والحالة الأخرى، هي الانتحار لتجنب إفشاء الأسرار، تحت التعذيب، مما يؤدي إلى مقتل العديد من الأبرياء. هل يمكن التوفيق بين هذه الاستثناءات والحجة ضد الانتحار؟ يبدو لي أنه نعم، يمكن. ففي النهاية، كان الاعتراض الرئيسي على إهلاك أنفسنا هو أنه لا يحق لنا أن نفعل ذلك دون إذن مالكنا، الله، ويمكن للمتدينين أن يضيفوا بسهولة هذا الادعاء بأن الله قد أذن مسبقًا (ربما عن طريق الوحي) بهذه الحالات. من الواضح أنه لا يمكن استخدام حجة أوثيفرون ضد هذا الادعاء الذي نحن بصدد دراسته. ففي النهاية، ستكون المقدمة الأساسية الأولى[23]، هي هذا الادعاء: ('''1) لنفترض أننا لا نستطيع أن نزهق أرواحنا، فقط لأننا مملوكون لله، الذي خلقنا، ولا يريد منا أن ندمر هذه الممتلكات التي يملكها. حينئذٍ حتى لو أضفنا: ('''2) لا بد أن يكون لعدم رغبة الله في أن نفعل ذلك سببٌ؛ سببٌ لا يتضمن رغبته هذه؛ فلن نستطيع حتى بافتراض مبدأ (التعدي) أن نصل إلى هذه النتيجة الأساسية: ('''3) إذن لا بد أن يكون ذلك السبب هو السبب أيضًا في أنه لا ينبغي لنا أن نزهق أرواحنا. لا شك أنه يمكن استخدام المقدمة (×'''2) لا بد أن يكون لعدم رغبة الله في أن نفعل ذلك سببٌ؛ سببٌ لا يتضمن رغبته هذه. وهو بذاته السبب في أنه لا ينبغي لنا أن نزهق أرواحنا. بدلاً من ('''2)، ولكن هذه ليست أكثر قبولاً من (×'2) و (×''2). كما لا يمكننا ببساطة الاعتراض على ('''1)، كما اعترضنا على ('1).

حتى إذا لم نكن ملزمين بالاستماع إلى رغبات من خلقنا، لمجرد أنه خلقنا، فإننا ملزمون بألا ندمر ملكية الغير؛ وإذا كان الله قد خلقنا، فلعلنا نكون ملكية لله. والآن وقد وصلنا إلى هنا، يمكننا أن نلاحظ أن المسألة تتجاوز مجرد منع الانتحار. لأننا إذا كنا ملكية لله، فلعلنا نكون ملزمين بفعل كل ما يأمرنا به، وعندئذ ربما نستطيع العودة إلى ادعاءاتنا الكلية في البداية حول الأخلاق وننظر في هذا الادعاء المحتمل القائل: (’1#) تكون الأفعال صوابًا (خطأ) بالنسبة لنا فقط في الحالة التي، وفقط لأن الله، الذي خلقنا ويملكنا وبالتالي نحن ملزمون بطاعته، يريد منا أن نقوم بها (أن نمتنع عن القيام بها). إذن فالادعاءات الكلية تتوقف على هذه النقطة. على الرغم من كل ما لاحظناه، فليس من الواضح أن هذه الحجة ضد الانتحار (وبالأولى، ضد الادعاء الأكثر عمومية الذي طرحناه للتو) تكون ناجعة. في ما يتعلق بحقوق الملكية، كانت الفكرة الأساسية هي أن الله، الذي خلق العالم، يملك كل شيء، ولم يبدُ هذا الادعاء منطويًا على تناقض. لكن هنا، في (’’’1)، الفكرة الأساسية هي أن الله، بسبب خلقه لنا، يملكنا. وربما يعترض أحد مباشرة على (’’’1) بأنه منطوٍ على تناقض. أليس من المعقول أن يكون كائن عادل مطلقًا ومالكًا أو صاحبًا لإنسان؟ أليس هذا ظلمًا؛ أمرًا لا يمكن نسبته بشكل معقول إلى العادل المطلق؟ تقييم هذا الاعتراض صعب. لا شك أن الاعتراض على العبودية هو بالتحديد أننا نعتقد أنه ليس من العدل أن يملك إنسان إنسانًا آخر؛ أن يعتبر إنسانًا آخر ملكية له. لكن هل هو ظلم أيضًا بالنسبة لله، هو الذي يفوقنا بلا حدود وخالقنا، أن يملك البشر؟ يمكن طرح هذا السؤال أيضًا هكذا: هل العبودية ظالمة لأنه ليس من الصواب أن يملك إنسان إنسانًا آخر (وفي هذه الحال، تبقى كلتا الحجتين، ضد الانتحار وضد الادعاء الكلي، قائمتين بافتراض أننا مملوكون لله)؛ أم لأنه ليس من الصواب أن يكون الإنسان مملوكًا، أن يكون ملكية (وفي هذه الحال، ستنهار كلتا الحجتين بسبب التناقض الداخلي)؟ لقد اختار المتدينون، في أحيان كثيرة، الشق الأول؛ [24] ولأن العثور على دليل لدحض معتقدات المتدينين يبدو صعبًا، فالنتيجة التي ينبغي لنا أن نخلص إليها على الأرجح هي أن الادعاءات الكلامية ذات صلة بصدق أو كذب الادعاءات الأخلاقية المتعلقة بالانتحار، وربما بقضايا أخرى كثيرة جدًا.

4

هنوز یک موضوع باقى مانده که درباره آن غالبا ادعا مى‏شود عقاید کلامى راجع به خواسته خدایى که عالم را خلق کرده، بر صدق عقاید اخلاقى راجع به آن موضوع، تاثیر دارد. این مساله اخلاقى‏اى است که گیاه‏خواران مطرح مى‏سازند. دست‏کم برخى از گیاه‏خواران چنین استدلال مى‏کنند: فرض معمول ما [انسانها] این است که، مگر در برخى مواد بسیار خاص، گرفتن جان انسان بى‏گناهى نادرست است. اما معمولا ایرادى نمى‏بینیم که جان اعضاى بسیارى از انواع دیگر [حیوانات] را بگیریم تا از بدنهایشان خوراک، لباس و... تهیه کنیم. اجازه دهید که این آراء اخلاقى معمول را مشهود مرسوم بخوانیم. حال، گیاه‏خوار استدلال مى‏کند که دفاع از این شهود مرسوم مشکل است. انسانها چه ویژگیهایى دارند که اعضاى دیگر انواع ندارند، و این ویژگیها چگونه‏اند که این تفکیک اخلاقى قاطع را که در شهود مرسوم وجود دارد، موجه مى‏سازند؟ من فکر مى‏کنم که کسى منکر این نباشد که تدرجى از کمال در انواع مختلف وجود دارد، و بیشتر افراد قبول خواهند کرد که این امر به تدرج حقوق مى‏انجامد. در عین این که کسى ایراد نمى‏گیرد که پشه‏اى به خاطر آزار اندکى کشته شود، بسیارى به کشتن سگ به همین دلیل، ایراد خواهند گرفت. گیاه‏خوار مى‏گوید نکته جالب این است که وقتى به انسانها مى‏رسیم، مشهود مرسوم، حقوق بسیارى (از جمله حق قوى حیات) را به آنها مى‏دهد، هرچند هیچ تفاوت زیست‏شناختى به قدر کافى قاطعى میان این انواع نیست که باعث این تفاوت اخلاقى قاطع گردد. گیاه‏خوار نتیجه مى‏گیرد که بنابراین ما باید شهود مرسوم را رد کنیم و بسیارى از این حقوق (بویژه حق حیات) را به اعضاى بسیارى از انواع حیوانات دهیم. استدلال گیاه‏خواران از این واقعیت کسب نیرو مى‏کند که شهود مرسوم راجع به انواع است. آخر، در خود نوع انسان موارد به غایت گوناگونى وجود دارد (نوزادان، افراد بسیار عقب‏مانده، افرادى که مرگشان نزدیک است) که بسیارى از خصوصیات ظریف‏تر انسانى را ندارند، اما در شهود مرسوم، براى آنان حقوق بسیار بیشترى از آنچه معمولا به حیوانات داده مى‏شود، در نظر مى‏گیرند. این معنى، عقیده به این را که خصوصیاتى وجود دارند که (الف) همه انسانها دارند، (ب) هیچ حیوانى ندارد، و (ج) تمایزات اخلاقى‏اى را که در شهود مرسوم ترسیم مى‏شود، موجه مى‏سازند، بسیار مشکلتر مى‏سازد. گیاه‏خوار نتیجه مى‏گیرد: بنابراین، باید شعور متعارف را رد کنیم. این استدلال گیاه‏خواران پاسخى دینى دارد که چنین است: آنگاه که خداوند عالم را آفرید، قصد کرد که انسان براى غذا، لباس و مانند آن از برخى انواع دیگر استفاده کند. البته خداوند به انسان آزادى مطلق نداده، تا هرچه خواست‏بر سر این مخلوقات بیاورد. مثلا نباید ستمکارانه با آنها برخورد کند. اما به دلیل قصد خدا، انسان مى‏تواند و باید از این مخلوقات براى خودش غذا، لباس و مانند آن تهیه کند. این نظر در داستان زیر از تلمود نهفته است:[25] گوساله‏اى را مى‏بردند تا ذبح کنند، در این هنگام او گریخت و سرش را زیر رداى خاخام مخفى ساخت و از وحشت‏به صدا درآمد. خاخام گفت‏برو که براى همین آفریده شده‏اى. (ب. متزیا[26] ، 85 a ) باز هم کاملا آشکار است که استدلال اوثیفرون علیه این ادعا که بررسى مى‏کنیم، کارگر نیست. استدلال چنین است: (""1) انسان مى‏تواند جان حیوانات دیگر را بگیرد تا از بدنشان غذا، لباس و... به دست آورد، تنها به این دلیل که خداوند، که عالم را خلق کرده و صاحب همه چیز است، قصد کرده که او چنین کند. و حتى اگر بپذیریم که: (""2) قصد او که امور چنین باشند، دلیلى دارد; دلیلى که متضمن قصدش نیست. و نیز اصل (تعدى) را بیفزاییم، به این نتیجه اساسى نمى‏رسیم که: (""3) این دلیل باید دلیل این هم باشد که چرا ما مجازیم جان حیوانات را براى به دست آوردن غذا، لباس و... بگیریم. اشکال اساسى به این ادعا، باز مى‏گردد به سازگارى درونى (""1). اجازه دهید فرض کنیم که مشکلى با ادعاهاى دینى‏اى که در بخش پیشین، از آنها بحث کردیم، نداریم; اجازه دهید فرض کنیم که ایرادى در این اندیشه وجود ندارد که خداوند صاحب ماست. پس بنا بر فرض، حتى اگر تحت تاثیر این استدلال گیاه‏خواران قرار گیریم، هیچ ایرادى در این نخواهیم دید که خداوند صاحب حیوانات نیز هست. اما با وجود این هم ممکن است‏به (""1) اشکال کنیم. زیرا فرض آن در اصل این است که حقوق مالکیت‏خداوند تا آنجا گسترده است که اجازه مى‏دهد جان مملوک مورد نظر توسط دیگران گرفته شود، در واقع امور را چنان ترتیب داده تا این کار انجام شود. و آیا این با اندیشه عادل مطلق سازگار است؟

آخر، حتى في أنظمة العبودية المستنيرة، لم يكن يُسمح للمالك بأن يزهق روح عبده (أو أن يأمر غيره بذلك). إذن، هل تعني عظمة الله حقًا أنه قادر حتى على فعل كهذا؟ نحن هنا أمام محدوديات فكرة أن كل شيء مملوك لله لأنه خالق كل شيء. عندما نطبقها على الجمادات، نجد أنها قد تترتب عليها لوازم مهمة لمسألة حقوق الملكية. وإذا اعتبرنا تطبيقها على البشر غير إشكالي، نجد أنها قد تكون لها (على الأقل) تطبيقات مهمة لمسألة جواز الانتحار. وإذا كنا الآن على استعداد للمضي بتطبيقها أبعد من ذلك، فقد تصلح جوابًا على استدلال النباتيين بشأن الحيوانات وحقها في الحياة.

5

بمعنى من المعاني، هذه المقالة هي تفسير للآية من سفر المزامير القائلة: «لِلرَّبِّ الأَرْضُ وَمِلْؤُهَا». لقد سعينا إلى أن نبين أن هذه الفكرة يمكن أن تترتب عليها لوازم أخلاقية مهمة، وبالتالي فمن الخطأ أن يُتصور أنه لا توجد أية دعوى أخلاقية يكون صدقها وكذبها متوقفين على صدق وكذب الدعاوى الكلامية. ولكن، بطبيعة الحال، ليس هذا هو المعتقد الكلامي الوحيد الذي قد تكون له نتائج أخلاقية. وسنتناول في مناسبات أخرى معتقدات كلامية أخرى.

.

---

.

الهوامش:

[1] أرى من واجبي أن أتقدم بالشكر إلى ديفيد روزنتال على ملاحظاته الثاقبة العديدة حول التحرير الأول لهذه المقالة. (ترجمة مقالة «تأمل آخر في الأخلاق والدين» بقلم مصطفى ملكيان، تمت مقابلتها مع النص الإنجليزي للمقالة.)

[2] حسين ميانداري من مواليد عام 1344. حصل على دكتوراه الطب عام 1369 من جامعة طهران، وعلى دكتوراه الفلسفة عام 1389 من المعهد البحثي للحكمة والفلسفة في إيران. مجالات بحثه الرئيسية هي فلسفة الأخلاق وفلسفة البيولوجيا.

[3] المدلولات المحتملة الأخرى هي: (أ) إننا ندرك حقيقة حقائق أخلاقية معينة لأننا أدركنا حقيقة حقائق دينية معينة (ربما عرّفنا الله، بالوحي، صحة فعل ما)؛ و (ب) إننا، بسبب حقيقة حقائق دينية معينة، لدينا سبب لفعل ما هو صحيح (ربما إذا فعلناه جازانا الله خيرًا). نحن لا نتناول هذه الدعاوى في هذه المقالة.

[4] نحن لا نتناول في هذه المقالة سؤال ما هي بالضبط الحجة المطروحة في أوثيفرون. حول هذه المسألة، انظر: R. Sharvy,"Euthyphro 9d - 11b", Nous 1972، حيث أن تعبيري عن تلك الحجة متأثر بهذه المقالة. [أوثيفرون هو اسم إحدى رسائل أفلاطون، وترد في مجموعة آثار أفلاطون، ترجمة السيدين حسن لطفي ورضا كاوياني، منشورات خوارزمي، المجلد الأول، ص 235-259. المترجم.]

[5] arbitrary

[6] هذه دعوى سينكرها بالتأكيد مؤلفو التقليد الكالفيني. فمثلاً، يكتب جوناثان إدواردز عن الخلاص والعذاب الأبدي: «يليق بالله أن يأمر بما يحب. فبسبب عظمته وجلاله (اللذين يجعلانه متعاليًا بلا حدود على كل شيء)، من اللائق به أن يحكم، وأن تتحقق مشيئته لكل شيء حتمًا.» [Jonathan Edwards (Hill and Wang:1935)p.119]

[7] بالطبع، يمكن أن يستند إلى مبدأ أضعف، يكون فقط في الحالات التي تكون فيها «س» هي إرادة فاعل لشيء ما. لكن كل الإشكالات التي سنوردها ترد أيضًا على هذا المبدأ الأضعف.

[8] تشبيه طاعة مشيئة الله بطاعة مشيئة والدينا [ببعضهما] يستند إلى نقاش في التلمود [Talmud: مجموعة القوانين الشرعية والعرفية للديانة اليهودية، وهو أهم كتبهم الدينية بعد التوراة. (شهادة، معجم الأديان). المترجم] (في المشنا [Tractate مباحث المشنا اليهودية؛ يوجد في المشنا 65 قسمًا أو مبحثًا إجمالاً. سابقًا. المترجم] قدوشين (30b) Kedushin التي توجب علينا توقير والدينا.

[9] من بين هذه الحركات الثلاث، تبدو الحركة الثالثة الأكثر معقولية. لكن بوسع المتدينين أن يجيبوا بسهولة: لنفترض أن واجباتنا الخاصة تجاه والدينا نابعة من وقائع أخرى للعلاقة بين الوالد والولد (مثل كيفية التربية والاعتناء بالأطفال... إلخ). إن الله له نفس العلاقات تجاه جميع مخلوقاته، وبالتالي فهم لا يزالون يتحملون واجبًا خاصًا بطاعته.

[10] [يُعبَّر عن هذا المصطلح في قاموسنا الكلامي بـ«الإرادة الجزافية».]

[11] إحدى هذه الحالات هي: لنفترض أنني بنيت جدارًا مرتفعًا خلف ملكي، وحرمت فناءكم من ضوء الشمس بهذه الطريقة. لا شك أنكم قد تضررتم، لكن هل حرمتكم من حق؟

[12] انظر على سبيل المثال: الفصل الخامس من [رسالة ثانية في الحكم المدني] Second Treatise of Civil Government، لجون لوك.

[13] انظر على سبيل المثال: الفصل الثالث من المذكرات الأولى [ما هي الملكية؟] What is Property؟، لبرودون.

[14] [يُطلق على appropriate في الفقه الإسلامي «الحيازة»]

[15] إذا كان الفرد على علم بهذه الرغبات قبل استخدامه لذلك المال، فإنه يبدو ملزمًا باتباعها. أما إذا لم يكن على علم بها، وإذا بدت غريبة أو اعتباطية، فربما يتحمل واجبًا أضعف فحسب، وذلك فقط منذ الوقت الذي يصبح فيه على علم بتلك الرغبات. (مستلهمًا من الآية 7 من سورة الحديد، اخترت لفظ الاستخلاف).

[16] stewardship

[17] وغني عن الذكر أن هذه القيود تختلف في الأنظمة الكلامية المختلفة. وبالطبع، فإن الأنظمة التي تحظى بأكبر أهمية في النقاشات الجارية حول حقوق الملكية، هي الأنظمة التي تلزم قيودها الفرد بأن يأخذ في الحسبان على الأقل مصالح الآخرين، وليس حقوقهم فحسب.

[18] ر.ف. هولاند (Holland) في [«الانتحار»] "suicide"، ضمن [مسائل أخلاقية] Moral Problems، بجمع ريتشلز (Harper and Row:1971) ,,Rachels، ناقش ارتباطات أخرى تربط مسائل الانتحار الأخلاقية بالمسائل الكلامية.

[19] ورد في مجموعة آثار أفلاطون، المذكورة في الهامش 3، المجلد الأول، ص 488.

[20] المصدر السابق، ص 489.

[21] لدى أفلاطون هنا افتراض قوي جدًا؛ وهو أنه لا يحق لنا أبدًا أن نتلف ممتلكات غيرنا دون إذنه. أما ما إذا كان بإمكانه التوصل إلى رأي أضعف بحيث تبقى الحجة سليمة أم لا، وكيف يمكنه ذلك إن أمكن، فهو أمر لا يسعنا طرحه هنا.

[22] لفحص مثل هذه الحالات، انظر رأي رابنو تام (Rabenu Tam) الوارد في تفاسير تسافوت [Tosafoth: إضافات أو مواد تكميلية على شرح راشي (Rashi) على التلمود كُتبت في القرنين الثاني عشر والثالث عشر الميلاديين. (شهادة، معجم الأديان).م] التلمود، مشنا آفودا زارا (Avodat Zarah) 18 أ.

[23] لاحظ أن واجب الإصغاء لرغبات صاحب المُلك، هو هنا أقوى مما كان عليه في الحالة السابقة. حتى لو كانت رغباته غريبة أو اعتباطية، فليس من حقنا أن نتجاهلها ونتلف المُلك.

[24] والشاهد على هذا المعنى، قول التلمود (قدوشين 22 ب) إنه لا ينبغي للبشر أن يبيعوا أنفسهم كعبيد للآخرين؛ لأن الله سيعترض قائلاً: «إنهم عبيدي، وليسوا عبيد العبيد».

[25] بالطبع، عوقب الحاخام بسبب جوابه، ولكن كما يوضح النص، كان ذلك فقط لأنه لم يُظهر تعاطفاً، وليس لأن جوابه كان غير معقول.

[26] B. Metzia.

.

---

.

تحميل ملف PDF لمقالة باروخ أبرودي بعنوان «تأمل آخر في الأخلاق والدين»

.

---

.