ملکیان و مبانی نظری اصلاحگری

مصطفی ملکیان در کتاب «تقدیر ما تدبیر ما» به موضوع اصلاحگری و مبانی نظری اصلاح‌طلبی نظر دارد. او در ابتدا با تعریفی از اصلاح‌طلبی (اصلاح‌طلبی، هواداری از تغییر اجتماعی با استفاده از روش دموکراتیک، مسالمت‌آمیز و تدریجی است) می‌افزاید: ١- روش تغییر اجتماعی باید دموکراتیک یا مردمسالارانه باشد، ٢-این تغییر اجتماعی باید مسالمت‌آمیز و بدون خشونت انجام شود، ٣- تدریجی باشد نه دفعی و آنی. وی مخالفان اصلاحات و اصلاح‌طلبی را به دو دسته تقسیم کرده: ١- مخالفان تغییر ٢- موافقان تغییر.با این تقسیم‌بندی کسانی که خواستار حفظ وضع موجود هستند و کسانی که خواستار فسخ تغییرات به‌دست‌آمده هستند (گذشته‌گرایان) را در دسته اول و کسانی که خواهان تغییر غیردموکراتیک (از بالا)، غیرمسالمت‌آمیز (خشونت‌گرا) و غیرتدریجی (دفعی و آنی) هستند را نیز در شمار مخالفان اصلاح‌طلبی و در دسته دوم قرار می‌دهد. سپس می‌کوشد به پرسش مهمی که در ابتدای کتاب طرح کرده (مبانی نظری و کسانی که طرفدار اصلاح‌طلبی‌اند چه پیش‌فرض‌هایی دارند و مبانی نظری‌شان چیست؟) پاسخ دهد. وی می‌گوید نخستین پیش‌فرض اصلاح‌طلبی این است که وضع موجود وضع مطلوب نیست. به همین دلیل اصلاحگرایان خواهان تغییر هستند. احتمال معقول در اینکه چرا وضع موجود وضع مطلوب نیست به نظر او با این استدلال روشن می‌شود که آنچه هست، می‌تواند حاصل جهل، سوء‌نیت یا خطا باشد و ازاین‌رو قابل دفاع است. پس کسانی که با این پیش‌فرض مخالف هستند باید اثبات کنند که به طور کلی بساط جهل، سوء‌نیت و خطا برچیده شده؛ یعنی انسان‌هایی که جامعه ما را می‌سازند دیگر دچار جهل، سوء‌نیت و خطا نمی‌شوند یا بساط جهل، سوء‌نیت یا خطا به طور کلی برچیده نشده اما این سه عامل در وضع کنونی ما اثری نداشته است. بر این اساس می‌توان گفت ما با وضع مطلوب فاصله داریم. او همچنین تعریفی هم از این سه عامل ارایه می‌کند: «جهل وقتی است که من چیزی را ندانم و این ندانستن من ممکن است در کاری که می‌کنم و سامان اجتماعی‌ای که پدید می‌آورم موثر واقع شده باشد. سوء‌نیت وقتی است که نیت پاکی ندارم. به اجمال می‌گویم که ما فقط در دو حالت سوء‌نیت نداریم؛ یکی وقتی که نیت ما کشف حقیقت است؛ دیگری وقتی که نیت ما کاهش درد و رنج کلی انسان‌هاست. هر نیتی را که مصداق یکی از این دو نباشد، به درجات مختلف، می‌توان موردی از سوء‌نیت دانست. خطا وقتی است که نمی‌دانم، اما نمی‌دانم که نمی‌دانم. در خطا، چیزی را حق می‌دانم که حق نیست؛ چیزی را به مصلحت می‌دانم که به مصلحت نیست. وضع خطا از وضع جهل هم دشوارتر است. جهل درواقع یک جهل است، اما خطا دو جهل است و به همین لحاظ قدمای ما خطا را جهل مرکب یا جهل مضاعف می‌نامیدند. در جهل، آدمی می‌گوید، من نمی‌دانم که الف، ب است یا نیست. اما در خطا می‌گوید، می‌دانم که الف، ب است. درحالی‌که فی‌الواقع چنین نیست. یعنی هم نمی‌داند الف، ب نیست و هم نمی‌داند که نمی‌داند الف، ب نیست.» به‌نظر وی، اگر احتمال خطا، جهل و سوء‌نیت، احتمالی معقول باشد باید این وضع تغییر یابد. ملکیان در پیش‌فرض دوم وجود طرحی آرمانشهری که راهی نیز برای رسیدن به آن مشخص شده باشد را خارج از چارچوب اصلاح‌طلبی دانسته و با این پیش‌فرض راه اصلاحگران را از راه کسانی که به تغییرات غیرمسالمت‌آمیز و خشن (و همچنین طرحی آرمانشهری) باور دارند، جدا می‌داند. او در اینجا به یک‌نکته مهم می‌پردازد که این دوموضوع باید از هم جدا و سپس بررسی شود: «یکی اینکه طرحی آرمانشهری وجود داشته باشد و دیگر اینکه راهی برای رسیدن از وضع موجود غیرآرمانشهری به وضع مطلوب آرمانشهری یافت شود» به‌نظر او مهم‌ترین مشکل همه کسانی که آرمانشهرهایی را تصور کرده‌اند، ارایه راهی بوده که باید برای پیمودن فاصله میان وضع موجود تا وضع مطلوب طی کرد. اصلاحگران باور دارند کسانی که طرح آرمانشهری ارایه می‌کنند و کسانی که راهی برای رسیدن به آن در مقابل ما می‌گذارند، هیچ‌کدام نمی‌توانند صدق یا موجه‌بودن یا معقولیت رای خودشان را اثبات کنند. از این‌رو، ما نمی‌توانیم تسلیم رایی شویم که صدق، موجه‌بودن و معقولیتش برایمان روشن نیست. زیرا هیچ کدام از کسانی که به آرمانشهر قایل هستند، نتوانسته‌اند برای آن و رسیدن به آن، دلیلی ارایه کنند که موجه‌بودن و معقولیت ادعایشان را نشان دهد. در پیش‌فرض‌سوم تاکید دارد که نباید بر اساس هدف‌های نظری و ایدئولوژیک همه نهادها را از میان برداشت. چون کسانی که به روش‌های انقلابی و غیرمسالمت‌آمیز باور دارند بر اساس هدف‌های نظری و ایدئولوژیک خودشان، اینگونه اقدام می‌کنند درحالی‌که این هدف‌ها، نظری هستند و در عرصه عمل آزموده نشده‌اند و ایدئولوژیک هستند و برای درستی این هدف‌ها نمی‌توان دلیل آورد. وی می‌افزاید: «گرچه در پیش‌فرض اول گفتیم این احتمال وجود دارد که تمامی نهادها و سامانه اجتماعی ناشی از خطا، جهل یا سوء‌نیت باشد ولی همواره این احتمال می‌رود که در یک سامانه خاص، ولو در یک بخش خرد، با چیزی سروکار داشته باشیم که اتفاقا ناشی از جهل، خطا یا سوء‌نیت نباشد.» پیش‌فرض چهارم با این پرسش مطرح می‌شود که این تغییرات غیرانقلابی بر چه اساسی باید صورت بگیرد؟ ملکیان می‌گوید همه باورهای ما به دو دسته تفسیم می‌شوند: ١- باورهای ذهنی یا انفسی ٢- باورهای عینی یا آفاقی. باورهای دسته اول، باورهایی هستند که اگر درباره آنها اختلافی پیش بیاید این اختلاف در آرا قابل‌حل نیست زیرا در این باورها معیار، محک و ترازویی که هر دو طرف را به یک حکمیت راضی کند، وجود ندارد. برای نمونه اگر کسی بگوید رنگ آبی، زیباترین رنگ جهان است و یک نفر رنگ سبز را زیباترین رنگ جهان بداند و باز یک نفر دیگر رنگ سفید را، هیچ معیار و محکی وجود ندارد تا برمبنای آن داوری صورت گیرد و اختلاف پایان پذیرد. دسته دوم اما باورهایی هستند که اگر درباره آنها اختلافی پیدا شود چون محک بیرونی وجود دارد می‌توان با مراجعه به آن، اختلاف را پایان داد. وی می‌گوید با وجودی که درباره این معیارها و محک‌ها بین معرفت‌شناسان اختلاف‌نظر وجود دارد ولی چند مورد به‌عنوان داور پذیرفته شده: ١- حس ٢- عقل، به معنای نیروی استدلال ٣- حافظه (البته با دو شرط: اول اینکه حافظه واقعی باشد، نه ظاهری، دوم اینکه، حافظه جمعی باشد نه فردی) ٤- شهودها ٥- گواهی ٦- درون‌نگری. وی در ادامه می‌گوید که باورهای عینی هم به دو دسته تقسیم می‌شوند. یک دسته، باورهای آفاقی که ترازویشان به‌لحاظ نظری وجود دارد ولی در وضع کنونی دانش بشری هنوز به وجود نیامده است. برای نمونه وقتی اختلاف درباره این باشد که آیا در کره‌ای که پنج‌میلیاردسال‌نوری با زمین فاصله دارد اکسیژن وجود دارد یا نه؟ اینجا اختلاف بر سر یک موضوع ذهنی نیست و از جنس ذوق، سلیقه، پسند و ناپسند هم نیست. ممکن است دانش بشری با گذر زمان بتواند به آن پی ببرد. این سنخ از امور، عینی‌های بالقوه هستند، یعنی ترازویشان بالقوه است. اما گاهی اختلاف بر سر موضوعی عینی است که ترازوی داوری درباره آن هم اکنون وجود دارد برای نمونه وقتی اختلاف بر سر سمی‌بودن یا سمی‌نبودن نوعی از قارچ باشد. این اختلاف بر سر یک موضوع عینی در آزمایشگاه حل‌شدنی است. سپس ملکیان تاثیر این باورها را (باورهای ذهنی و باورهای عینی: بالقوه و بالفعل) در زندگی خصوصی و جمعی قابل بررسی می‌داند. برای اینکه باورهای عینی بالفعل را مبنای تصمیم‌گیری در زندگی اجتماعی قرار دهیم، فقط یک راه وجود دارد و آن‌هم مراجعه به معیار و داوری است که صدق آنها را به ما بنماید. در چنین باورهایی رجوع به افکار عمومی جایز نیست و نظرخواهی بی‌مورد است. برای نمونه اگر درباره وزن یک‌لیوان سه‌قول مختلف وجود داشت: ١- وزن این لیوان صدگرم است ٢- وزن این لیوان بیش از صدگرم است ٣- وزن این لیوان کمتر از صدگرم است، مراجعه به افکار عمومی بی‌مورد است چون میزان و ملاکی برای رسیدن به قول درست موجود است. وقتی صدق باورهای عینی بالفعل قابل تحقیق، بر مبنای ملاک و معیار مربوطه‌شان مشخص شد باید در تصمیم‌گیری جمعی مبنا قرار گیرد. اما گاهی میان دو رای ذهنی یا دو رای عینی بالقوه قابل تحقیق، تعارض پیدا می‌شود و چون ترازویی برای داوری وجود ندارد دو رای به‌لحاظ معرفت‌شناختی در وضع واحدی قرار می‌گیرند. در اینجا اگر بنا باشد که این آرا مبنای تصمیم‌گیری جمعی شود باید به سراغ کسانی رفت که از این تصمیم‌گیری سود یا زیان می‌بینند. ملکیان می‌گوید: غیراز علوم ریاضی و علوم تجربی طبیعی و به میزان کمتری علوم تجربی انسانی، در دیگر موارد ما با عقاید عینی بالقوه یا عقاید ذهنی سروکار داریم. فقط در علوم تجربی طبیعی و تا حدکمتری علوم تجربی انسانی است که با عقاید عینی بالفعل سروکار داریم. در تمام موارد دیگر و در هر زمینه‌ای از دیگر علوم (چه علوم فلسفی، چه علوم تاریخی، چه علوم دینی و...) ما با عقاید ذهنی یا عقاید عینی بالقوه قابل‌تحقیق سروکار داریم. در مواجهه با امور عینی بالقوه یا ذهنی نمی‌توانیم قبول کنیم که نظامی متشکل از سلسله‌ای از باورهای عینی بالقوه قابل‌تحقیق یا ذهنی، بخواهد سمت و سوی تغییر اجتماعی را مشخص کند. دلیلش نیز این است که این نظام معرفتی هیچ‌گونه رجحان معرفت‌شناختی بر نظام‌های عقیدتی رقیب خود ندارد. با این توضیح وی به پیش‌فرض پنجم می‌پردازد و اینکه سمت و سوی تغییر اجتماعی را باید افکار عمومی مشخص و معین کنند. از مجموع پیش‌فرض چهارم و پنجم نیز نتیجه می‌گیرد که نظام مردم‌سالاری تنها نظامی است که به لحاظ معرفت‌شناختی و اخلاقی موجه است، بی‌آنکه هیچ‌گونه قیدی بر آن زده شود. مصطفی ملکیان در پیش‌فرض ششم، بحث اصالت فرهنگ را می‌گشاید. منظور وی از فرهنگ یک جامعه، مجموعه احوال درونی شهروندان آن جامعه است و این احوال به سه‌دسته تقسیم می‌شود: ١- باورها (خواه موجه باشند و خواه‌ ناموجه و در میان باورهای موجه، چه باورهای موجه صادق و چه باورهای موجه ناصادق) ٢- احساسات و عواطف (آنچه از آنها احساس لذت یا الم می‌کنیم؛ دردها و رنج‌های ما، شادی‌ها و خشم‌های ما، امیدها و آرزوهای ما و...) ٣- اراده‌ها و عزم‌ها (یا به تعبیر ساده‌تر، خواست‌های ما) نکته مهم از نظر او این است که بخش دوم و سوم تحت‌تاثیر بخش اول هستند. یعنی، احساسات و عواطف و اراده‌ها، همواره از باورها تغذیه می‌شوند و باورهای ما، احساسات و عواطف و همچنین خواست‌هایی را در ما پدید می‌آورند. او می‌گوید در مواجهه با کسانی که با سمت و سوی کلی جامعه که از سوی اکثریت جامعه ترسیم شده، مخالف هستند، سه راه پیش‌رو است؛ یکی نیروهای باوراننده: نیروهایی که باورهای مردم را با توسل به استدلال عوض می‌کنند. دوم نیروهای انگیزاننده: این نیروها به طبیعت خودشان، اقتضای تغییر باورها را ندارند و آنها را عوض نمی‌کنند اما زمینه‌هایی را فراهم می‌آورند که کسی هم که بی‌باور است، میل داشته باشد همچون باورمندان عمل کند. سوم نیروهای وادارنده: نیروهایی که کسانی را که موافق قول اکثریت عمل نمی‌کنند، کیفر می‌دهند اما باورها مهم‌ترین نقش را در فرهنگ بر‌عهده دارند و چاره‌ای جز تکیه بر نیروهایی (نیروهای باوراننده) که با باور درونی ما سروکار دارند، وجود ندارد و ثبات اجتماعی را فقط نیروهای باوراننده فراهم می‌آورند؛ به این معنا اگر فرهنگ عوض شود سامان سیاسی و اقتصادی هم پدید می‌آید. به نظر ملکیان، آنان که با کاربرد خشونت و با روش‌های غیرمسالمت‌آمیز می‌پندارند اگر نظام سیاسی یک کشور را تغییر دهند همه‌چیز دگرگون خواهد شد (و فکر می‌کنند تغییر نظام سیاسی تغییرات زیادی در دیگر بخش‌ها ایجاد می‌کند) سیاست‌زده هستند زیرا می‌پندارند که تنها مشکل یا بزرگ‌ترین مشکل یک جامعه، رژیم سیاسی حاکم‌برآن جامعه است. اصلاح‌طلبی به تعبیری نفی سیاست‌زدگی است چون برای اصلاح‌گرایان هیچ‌چیز مهم‌تر از نیروهای باوراننده نیست. نیروهایی که به دگرگونی فرهنگی عمیق و موثری می‌انجامند و بر استدلال در برابر مخالفان تاکید می‌کنند زیرا «هرجا باب استدلال بسته شود باب خشونت گشوده می‌شود» و ملکیان نیز همچون همیشه، به هیچ بها و بهانه‌ای خشونت را مجاز نمی‌شمارد. در پیش‌فرض هفتم می‌گوید که نظام اجتماعی یا جامعه، ماشین نیست، ارگانیسم است. به این معنا که اگر جزیی از یک ماشین برداشته شود در دیگر اجزای آن تغییری رخ نمی‌دهد و به حال خود رها می‌شوند هرچند کارکرد آنها دچار اختلال خواهد شد. اما در ارگانیزم‌ها اینطور نیست، هر تغییری در هر جزیی از آن بر کارکرد دیگر اجزا اثر می‌گذارد. مانند بدن انسان. از این‌رو وی تاکید دارد که اصلاحگرایان باید مراقب باشند که پس از بروز هر تغییری جامعه به کدام سمت و سو حرکت می‌کند، سمت و سوی مطلوب یا نامطلوب و برای روشن‌شدن وضعیت این سمت و سو سراغ پیش‌فرض هشتم می‌رود. به‌نظر وی، اصلاحگری به‌لحاظ اخلاقی، نتیجه‌گراست نه وظیفه‌گرا و در نتیجه‌گرایی، فایده‌گراست و همین‌طور در فایده‌گرایی نیز لذت‌گراست. در وظیفه‌گرایی ارزش‌های مثبت و منفی که به کارها اسناد داده می‌شود به خود آنها تعلق دارد و به آثار و نتایج آنها ربطی ندارد. وقتی می‌گوییم «راست‌گویی خوب است» این خوبی در خود راست‌گویی است نه در آثار و نتایج آن. از این‌رو، خوبی و بدی و دیگر ارزش‌های اخلاقی همچون درستی و نادرستی و... همگی بر خود افعال حمل می‌شوند و خود افعال‌اند که به این ارزش‌ها متصف می‌گردند اما نتیجه‌گرایان می‌گویند هیچ فعلی فی‌النفسه خوب یا بد نیست مگر به اعتبار آثار و نتایج آن. بر همین اساس اصلاحگری نمی‌گوید که داوری درباره خود یک کار، رواست بلکه به آثار و نتایجی که آن کار در کل بافت اجتماعی و متن جامعه باقی می‌گذارد نظر دارد. همچنین می‌افزاید که فایده از نظر لذت‌گرایان یعنی کاهش درد و رنج و ضرر و افزایش درد و رنج. پس باید ببینیم هر کاری که می‌کنیم آیا به کاهش درد و رنج انسان‌ها می‌انجامد یا افزایش درد و رنج انسان‌ها. پس هر کاهش درد و رنجی فایده‌ای است و هر افزایش درد و رنجی، ضرری. سپس می‌افزاید وقتی سخن از کاهش درد و رنج است این پرسش مطرح می‌شود که درد و رنج چه کسی؟ پیش‌فرض نهم (آخرین پیش‌فرض) به این موضوع نظر دارد: «اصلاحگری درد و رنج انسان‌های گوشت و پوست و خون‌دار را در نظر دارد نه درد و رنج موجودی را که در ابتدا خودمان آن را خلق کرده‌ایم و سپس درد و رنجی را به آن نسبت می‌دهیم.» او بر اجتناب از تمامی صور شیئی‌سازی تاکید دارد که در این حالت ما موجودی را آفریده و سپس سود و زیان و دوستی و دشمنی را به آن نسبت می‌دهیم و این زمانی رخ می‌دهد که تصور کنیم که به ازای هر واژه‌ای، موجودی در عالم وجود دارد. اصلاحگری وقتی از درد و رنج سخن می‌گوید منظورش «جامعه» یا مفاهیم شبیه به آن نیست بلکه به انسان نظر دارد. کسانی که توان فهم و پذیرش نقص‌ها را ندارند راه دیگری در پیش گرفته و چیزی (هویتی مجعول) می‌آفرینند که مشکل خود را حل کنند و با بیان اینکه به درد و رنج این موجود موهوم می‌اندیشند خودشان را آرامش می‌بخشند درحالی‌که در وهله نخست باید ثابت کرد چنین چیزی وجود دارد یا نه؟ به نظر وی اگر به این موضوع توجه نشود نتیجه این خواهد بود که جان و مال و حیثیت آدمیان گوشت و پوست و خون‌دار نادیده گرفته می‌شود و همواره در معرض آسیب و خسارت خواهند بود. آن هم به جرم لطمه‌واردکردن به موجودی که گویی در خارج هویت و عینیتی دارد! کتاب «تقدیر ما تدبیر ما» دربردارنده سه فصل (مبانی نظری اصلاح‌طلبی، اخلاق اصلاحات و خشونت) است که این مقاله مروری بر فصل نخست آن بود... شاید برخی از افراد و اندیشمندان که برای پیشرفت کشور و کاستن از انبوه مشکلات، توسعه سیاسی یا توسعه اقتصادی را مهم‌تر تشخیص می‌دهند، با نگرش مصطفی ملکیان که بر توسعه فرهنگی و اصلاح فرهنگ جامعه تاکید دارد همسو نباشند. او در گفت‌وگوی خود با روزنامه شرق (٢ آذر ١٣٩٢) نیز به همین نکته اشاره می‌کند: «در عین اینکه من تاثیر اقتصاد و چه‌ بسا تاثیر سیاست را در چند‌وچون تمشیت و تدبیر امور اجتماعی قبول می‌کنم، ولی می‌گویم کارگزاران، یکایک افرادی‌ هستند که اگر فرهنگ آنها عوض نشده باشد در هر جامعه‌ای کم‌کاری، بدکاری و فریبکاری کرده و رو به خشونت می‌آورند. در رژیم‌های سوسیال و لیبرال، در هر دو، هستند کسانی که اهل فریبکاری و خشونت باشند، رژیم‌های سیاسی در این جهت نمی‌توانند تغییر ماهوی ایجاد کنند مگر اینکه از همه توان باوراننده خودشان نه توان انگیزاننده و وادارنده خودشان استفاده کنند.» به هرترتیب، ملکیان در این کتاب نیز، نشان می‌دهد که مسئولیت فلسفه را می‌شناسد و می‌شناساند و در کار روشنفکری، به درازمدت نظر دارد و با نسخه‌پیچی سرپایی قصد ساده‌سازی مسایل را ندارد.

.

---

.

فایل pdf مبانی نظری اصلاحگری (روزنامه شرق)

 .

---

.

 روزنامه شرق ، شماره 2087 به تاريخ 23/5/93، صفحه 7 (انديشه)

.

---

.