شکاف‌هایی در سنگر مبارزه؛ نقدی بر «اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم» محمدمهدی اردبیلی

شکاف‌هایی در سنگر مبارزه

نقدی بر «اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم» محمدمهدی اردبیلی

در سال‌های پس از انتشار اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم محمدمهدی اردبیلی، گاه‌وبیگاه خبرهایی از بحث‌ها و برنامه‌های پیرامون کتاب به گوشم می‌رسید. منشأ این توجه هرچه بود، سرانجام کنجکاوم کرد که خود کتاب را بخوانم. اردبیلی در این اثر می‌کوشد بر پایۀ نظریۀ «نظام‌های تمثیلات» دستگاهی فلسفی برای مواجهه با نیهیلیسم بنا کند که از منطق و معرفت‌شناسی تا هستی‌شناسی، اخلاق و سیاست را در بر می‌گیرد. آنچه هنگام خواندن بیش از همه توجهم را جلب کرد، شکاف‌هایی بود که در برخی از پیوندهای بنیادی این دستگاه آشکار می‌شد. پاره‌ای از نتایج تعیین‌کنندۀ کتاب بر مقدماتی استوارند که از عهدۀ اثبات آنها برنمی‌آیند و گاه مدعیاتی که خودشان هنوز توجیه کافی نیافته‌اند، مبنای ادعاهای بعدی قرار می‌گیرند. در این جستار از پرداختن به ایرادهای موضعی و مباحث فرعی کتاب درمی‌گذرم و به اشکالاتی می‌پردازم که دعاوی اصلی دستگاه یا پیوندهای ضروری میان اجزای آن را مخدوش می‌کنند و پاسخ‌های نویسنده در دیگر بخش‌های کتاب نیز از عهدۀ رفعشان برنمی‌آیند.

در این جستار مبنای ارجاع به صفحات کتاب اردبیلی، ویراست دومِ جلد نخستِ اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم (بر اساس نظریۀ نظام‌های تمثیلات)، با عنوان سطح سوژه (زمستان ۱۴۰۳) است.

از نیهیلیسم تا ضرورت مبارزه

کتاب با پذیرش وضعیتی آغاز می‌شود که در آن حتی کوشش برای غلبه بر نیهیلیسم نیز از نیروی نفی‌کنندۀ آن مصون نیست. اردبیلی احتمال می‌دهد که بتوان همین نیروی نفی را علیه نیهیلیسم به کار گرفت و از دل آن ارزشی تازه پدید آورد. اما در صفحۀ ۵۶ از طرح این امکان به حکمی قاطع می‌رسد: «در شرایط غلبۀ مطلق بی‌معنایی، مبارزه با (یا در بطن) بی‌معنایی تنها عملی است که می‌تواند موجه باشد و زندگی را معنادار کند» (ص ۵۶). در صفحۀ بعد نیز می‌نویسد: «از آنجا که نیهیلیسم حاکم است، پس مبارزه معنادار است» (ص ۵۷).

از امکان به‌کارگرفتن نفی علیه نیهیلیسم، موجه‌بودن این کوشش نتیجه نمی‌شود. حتی اگر موجه‌بودن آن را بپذیریم، هنوز دلیلی نداریم که مبارزه را یگانه راه معنادار برون‌رفت از نیهیلیسم بدانیم. این حکم انحصاری به استدلالی مستقل نیاز دارد.

اردبیلی البته در صفحات ۴۰–۴۱ توضیح می‌دهد که مخاطب کتاب کسی است که نیهیلیسم را تصدیق کرده و تصمیم گرفته راهی برای برون‌رفت بیابد. در نخستین سطح، همین تصمیم را چون معطوف به خروج از انسداد است موجه می‌شمارد و ارزیابی بعدی‌اش را به کلیت نظام واگذار می‌کند. این توضیح می‌تواند تصمیم آغازین را توجیه کند، اما انحصار راه‌حل پیشنهادی نویسنده را اثبات نمی‌کند.

در فصل روش‌شناسی، مبارزه «شرط امکان» زیستن معنادار و خلق ارزش موجه معرفی می‌شود (صص ۲۰۵–۲۰۶). اینجا نیز بیان ویژگی‌های مبارزۀ مطلوب، جای دلیل برای انحصار آن را نمی‌گیرد. خود اردبیلی در صفحۀ ۱۴۲ تصریح می‌کند که متن او «تنها شکل ممکن فراروی نیست» و احتمال می‌دهد بتوان «انواع دیگری از فراروی» ساخت. در این صورت باید روشن شود که وقتی مبارزه تنها عمل موجه خوانده می‌شود، مراد هرگونه فراروی از نیهیلیسم است یا صورت خاصی از مبارزه که کتاب از آن دفاع می‌کند. در معنای نخست، حکم به انحصار مبارزه تا حد زیادی از گستردگی مفهوم آن حاصل می‌شود. در معنای دوم، امکان صورت‌های دیگر فرارویْ پرسش از مبنای ترجیح نظام پیشنهادی نویسنده را پیش می‌کشد. در مؤخره نیز مبارزه «تنها عمل موجه و معنادار» خوانده می‌شود (ص ۷۳۹). بنابراین انحصار مبارزه حکمی گذرا در مقدمۀ کتاب نیست و اشکال استدلالی آن به یکی از دعاوی پایدار دستگاه مربوط می‌شود.

منطق و معیار داوری

اردبیلی برای توضیح ضرورت «منطق پلاستیک» مبارزی را مثال می‌زند که روی چوب‌های شناور حرکت می‌کند و ناچار است پیش از فرورفتن هر چوب به دیگری منتقل شود. به گفتۀ او، «منطق جزمی دوارزشی نمی‌تواند این منطق پلاستیک مبارزاتی را درک کند»، چون برای این منطقْ مبانی یا قابل‌اتکا هستند یا نیستند و در حالت دوم نمی‌توان بر آنها تکیه کرد (صص ۷۱–۷۲).

اشکال در خلط ارزش صدق گزاره‌ها با میزان اطمینان ما به آنهاست. در منطق کلاسیک هر گزاره یکی از دو ارزش صدق و کذب را دارد، ولی از این ویژگی برنمی‌آید که بتوانیم صدقش را با قطعیت تشخیص دهیم. می‌توان بدون انکار دوارزشی‌بودن منطق فرضیه‌ای را موقتاً پذیرفت، بر پایۀ آن استدلال کرد و با ظهور شواهد مخالف از آن دست کشید. اعتبار استنتاج نیز به‌خودی‌خود صدق مقدمات را تضمین نمی‌کند.

در منطق کلاسیک افزودن مقدمات تازه نتیجۀ استنتاج‌شده از مقدمات پیشین را از اعتبار نمی‌اندازد. منطق‌های غیریکنواخت برای صورت‌بندی استنتاج‌هایی به کار می‌آیند که با اطلاعات تازه می‌توان نتایجشان را پس گرفت. از دوارزشی‌بودن منطق نمی‌توان جزمیت معرفتی را نتیجه گرفت.^[1]

اردبیلی در فصل روش‌شناسی از قابلیت‌های دیگری برای منطق پلاستیک سخن می‌گوید، از جمله مواجهه با تناقض و حفظ امکان‌های گوناگون در کنار تصمیم بالفعل. حتی اگر این قابلیت‌ها را بپذیریم، تقابل او با منطق دوارزشی در مثال چوب‌های شناور موجه نمی‌شود. یکی از دلایلش برای ضرورت گذار به منطق پلاستیک، یعنی ناتوانی منطق دوارزشی در اتکا به مبانی خطاپذیر از اعتبار می‌افتد. البته این خطا به‌تنهایی منطق پیشنهادی او را باطل نمی‌کند.

اردبیلی منطق چندارزشی لوکاشویچ و منطق پیوسته‌ای را که به بن‌یاکوف نسبت می‌دهد «حقیقتاً چندارزشی» نمی‌داند. به گفتۀ او، این منطق‌ها «همان منطق دوارزشی» با «همان روابط منطق کلاسیک» هستند که میان صادق و کاذب طیفی از احتمالات را لحاظ می‌کنند (ص ۱۹۰). این توصیف در بحثی آمده است که سرانجام منطق چندارزشی را به نسبی‌گرایی و «منطق نیهیلیسم» پیوند می‌زند.

ارزش صدق با احتمال صدق یکی نیست. در منطق سه‌ارزشی لوکاشویچ، افزون بر صادق و کاذب، ارزش سومی نیز وجود دارد که بخشی از معناشناسی نظام است.^[2] لذا معنایش این نیست که گزاره با احتمال پنجاه درصد صادق است. تفاوت در قواعد عملگرها هم دیده می‌شود. اگر گزاره‌ای ارزش میانی داشته باشد، در تفسیر متعارفِ «یا» در این منطق، «آن گزاره یا نقیض آن» نیز ارزش میانی می‌گیرد، حال آنکه همین صورت در منطق کلاسیک همواره صادق است. پس سخن‌گفتن از «همان روابط منطق کلاسیک» درست نیست.^[3]

منطق چندارزشی را می‌توان با ابزارهای ریاضی و حتی با یک معناشناسی دوارزشیِ مناسب بازنمایی کرد، اما بازنمایی یک نظام در چارچوبی دیگرْ ارزش‌های صدق و قواعد خود آن نظام را به روابط کلاسیک فرو نمی‌کاهد. افزون بر این، تعدد ارزش‌های صدق به‌خودی‌خود به بی‌معیاری نمی‌انجامد. اینکه چرا این کثرت باید به نسبی‌گراییِ معرفتی یا «منطق نیهیلیسم» بینجامد، نیازمند استدلالی است که از صرف چندارزشی‌بودن به دست نمی‌آید.

اردبیلی در صفحۀ ۱۹۳ می‌گوید قصد نقد درون‌زای نظام‌های منطقی موجود را ندارد. چنین محدودیتی او را از گزارش دقیق ساختار آنها بی‌نیاز نمی‌کند، به‌ویژه وقتی محدودیت همان نظام‌ها را مبنایی برای طرح منطق تازه قرار می‌دهد. انتقاد بعدی‌اش از منطق فازی به سبب فقدان مبانی متافیزیکی متناسب و غلبۀ کارکردگرایی (ص ۲۰۴) نیز توصیف نادرست صفحۀ ۱۹۰ را تصحیح نمی‌کند. بنابراین گزارش نادرست اردبیلی از منطق‌های چندارزشی نمی‌تواند پشتوانۀ ادعای ضرورت گذار به منطق پلاستیک باشد.

در توضیح «استنتاج پلاستیکْ» سوژه نزد اردبیلی پیش از تصمیم با امکان‌های فراوان روبه‌روست و هنگام عمل یکی را محقق می‌کند. او در صفحۀ ۲۱۸ می‌نویسد: «در لحظۀ تصمیم‌ناپذیری، اصل تناقض حاکم نیست»، ولی در لحظۀ عمل «اصل تناقض بازمی‌گردد». در صفحۀ ۲۱۹ نیز با گشوده‌شدن امکان‌های تازه «امتناع تناقض ناپدید می‌شود». این رفت‌وبرگشت را «استنتاج پلاستیک» می‌نامد.

اما تعدد امکان‌ها هیچ تناقضی ایجاد نمی‌کند. ممکن است شخصی هنوز بتواند کاری را انجام دهد یا از انجامش خودداری کند. «ممکن است این کار را انجام دهد» و «ممکن است انجام ندهد» نقیض یکدیگر نیستند و هر دو می‌توانند صادق باشند. تناقض هنگامی پدید می‌آید که انجام‌شدن و انجام‌نشدن یک کار در یک زمان و از یک حیث با هم صادق دانسته شوند.^[4] تحقق یکی از امکان‌ها نیز اصل امتناع تناقض را به صحنه بازنمی‌گرداند. آن اصل پیش از تصمیم هم معتبر بود.

اردبیلی در صفحۀ ۲۱۷ میان یک گزینۀ عملی و نقیض آن و میان آن گزینه و دیگر انتخاب‌های ممکن فرق می‌گذارد. پس مسئله ناآشنایی او با این تمایز نیست. پرسش این است که چرا با وجود این تمایز، گشودگی امکان‌های عمل را به غیبت اصل تناقض و تحقق یک عمل را به بازگشت آن وابسته می‌کند.

توصیف نوسان میان سنجیدن امکان‌ها و قاطعیت در عمل، به‌خودی‌خود محل اشکال نیست. اردبیلی هم «منطق» را در معنایی گسترده‌تر از منطق صوری به کار می‌گیرد. بااین‌وجود، در صفحۀ ۲۱۶ صریحاً از «اصل امتناع تناقض» نام می‌برد. اگر تعلیق و بازگشت این اصل صرفاً تعبیری برای وضعیت سوژه هنگام تصمیم‌گیری باشد، از آن نمی‌توان ناتوانی اصل منطقی یا نیاز به استنتاجی تازه را نتیجه گرفت. اگر منظور تعلیق واقعی اعتبار آن باشد، باید نشان داد چگونه وضع عملیِ سوژه بر اعتبار یک اصل منطقی اثر می‌گذارد. چنین توضیحی در صورت‌بندی «استنتاج پلاستیک» عرضه نشده است و پیوندی که قرار است کثرت امکان‌ها و وحدت عمل را به منطقی متفاوت بدل کند، بی‌دلیل می‌ماند.

اردبیلی در نقد معیار صدق مبتنی بر انسجام، افزون بر ایرادهای خودبستگی و گسست از تجربۀ پیشالوگوسی به گودل نیز استناد می‌کند. به گفتۀ او، معیار انسجام آرمانی ناممکن را دنبال می‌کند، چون گودل نشان داده است حتی در ریاضیات نیز ناتمامیت حاکم است و «انسجام درونی خودبسنده افسانه‌ای بیش نیست» (ص ۲۷۹). این حکم یکی از دلایل او برای گذار به معیار صدق پلاستیک است.

اما قضایای گودل چنین نتیجه‌ای ندارند. قضیۀ نخست نشان می‌دهد دستگاه‌های صوریِ سازگار و به‌اندازۀ کافی نیرومند برای حساب، تحت شرایطی معین، ناتمام‌اند. ناتمام‌بودن یک دستگاه به معنای ناسازگاربودن آن نیست. قضیۀ دوم نیز با شرایط خاص خود، امکان اثبات سازگاری چنین دستگاهی را در درون همان دستگاه محدود می‌کند و از این محدودیت هم نمی‌توان نتیجه گرفت که دستگاه ناسازگار است.^[5] انسجام معرفتی نیز با تمامیت اثباتی یک دستگاه صوری تفاوت دارد. یک نظام معرفتی می‌تواند درونی منسجم داشته باشد و بااین‌همه دربارۀ بسیاری از پرسش‌ها حکمی نداشته باشد.

اردبیلی باید نشان دهد معیار انسجام مستلزم همان تمامیت صوری‌ای است که گودل در دستگاه‌های واجد شرایط ناممکن می‌داند. چنین پیوندی در استدلال او برقرار نشده است. البته دو ایراد دیگرش به انسجام‌گرایی یعنی خطر خودبستگی و گسست از تجربه بحث‌های مستقلی‌اند، ولی هیچ‌یک استنتاج او از گودل را تصحیح نمی‌کند. در نتیجه ادعای ناممکن‌بودن انسجام درونی خودبسنده که یکی از دلایل او برای کنارگذاشتن معیار انسجام و ترجیح معیار صدق پلاستیک است، از این راه اثبات نمی‌شود.

غایت، میل و نقد اخلاق کانت

اردبیلی در بحث غایت‌شناسیْ کانت را گرفتار دو مشکل می‌داند: فرمالیسم اخلاقی و ناتوانی عقل در برانگیختن عمل. دربارۀ مشکل نخست می‌نویسد کانت برای استقلال اخلاق از میل ناچار شده است آن را بر «منطق صوری (اصل امتناع تناقض)» بنا کند. به گفتۀ او، اخلاقی که از این راه به دست می‌آید به محتوای عمل بی‌تفاوت است تا آنجا که «خیر مطلق نامتناقض به همان اندازه موجه است که شر مطلق نامتناقض» (ص ۴۳۰). این نتیجه بر برداشتی از آزمون اخلاقی کانت استوار است که خود کانت از آن دفاع نمی‌کند.

کافی است ضابطۀ وعدۀ دروغین را در نظر بگیریم: «هرگاه به سودم باشد، وعدۀ دروغ می‌دهم.» این جمله در مقام یک گزاره تناقض صوری ندارد. کانت هم در پی یافتن تناقض در صورت زبانی آن نیست. می‌پرسد چه پیش می‌آید اگر چنین ضابطه‌ای قانون عام شود. وعدۀ فریبنده برای کارکردن به اعتمادی نیاز دارد که رواج عام همان ضابطه از میان می‌برد. در مواردی دیگر نیز مسئله فقط امکان تصور یک قانون عام نیست و فاعل باید بتواند آن قانون را به‌نحو سازگار اراده کند. افزون بر این، کانت در صورت‌بندی انسانیتِ امر مطلقْ رفتار با انسان را به رعایت شأن او در مقام غایت فی‌نفسه مقید می‌کند. هیچ‌یک از اینها به صرف نامتناقض‌بودن یک گزاره فروکاسته نمی‌شود.^[6]

می‌توان پرسید این آزمون‌ها تا چه اندازه در تعیین تکلیف موقعیت‌های دشوار موفق‌اند یا آیا عقل عملی کانتی واقعاً می‌تواند انگیزۀ کافی برای عمل فراهم کند. خود اردبیلی نیز در صفحات ۴۲۹ تا ۴۳۱ نقدهای دیگری به خودآیینی و انگیزش نزد کانت دارد. اما این پرسش‌ها ادعای برابری موجه‌بودن خیر و شر را نجات نمی‌دهند. اگر قرار است ناکامی اخلاق کانت یکی از دلایل ضرورت دستگاهی تازه باشد، دست‌کم این دلیلِ مشخص با صورت‌بندی واقعی اخلاق کانتی سازگار نیست.

اردبیلی پس از بررسی غایات گوناگون، در صفحۀ ۴۳۳ به این نتیجه می‌رسد که حتی «میل درونی» نیز در اصل «بیرونی» است، چون از شرایط سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، زیستی و محیطی پدید می‌آید و بنابراین پیروی از آن شکل دیگری از دگرآیینی خواهد بود. این استدلال در فصل سیاست نیز بازمی‌گردد، آنجا که زیستن بر اساس امیالِ برخاسته از محیط را صورتی از دگرآیینی می‌خواند (ص ۶۵۴). اما منشأ پیدایش یک میل هنوز تکلیف نسبت ما را با آن روشن نمی‌کند.

کسی ممکن است میلی را تحت تأثیر تربیت، مناسبات اجتماعی یا وضع بدن خود پیدا کرده باشد، ولی بعدها دربارۀ آن بیندیشد، انگیزه‌ها و پیامدهایش را بسنجد و آگاهانه تأییدش کند یا نخواهد که آن میل تعیین‌کنندۀ عملش باشد.^[7] البته چنین تأییدی به‌تنهایی تحقق خودآیینی را تضمین نمی‌کند.^[8] پرسش این است که چرا منشأ بیرونی میل باید هرگونه امکان پیروی آزادانه از آن را منتفی سازد. خود اردبیلی می‌پذیرد که تصمیم آغازین مبارزه ممکن است ریشه‌هایی روانی، اجتماعی یا حتی ژنتیکی داشته باشد (صص ۴۳۸–۴۳۹)، بدون ‌اینکه این وابستگی علّی مانع امکان مبارزه شود.

در فصل اخلاق نیز آزادی را با آگاهی سوژه از تکینگی خود و «معلول‌بودن میل»، پرورش آمادگی و تصمیم پیوند می‌زند (صص ۵۵۳–۵۵۴). اگر آگاهی، آمادگی و تصمیم می‌توانند با وجود وابستگی علّی سوژه راه آزادی را بگشایند، باید روشن شود چرا همین امکان در مواجهه با میل منتفی است. شاید امیال به دلایل دیگری برای تعیین غایت زندگی کفایت نکنند، اما از بیرونی‌بودن علل پیدایش آن‌ها، دگرآیینانه‌بودن هرگونه پیروی از آن‌ها نتیجه نمی‌شود. این استنتاج که یکی از دلایل اردبیلی برای کنارگذاشتن میل از جایگاه منشأ غایت خودآیین است، همچنان نیازمند توجیه است.

در کنار بحث از منشأ میل، اردبیلی به سرنوشت آن پس از ارضا نیز استناد می‌کند. در صفحۀ ۴۱۹ می‌نویسد میل «با ارضا نابود می‌شود» و از اینجا نتیجه می‌گیرد که میل برای حفظ خود، هم‌زمان به ارضانشدن نیز گرایش دارد. سپس این حکم را به اصلی روان‌شناختی گسترش می‌دهد و می‌گوید که تحقق غایت به‌جای رستگاری، سرخوردگی مضاعف و میل‌هایی تازه و شدیدتر به بار می‌آورد. استدلال او یک حلقۀ ناپیدا دارد. چرا باید میل، افزون بر خواستن متعلقِ خودْ خواهان بقای خویش نیز باشد؟ پایان‌یافتن یک میل پس از ارضا می‌تواند درست همان چیزی باشد که آن میل به سویش می‌رفت. از پایان‌یافتن نمی‌توان میل به پایان‌نیافتن را استخراج کرد.

این نقد پیچیدگی رابطۀ میل و ارضا یا امکان ملال و پیدایش خواسته‌های تازه پس از ارضا را انکار نمی‌کند. خود اردبیلی بحث تفصیلی این رابطه را بیرون از محدودۀ جلد نخست می‌گذارد (ص ۴۱۹)، اما در فصل سیاست نیز سرخوردگی ناشی از ارضای میل را دلیلی برای کنارگذاشتن غایات مبتنی بر آن می‌شمارد (ص ۶۵۴). از امکان چنین پیامدهایی، ضرورت شکست همۀ غایات مبتنی بر میل نتیجه نمی‌شود.

ضرورت، آزادی و اخلاق مبارزاتی

اردبیلی در آغاز فصل اخلاق می‌کوشد ضرورتی را مبنای کار قرار دهد که اعتبارش به اثبات علیت در طبیعت وابسته نباشد. در صفحۀ ۵۶۳ می‌نویسد «معنا نوعی تعهد به زیستن است». زیستن نیز به «باشیدن» وابسته است و ضرورت، بنا به تعریف او، شرط باشندگی است. از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که هر معنابخشی به زیستن بر تعهد به ضرورت استوار است. در همان صفحه این پذیرش را وارد اخلاق می‌کند و آن را «پذیرش مسئولیت ضرورت» می‌نامد و نخستین اصل اخلاق دستگاه می‌شمارد.

حتی اگر همۀ مقدمات را بپذیریم، هنوز معلوم نیست چرا ضرورتِ بودن باید مسئولیتی اخلاقی بر عهدۀ سوژه بگذارد. شخص می‌تواند بداند که عملش در پیوندی ضروری از علل پدید آمده و خود نیز در وقوع آن سهم داشته است. این آگاهی به او می‌گوید عمل چگونه رخ داده و جایگاهش در آن چه بوده است. اما مسئول‌بودن در معنای اخلاقی، داوری دیگری را نیز دربرمی‌گیرد. چرا باید از آگاهی به ضرورت، تعهدی نسبت به عمل و پیامدهای آن حاصل شود؟^[9]

اردبیلی در صفحۀ ۵۶۴ از آگاهی هم‌زمان سوژه به خود در مقام محصول و در مقام عامل سخن می‌گوید. در صفحات ۵۶۸–۵۷۰ نیز تأکید می‌کند که پذیرش ضرورت باید فعالانه باشد و به تسلیم در برابر وضع موجود نینجامد. این توضیحات روشن می‌کنند که او از اصل نخست چه انتظاری دارد، اما دلیل گذار به مسئولیت اخلاقی را به دست نمی‌دهند. اگر «مسئولیت» فقط نامی برای شناخت مشارکت خود در وقوع عمل باشد، هنوز معلوم نیست چگونه فضیلت و رذیلت از آن برمی‌آیند. اگر مسئولیت معنایی فراتر دارد، همان معنا نیازمند توجیه است. اردبیلی در صفحۀ ۵۷۶ مسئولیتِ رفتار دیگران و حتی همگان را نیز به این اصل می‌افزاید، بدون اینکه فاصلۀ میان آگاهی به ضرورت و الزام به پذیرش این مسئولیت را پر کند. این فاصله به خودِ بنیاد اخلاق مبارزاتی مربوط است و در فصل سیاست هم باقی می‌ماند، زیرا نویسنده در صفحۀ ۶۵۵ همین اصل را مبنای عمل سیاسی قرار می‌دهد.

نسبت شناخت علّی و اخلاق در بحث نفرت هم مطرح می‌شود. اردبیلی می‌پرسد اگر از علت رفتار کسی که به ما آسیب زده است آگاه شویم، چه بر سر نفرت ما می‌آید. مثالش شخصی است که برای نجات فرزند گروگان‌گرفته‌اش ناچار شده به دیگری سیلی بزند (صص ۵۷۹–۵۸۰؛ همچنین ص ۵۹۱). آگاهی از گرفتاری او ممکن است نفرت ما را کاهش دهد یا حتی به همدلی بدل کند. اما نویسنده از این امکان به حکمی فراگیر می‌رسد. در صفحۀ ۵۹۴ می‌نویسد «هر آگاهی‌ای نوعی از شفقت یا دستِ‌کم فهمِ مشفقانۀ علل رفتار فرد را با خود به همراه دارد» و آگاهی را در عالی‌ترین تحققش به شفقت مطلق پیوند می‌زند.

در مثال خود اردبیلی، آگاهی از ماجرای گروگان‌گیری ممکن است نفرت را از شخص سیلی‌زن به گروگان‌گیر منتقل کند (ص ۵۹۱). شناخت علل دورتر نیز می‌تواند داوری شخص را تغییر دهد، اما هنوز روشن نیست چرا گسترش آگاهی باید ضرورتاً به شفقت، یا حتی فهم مشفقانۀ رفتار دیگری، بینجامد. می‌توان علل رفتار کسی را شناخت، وضعیت و انگیزه‌هایش را فهمید و حتی از رنج او آگاه بود، بی‌آنکه نسبت به او شفقت داشت.^[10] تمایز میان فهم وضعیت دیگری و اتخاذ موضعی مشفقانه در برابر او، با گسترش شناخت علّی از میان نمی‌رود.^[11]

البته شفقت نزد اردبیلی به احساس دلسوزی محدود نیست. او آن را با رهایی از غلبۀ عواطف، پذیرش مسئولیت ضرورت و فهم پیوند درونی سعادت فردی و جمعی مرتبط می‌کند (صص ۵۹۳–۵۹۴ و ۶۱۷). اما این توضیحات هنوز نشان نمی‌دهند که آگاهی از علل و مناسبات میان سوژه‌ها چرا باید ضرورتاً به مواجهه‌ای مشفقانه بینجامد. اگر فهم مشفقانه از آغاز در معنای آگاهی مطلوب گنجانده شده باشد، باید نشان داد چرا آگاهی واجد چنین مضمونی است. اگر هم شفقت قرار است حاصل آگاهی باشد، گذار از شناخت به این جهت‌گیری اخلاقی نیازمند توجیه است. این مسئله به بنیان اخلاق اردبیلی مربوط می‌شود، زیرا او در صفحۀ ۶۱۲ شفقت و اقتدار را دو تجلی آزادی می‌داند.

در فصل سیاست، اردبیلی این بحث را به مفهوم «مبارزۀ بدون دشمن» گسترش می‌دهد. در صفحۀ ۶۹۲ از وابستگی رفتار افراد به علل پیشین نتیجه می‌گیرد که «ابراز هیچ نفرتی و در اینجا دشمنی‌ای نسبت به هیچ فرد یا مجموعه‌ای از افراد موجه نیست». در صفحۀ بعد نیز با استناد به علیت کل‌گرایانه می‌گوید که سوژه و آنچه دشمن خود می‌نامد، برآمدۀ علتی مشترک‌اند و ازاین‌رو عامل بازدارندۀ خواست و عامل تحقق‌بخش آن باید «موضوع احساسی مشترک» باشند (ص ۶۹۳). اما اشتراک علل برسازندۀ افراد به‌تنهایی تعیین نمی‌کند که واکنش عاطفی و اخلاقی به رفتار آنان باید یکسان باشد. آگاهی از اینکه شخص آسیب‌رسان و شخص آسیب‌دیده هر دو در شبکه‌ای مشترک از علل قرار دارند، هنوز نشان نمی‌دهد چرا نفرت یا دشمنی نسبت به اولی ضرورتاً ناموجه است.

اردبیلی میان نفرت و مقاومت تمایز می‌گذارد و مقابله با عامل سرکوب را حتی بدون دشمن‌انگاشتن او ممکن می‌داند (صص ۶۹۴–۶۹۷). همچنین غلبۀ عواطف بر آگاهی و آزادی سوژه را از دلایل ناموجه‌بودن نفرت می‌شمارد (صص ۶۸۰–۶۸۱). این توضیحات نشان می‌دهند چرا مبارزۀ بدون دشمن لزوماً به انفعال نمی‌انجامد، اما استنتاج ناموجه‌بودن نفرت از علیت مشترک را توجیه نمی‌کنند. اگر مقصود از نفرت همان انقیاد سوژه به عاطفه باشد، ناموجه‌بودن آن به نقد این انقیاد وابسته است. اگر حکم اردبیلی هرگونه نفرت و دشمنی را دربرگیرد، باید نشان دهد چرا شناخت علل مشترک چنین حکمی را ایجاب می‌کند. این پیوند در تأسیس مفهوم مبارزۀ بدون دشمن همچنان نیازمند توجیه است.

دفاع اردبیلی از آزادی سوژه در مواجهۀ او با قواعد اخلاقی نیز نقش تعیین‌کننده‌ای دارد. او در صفحات ۶۰۰–۶۰۲ حتی حالتی را در نظر می‌گیرد که شخص بدون ترس یا طمعْ از راه استدلال عقلانی به درستی یک قانون اخلاقی رسیده باشد. بااین‌وجود می‌گوید پیروی از چنین قانونی در لحظۀ عمل نیز دگرآیینانه است. به گمان او، شخص به‌جای تصمیم‌گرفتن از مرجعی ازپیش‌پذیرفته‌شده اطاعت می‌کند، حتی اگر آن مرجع «خود آن سوژه در گذشته» باشد. اردبیلی تفویض تصمیم به خودِ گذشته را اساس جزم‌اندیشی می‌خواند (ص ۶۰۲).

اما چرا پذیرفتن یک قانون در گذشته باید اختیار داوری امروز را از شخص بگیرد؟ ممکن است کسی پیش‌تر به دلایلی قانع‌کننده به درستی اصلی اخلاقی رسیده باشد و اکنون نیز با توجه به شرایط عمل، همان دلایل را معتبر بداند. او می‌تواند دربارۀ کاربرد اصل داوری کند و اگر دلیل تازه‌ای یافت، خودِ اصل را دوباره بسنجد. پایبندی در چنین وضعی به معنای سپردن تصمیم به شخصی دسترس‌ناپذیر در گذشته نیست. همان کسی که اکنون تصمیم می‌گیرد، همچنان قانون را تأیید می‌کند و مسئولیت عملش را می‌پذیرد.^[12]

اردبیلی به‌درستی خطر اتکای آسوده‌خاطر به دستورهای اخلاقی و فرار از مسئولیت تصمیم را گوشزد می‌کند (ص ۶۰۱). اما از امکان چنین فراری به این حکم می‌رسد که «هر گونه دستورالعمل صریح اخلاقی» دگرآیین است (ص ۶۰۲). این تعمیم موجه نیست. قانونی اخلاقی می‌تواند در داوری کنونی شخص حضور داشته باشد، بی‌آنکه جای آن داوری را بگیرد. مسئله مستقیماً به اصل دوم اخلاق اردبیلی مربوط می‌شود. او در صفحۀ ۶۰۳ از دگرآیینی قواعد به این نتیجه می‌رسد که هیچ قاعدۀ پیشینیِ روشنی برای تعیین عمل اخلاقی وجود ندارد و سپس «قاطعیت در عین تصمیم‌ناپذیری» را پیش می‌کشد (صص ۶۰۳–۶۰۴). اگر پایبندی آگاهانه و بازنگری‌پذیر به قانون با آزادی سازگار باشد، کنارگذاشتن قواعد به نام حفظ آزادی دیگر از استدلال او نتیجه نمی‌شود. امکان و ارزش قاطعیت در عمل همچنان جای بحث دارد، ولی دلیلی که اردبیلی برای ضرورت این عبور از اخلاق قاعده‌محور آورده است، کفایت نمی‌کند.

مبانی مبارزۀ سیاسی

اردبیلی پیش از بیان اصول مبارزۀ سیاسی به سراغ اتوپیا می‌رود، چون نقد آن را برای تأسیس این اصول، به‌ویژه اصل سوم لازم می‌داند (ص ۶۴۸). همان‌جا می‌نویسد «خود ایدۀ اتوپیا ذاتاً پارادوکسیکال است» و در صفحۀ ۶۴۹ ادعا می‌کند که اتوپیا حتی اگر تحقق یابد، بلافاصله به ضد خود تبدیل می‌شود. در توضیح این حکم از روایت‌هایی سخن می‌گوید که با رستگاری قهرمان یا سرنگونی ستمگر پایان می‌یابند و فردای آن پیروزی را ناگفته می‌گذارند. گویی همین که گره باز شد، تاریخ نیز به پایان رسیده است (صص ۶۴۹–۶۵۱).

این نقد به تصوری از اتوپیا وارد است که با تحقق آرمانْ پایانِ تعارض و تاریخ را وعده می‌دهد. اما چرا هر افق آرمانی باید چنین صورتی داشته باشد؟ می‌توان وضعیتی مطلوب را در نظر داشت، برای تحقق آن کوشید و از پیش پذیرفت که خودِ آن وضعیت نیز پایان کار نخواهد بود و به نقد و دگرگونی نیاز خواهد داشت.^[13] همچنین داشتن آرمان سیاسی مستلزم آن نیست که ارزش هر کنش را تنها از نتیجۀ نهایی‌اش بگیریم. ممکن است کسی برای عدالت مبارزه کند و در عین حال، هیچ رفتار ناموجهی را با وعدۀ تحقق عدالت مجاز نداند.

اردبیلی در صفحۀ ۶۵۵ به کوشش بلوخ، بنیامین و آدورنو برای بازاندیشی انتقادی اتوپیا اشاره می‌کند، اما آن را نیز باقی‌ماندۀ شیوۀ روایتگری فریبکارانه می‌شمارد. این داوری جای پاسخ به پرسشی را نمی‌گیرد که خودِ اشاره به این متفکران پیش می‌کشد. اگر صورت‌هایی از اتوپیااندیشی با گشودگی آینده و نقدپذیری آرمان سازگار باشند، به چه دلیل همان تناقض اتوپیای پایان‌باور را به ارث می‌برند؟ نقد غایات بیرونی در فصل غایت‌شناسی هم فقط وقتی پاسخ این پرسش است که نشان داده شود هر آرمان سیاسی ضرورتاً غایتی بیرونی و تعیین‌کنندۀ ارزش عمل است.

اردبیلی در صفحۀ ۶۷۸ این نفی را به سومین اصل مبارزۀ سیاسی تعمیم می‌دهد و هرگونه اتکا به اتوپیا را برای توجیه یا انگیزش عمل رد می‌کند. اما از نقد اتوپیای پایان‌باور، چنین منع فراگیری دربارۀ آرمان‌گرایی سیاسی نتیجه نمی‌شود.

اردبیلی پذیرش مسئولیت ضرورت را نخستین اصل مبارزۀ سیاسی می‌نامد. از نظر او، سوژه باید گذشته را در ضرورت وقوعش بپذیرد و به جای فرافکنی، علل وضعیتی را که در آن قرار دارد بشناسد. اما در صفحۀ ۶۵۹ از این موضع نتیجۀ دیگری می‌گیرد. می‌نویسد مسئله این نیست که در لحظه‌ای تاریخی چه اتفاق دیگری می‌توانست رخ دهد، زیرا «خود این پرسش پیشاپیش از پذیرش مسئولیت ضرورت شانه خالی می‌کند». دلیلش هم این است که جز آنچه واقع شده است، هیچ اتفاق دیگری نمی‌توانست رخ دهد.

فرض کنیم در مجموعۀ شرایط واقعی یک رویدادْ وقوع آن ضروری بوده است. این فرض مانع نمی‌شود بپرسیم اگر یکی از همان شرایط متفاوت بود، چه پیامدی ممکن بود رخ دهد. در پرسش دوم کسی نمی‌خواهد گذشته را تغییر دهد یا وقوع آن را انکار کند و فقط خواهان آن است که بفهمد یک عامل چه سهمی در پیدایش نتیجه داشته است. برای مثال، پرسش از اینکه فقدان یک تصمیم سیاسی معین چه تغییری در سرنوشت یک انقلاب ایجاد می‌کرد، می‌تواند بخشی از شناخت علل همان انقلاب باشد. این پرسش را نمی‌توان صرفاً با یادآوری ضرورت رویداد بالفعل کنار گذاشت.^[14]

اردبیلی در صفحات ۶۵۸–۶۶۰ بر امکان تفسیرهای تازۀ گذشته تأکید می‌کند. به گفتۀ او، هر تفسیر خود رویدادی تازه است و می‌تواند آرایش نیروهای اکنون و آینده را تغییر دهد. حتی اگر این توضیح را بپذیریم، اعتبار بررسی خلاف‌واقعِ علل گذشته همچنان پرسشی جداگانه است. بازتفسیر یک واقعه در اکنون، ما را از سنجیدن نقش شرایطی که در وقوع همان واقعه دخیل بوده‌اند بی‌نیاز نمی‌کند. همچنین پرسش خلاف‌واقع را نباید با حسرتِ «ای کاش فلان و بهمان...» یکی گرفت، هرچند نویسنده در صفحۀ ۶۵۸ این دو را در کنار هم می‌نشاند.

اثر این خلط به شیوۀ شناخت سیاسی در دستگاه مربوط است. نخستین اصل مبارزه قرار است سوژه را با ریشه‌های وضعیت روبه‌رو کند و امکانات کنش او را بگشاید. ولی وقتی پرسش از تأثیر عللِ بدیلْ به‌صرف خلاف‌واقع‌بودن نشانه‌ای از فرافکنی شمرده می‌شود، بخشی از امکان تحلیل آن ریشه‌ها بی‌دلیل کنار می‌رود. می‌توان مسئولیت اکنون را پذیرفت و همچنان از گذشته پرسید چه چیزی، در چه شرایطی نتیجۀ دیگری به بار می‌آورد.

اردبیلی در دفاع از سومین اصل مبارزۀ سیاسی می‌گوید عمل باید در همان لحظۀ وقوعش موجه باشد و نمی‌توان وسیله‌ای ناموجه را با وعدۀ غایتی مطلوب توجیه کرد (ص ۶۷۹). یکی از دلایل او برای این حکم به سرنوشت خودِ نتیجه مربوط است. در صفحۀ ۶۸۰ می‌نویسد مبارزه‌ای که از فریب، خشم یا نفرت نیرو بگیرد، حتی اگر ظاهراً پیروز شود، «همان خشم، نفرت، عشق، شیفتگی، کینه و فریب را در بطن مبارزه و نتایجش حفظ و بازتولید خواهد کرد». در صفحۀ ۶۸۲ نیز می‌گوید فریبِ به‌کاررفته برای تحقق هدفی والا در خودِ تحقق آن هدف بازتولید می‌شود.

وسیله در پیدایش نتیجه نقش دارد و آثارش ممکن است پس از پایان عمل نیز باقی بماند. اما از این پیوند علّی نمی‌توان ضرورت بازتولید همان ویژگی را نتیجه گرفت. ممکن است فریبی که در یک کنش سیاسی به کار رفته است، به پیدایش مناسباتی مبتنی بر فریب کمک کند یا ممکن هم هست مناسبات بعدی آن شیوه را کنار بگذارند. برای داوری میان این امکان‌ها باید از سازوکار مشخص استمرار یا تغییر سخن گفت. صرف اینکه نتیجه تاریخی از پیدایش خود جدا نیست، ثابت نمی‌کند ویژگی اخلاقی یا عاطفی وسیله در آن تکرار خواهد شد.

پویایی و پیوستگی رویدادها در هستی‌شناسی اردبیلی نیز این استنتاج را ضروری نمی‌کنند. اردبیلی در صفحات ۶۸۰–۶۸۲ دلیل دیگری نیز مطرح می‌کند: غلبۀ عواطف در خودِ عملْ آزادی و آگاهی عاملان را مخدوش می‌کند. این دلیل حتی اگر پذیرفته شود، بازتولید ضروری همان عواطف را در نتایج بعدی عمل اثبات نمی‌کند. بنابراین حتی اگر اصل موجه‌بودن خودِ عمل به دلایلی مستقل پذیرفتنی باشد، استدلال اردبیلی دربارۀ بازتولید ضروری ویژگی‌های وسیله در نتیجه همچنان بی‌پشتوانه است.

بلندپروازی فلسفی اردبیلی در چند نقطۀ تعیین‌کننده از توان استدلال‌هایش پیشی می‌گیرد. منطق دوارزشی به جزمیت متهم می‌شود، از منشأ بیرونی میل دگرآیینانه‌بودن پیروی از آن نتیجه گرفته می‌شود، از آگاهی به ضرورتْ مسئولیت اخلاقی و از گسترش آگاهیْ شفقت نتیجه گرفته می‌شود و نقد صورت‌هایی خاص از اتوپیا به نفی اتوپیااندیشی در سیاست می‌انجامد. اینها شکاف‌هایی در سنگر مبارزه‌اند، درست در نقاطی که استحکام دستگاه به پیوند میان مقدمات و نتایجش وابسته است. دستگاهی که یافتن و ساختن مبانی موجه برای عمل را از دشوارترین وظایف مبارزه می‌شمارد و خود نیز دعوی موجه‌شوندگی دارد (صص ۱۵۰، ۱۶۳ و ۷۴۲)، در برخی از بنیادی‌ترین پیوندهایش از عهدۀ توجیه دعاوی خویش برنمی‌آید.

پانوشت‌ها

^[1] Sarit Kraus, Daniel Lehmann, and Menachem Magidor, “Nonmonotonic Reasoning, Preferential Models and Cumulative Logics,” Artificial Intelligence 44, nos. 1–2 (1990): 167–207, esp. 167–168; Graham Priest, An Introduction to Non-Classical Logic: From If to Is, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 3–5; John F. Horty, Reasons as Defaults (New York: Oxford University Press, 2012), 7–8.

^[2] Jan Łukasiewicz, “On Three-Valued Logic,” trans. Rose Rand, The Polish Review 13, no. 3 (Summer 1968): 43– 44, esp. 44.

^[3] Merrie Bergmann, An Introduction to Many-Valued and Fuzzy Logic: Semantics, Algebras, and Derivation Systems (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 76–79.

^[4] Aristotle, Metaphysics, Γ.3, 1005b, 19–22.

^[5] Kurt Gödel, “Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I,” Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931): 173–198, esp. 187, 196; Peter Smith, An Introduction to Gödel’s Theorems, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 165–166, 189–190, 235–236.

^[6] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Bernd Kraft and Dieter Schönecker, 2nd rev. ed., Philosophische Bibliothek 519 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2016), AA 4:421–423, 429.

^[7] Harry G. Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, The Journal of Philosophy 68, no. 1 (1971): 5–20, esp. 10–16.

^[8] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Bernd Kraft and Dieter Schönecker, 2nd rev. ed., Philosophische Bibliothek 519 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2016), AA 4:440–441.

^[9] David Hume, A Treatise of Human Nature, 3.1.1.27 (SBN 469–470).

^[10] Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, in Gesammelte Werke, Bd. 7, hrsg. von Manfred S. Frings (Bern und München: Francke, 1973), 24–25; Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 310–314, 319, 342.

^[11] P. F. Strawson, “Freedom and Resentment,” Proceedings of the British Academy 48 (1962): 187–211, esp. 193–194.

^[12] Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, ed. Onora O’Neill (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 93–94, 100–101; Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 240–241, 287–288.

^[13] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1, 3. Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976), 221, 225–227; Ruth Levitas, The Concept of Utopia, 2nd ed. (Oxford: Peter Lang, 2010), 102–105.

^[14] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol. 1, trans. Kathleen McLaughlin and David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 183–188; James Woodward, Making Things Happen: A Theory of Causal Explanation (New York: Oxford University Press, 2003), 32–36, 112–114.