ثغرات في متراس النضال؛ نقد لكتاب «أصول النضال في زمن العدمية» لمحمد مهدي الأردبيلي

ثغرات في متراس النضال

نقد لكتاب «أصول النضال في زمن العدمية» لمحمد مهدي الأردبيلي

في السنوات التي أعقبت صدور أصول النضال في زمن العدمية لـمحمد مهدي الأردبيلي، كانت تبلغني بين حين وآخر أخبار عن نقاشات وبرامج تدور حول الكتاب. وأياً كان مصدر هذا الاهتمام، فقد أثار فضولي في النهاية لأقرأ الكتاب بنفسي. يسعى الأردبيلي في هذا العمل إلى أن يبني، استناداً إلى نظرية «أنظمة التمثيلات»، جهازاً فلسفياً لمواجهة العدمية، يشمل المنطق ونظرية المعرفة، وصولاً إلى الأنطولوجيا والأخلاق والسياسة. وأكثر ما لفت انتباهي أثناء القراءة ثغرات تنكشف في بعض الروابط الأساسية لهذا الجهاز. فبعض النتائج الحاسمة في الكتاب تقوم على مقدمات يعجز عن إثباتها، وأحياناً تُتَّخذ دعاوى لم تنل بعدُ تسويغاً كافياً أساساً لدعاوى لاحقة. أتجاوز في هذه المقالة الإشكالات الموضعية والمباحث الفرعية في الكتاب، وأقتصر على الإشكالات التي تقدح في الدعاوى الرئيسة للجهاز أو في الروابط الضرورية بين أجزائه، والتي لا تفلح أجوبة المؤلف في سائر أجزاء الكتاب في دفعها.

أعتمد في هذه المقالة، في الإحالة إلى صفحات كتاب الأردبيلي، على الطبعة الثانية من الجزء الأول من «أصول النضال في زمن العدمية» (استناداً إلى نظرية أنظمة التمثيلات)، الموسوم بـ«مستوى الذات» (شتاء ۱۴۰۳).

من العدمية إلى ضرورة النضال

يبدأ الكتاب بالتسليم بوضع لا تسلم فيه حتى محاولة التغلب على العدمية من قوتها النافية. ويرجّح الأردبيلي إمكان توظيف قوة النفي هذه ضد العدمية وإنتاج قيمة جديدة من صميمها. غير أنه ينتقل في الصفحة ۵۶ من طرح هذا الإمكان إلى حكم قاطع: «في ظروف الغلبة المطلقة للّامعنى، فإن النضال ضد اللامعنى (أو في صميمه) هو الفعل الوحيد الذي يمكن أن يكون مسوَّغاً وأن يجعل الحياة ذات معنى» (ص ۵۶). ويكتب في الصفحة التالية: «بما أن العدمية هي السائدة، فالنضال ذو معنى» (ص ۵۷).

ومن إمكان توظيف النفي ضد العدمية لا يلزم أن تكون هذه المحاولة مسوَّغة. وحتى لو سلّمنا بكونها مسوَّغة، فلا دليل لدينا بعدُ على عدّ النضال الطريق الوحيد ذا المعنى للخروج من العدمية. فهذا الحكم الحصري يحتاج إلى استدلال مستقل.

يوضح الأردبيلي بطبيعة الحال في الصفحتين ۴۰–۴۱ أن مخاطَب الكتاب هو من أقرّ بالعدمية وقرّر أن يجد مخرجاً منها. ويعدّ في المستوى الأول هذا القرار نفسه مسوَّغاً لأنه موجَّه إلى الخروج من الانسداد، ويُحيل تقويمه اللاحق إلى مجمل النظام. ويمكن لهذا التوضيح أن يسوّغ القرار الأولي، لكنه لا يثبت حصرية الحل الذي يقترحه المؤلف.

وفي فصل المنهجية يُقدَّم النضال بوصفه «شرط إمكان» العيش ذي المعنى وخلق القيمة المسوَّغة (ص ۲۰۵–۲۰۶). وهنا أيضاً لا يغني بيان خصائص النضال المرغوب عن تقديم دليل على حصريته. ويصرّح الأردبيلي نفسه في الصفحة ۱۴۲ بأن نصّه «ليس الصورة الوحيدة الممكنة للتجاوز»، ويرجّح إمكان بناء «أنواع أخرى من التجاوز». وعندئذٍ ينبغي أن يتضح، حين يُوصف النضال بأنه الفعل الوحيد المسوَّغ، هل المراد أي تجاوز للعدمية أم الصورة الخاصة من النضال التي يدافع عنها الكتاب. ففي المعنى الأول، يتأتى الحكم بحصرية النضال إلى حد بعيد من سعة مفهومه. وفي المعنى الثاني، يطرح إمكان صور أخرى للتجاوز سؤالاً عن الأساس الذي يقوم عليه ترجيح النظام الذي يقترحه المؤلف. وفي الخاتمة أيضاً يوصف النضال بأنه «الفعل الوحيد المسوَّغ وذو المعنى» (ص ۷۳۹). ومن ثم فإن حصرية النضال ليست حكماً عابراً في مقدمة الكتاب، بل إن إشكالها الاستدلالي يتصل بإحدى الدعاوى الثابتة للجهاز.

المنطق ومعيار الحكم

ولبيان ضرورة «المنطق البلاستيكي» يضرب الأردبيلي مثلاً بمناضل يتحرك على جذوع طافية، وهو مضطر إلى الانتقال إلى الجذع التالي قبل أن يغوص كل جذع. وبحسب قوله، فإن «المنطق الجزمي الثنائي القيمة لا يستطيع أن يدرك هذا المنطق البلاستيكي النضالي»، لأن المبادئ في هذا المنطق إما أن يُعتمد عليها وإما لا، وفي الحالة الثانية لا يمكن الاتكاء عليها (ص ۷۱–۷۲).

ويكمن الإشكال في الخلط بين قيمة صدق القضايا ودرجة اطمئناننا إليها. ففي المنطق الكلاسيكي لكل قضية إحدى قيمتين، الصدق أو الكذب، لكن لا يلزم من ذلك أن نستطيع تمييز صدقها بيقين. ويمكن، من غير إنكار ثنائية قيم المنطق، قبول فرضية مؤقتاً والاستدلال انطلاقاً منها ثم التخلي عنها عند ظهور شواهد مخالفة. كما أن صحة الاستنتاج لا تضمن بذاتها صدق المقدمات.

وفي المنطق الكلاسيكي لا تُسقِط إضافةُ مقدمات جديدة صحةَ النتيجة المستنتجة من المقدمات السابقة. أما المنطقيات غير الرتيبة فتُستخدم لصياغة استنتاجات يمكن سحب نتائجها عند ورود معلومات جديدة. ولا يمكن أن يُستنتج من ثنائية قيم المنطق الجزمُ المعرفي.^[1]

ويتحدث الأردبيلي في فصل المنهجية عن قدرات أخرى للمنطق البلاستيكي، منها مواجهة التناقض والحفاظ على الإمكانات المتعددة إلى جانب القرار الفعلي. وحتى لو سلّمنا بهذه القدرات، فإن مقابلته للمنطق الثنائي القيمة في مثال الجذوع الطافية لا تصبح مسوَّغة. فأحد أسبابه لضرورة الانتقال إلى المنطق البلاستيكي، أي عجز المنطق الثنائي القيمة عن الاتكاء على مبادئ قابلة للخطأ، يسقط. بيد أن هذا الخطأ وحده لا يُبطل المنطق الذي يقترحه.

ولا يعدّ الأردبيلي منطق لوكاسيفيتش المتعدد القيم، ولا المنطق المتصل الذي ينسبه إلى بن ياكوف، «متعدد القيم حقاً». وبحسب قوله، فإن هذين المنطقين هما «المنطق الثنائي القيمة نفسه» بـ«العلاقات نفسها للمنطق الكلاسيكي»، يراعيان بين الصادق والكاذب طيفاً من الاحتمالات (ص ۱۹۰). ويرد هذا الوصف في بحث يربط المنطق المتعدد القيم في نهاية المطاف بالنسبية وبـ«منطق العدمية».

وقيمة الصدق ليست احتمال الصدق. ففي المنطق الثلاثي القيم للوكاسيفيتش، إضافةً إلى الصادق والكاذب، توجد قيمة ثالثة هي جزء من دلالات النظام.^[2] ولذلك فليس معناها أن القضية صادقة باحتمال خمسين في المئة. ويظهر الفرق كذلك في قواعد العوامل المنطقية. فإذا كانت لقضية قيمة وسطى، فإن «تلك القضية أو نقيضها»، في التفسير المتعارف لـ«أو» في هذا المنطق، تأخذ هي أيضاً قيمة وسطى، في حين أن هذه الصيغة نفسها صادقة دائماً في المنطق الكلاسيكي. فالحديث عن «العلاقات نفسها للمنطق الكلاسيكي» غير صحيح.^[3]

يمكن تمثيل المنطق المتعدد القيم بالأدوات الرياضية، بل بدلالات ثنائية القيمة مناسبة، لكن تمثيل نظام في إطار آخر لا يردّ قيم الصدق وقواعد ذلك النظام نفسه إلى علاقات كلاسيكية. وفضلاً عن ذلك، فإن تعدد قيم الصدق لا يفضي بذاته إلى انعدام المعيار. أما لماذا يجب أن تفضي هذه الكثرة إلى النسبية المعرفية أو إلى «منطق العدمية» فيحتاج إلى استدلال لا يُحصَّل من مجرد كون المنطق متعدد القيم.

يقول الأردبيلي في الصفحة ۱۹۳ إنه لا يقصد النقد الداخلي للأنظمة المنطقية القائمة. وهذا التقييد لا يعفيه من تقديم تقرير دقيق عن بنيتها، ولا سيما حين يتخذ من حدود هذه الأنظمة نفسها أساساً لطرح منطق جديد. كما أن نقده اللاحق للمنطق الضبابي لافتقاره إلى أسس ميتافيزيقية ملائمة ولغلبة النزعة الوظيفية (ص ۲۰۴) لا يصحح الوصف الخاطئ في الصفحة ۱۹۰. ومن ثم فإن تقرير الأردبيلي الخاطئ عن المنطقيات المتعددة القيم لا يصلح سنداً لدعوى ضرورة الانتقال إلى المنطق البلاستيكي.

وفي توضيح «الاستنتاج البلاستيكي» تواجه الذات عند الأردبيلي، قبل القرار، إمكانات وفيرة، ثم تحقق واحداً منها عند الفعل. ويكتب في الصفحة ۲۱۸: «في لحظة اللاقابلية للحسم، لا يكون مبدأ التناقض حاكماً»، لكن في لحظة الفعل «يعود مبدأ التناقض». وفي الصفحة ۲۱۹ أيضاً، مع انفتاح إمكانات جديدة، «يختفي امتناع التناقض». ويسمّي هذا الذهاب والإياب «الاستنتاج البلاستيكي».

لكن تعدد الإمكانات لا ينتج أي تناقض. فقد يظل بإمكان شخص أن يفعل أمراً أو يمتنع عن فعله. و«يمكن أن يفعل هذا الأمر» و«يمكن ألا يفعله» ليستا نقيضتين، ويمكن أن تصدقا معاً. ينشأ التناقض حين يُعدّ فعل أمرٍ وعدم فعله صادقين معاً في زمان واحد ومن جهة واحدة.^[4] كما أن تحقق إحدى الإمكانات لا يعيد مبدأ امتناع التناقض إلى المشهد. فذلك المبدأ كان معتبراً قبل القرار أيضاً.

ويفرّق الأردبيلي في الصفحة ۲۱۷ بين خيار عملي ونقيضه، وبين ذلك الخيار وسائر الاختيارات الممكنة. فالمسألة إذن ليست جهله بهذا التمييز. والسؤال هو: لماذا يربط، مع وجود هذا التمييز، انفتاحَ إمكانات الفعل بغياب مبدأ التناقض، وتحققَ فعل واحد بعودته؟

وليس وصف التذبذب بين النظر في الإمكانات والحسم في الفعل محلَّ إشكال في ذاته. فالأردبيلي يستخدم «المنطق» كذلك بمعنى أوسع من المنطق الصوري. ومع ذلك فهو يذكر في الصفحة ۲۱۶ صراحةً «مبدأ امتناع التناقض». فإن كان تعليق هذا المبدأ وعودته مجرد تعبير عن حال الذات عند اتخاذ القرار، فلا يمكن أن يُستنتج منه عجزٌ في المبدأ المنطقي أو حاجة إلى استنتاج جديد. وإن كان المقصود التعليق الفعلي لاعتباره، فينبغي بيان كيف يؤثر الوضع العملي للذات في اعتبار مبدأ منطقي. ولم يُعرض مثل هذا التوضيح في صياغة «الاستنتاج البلاستيكي»، فتبقى الصلة التي يُفترض أن تحوّل كثرة الإمكانات ووحدة الفعل إلى منطق مختلف بلا دليل.

ويستند الأردبيلي في نقده لمعيار الصدق القائم على الاتساق، إضافةً إلى إشكالَي الانغلاق على الذات والقطيعة مع التجربة ما قبل اللوغوسية، إلى غودل أيضاً. وبحسب قوله، فإن معيار الاتساق يطارد مثالاً مستحيلاً، لأن غودل بيّن أن النقصان حاكم حتى في الرياضيات، و«الاتساق الداخلي المكتفي بذاته ليس إلا أسطورة» (ص ۲۷۹). ويشكّل هذا الحكم أحد أسبابه للانتقال إلى معيار الصدق البلاستيكي.

غير أن مبرهنات غودل لا تفضي إلى هذه النتيجة. فالمبرهنة الأولى تبيّن أن الأنظمة الصورية المتسقة والقوية بما يكفي للحساب ناقصة، في شروط معينة. وكون نظام ما ناقصاً لا يعني كونه غير متسق. وتقيّد المبرهنة الثانية، بشروطها الخاصة، إمكان إثبات اتساق نظام كهذا من داخله، ولا يمكن أن يُستنتج من هذا التقييد أن النظام غير متسق.^[5] والاتساق المعرفي كذلك يختلف عن التمام الإثباتي لنظام صوري. فقد يكون لنظام معرفي اتساق داخلي ومع ذلك لا يكون له حكم في كثير من المسائل.

وعلى الأردبيلي أن يبيّن أن معيار الاتساق يستلزم ذلك التمام الصوري الذي يعدّه غودل مستحيلاً في الأنظمة المستوفية للشروط. ولم تُقم في استدلاله مثل هذه الصلة. أما اعتراضاه الآخران على الاتساقية، أي خطر الانغلاق على الذات والقطيعة مع التجربة، فهما بحثان مستقلان، ولا يصحح أيٌّ منهما استنتاجه من غودل. ونتيجةً لذلك فإن دعوى استحالة الاتساق الداخلي المكتفي بذاته، وهي أحد أسبابه لإطراح معيار الاتساق وترجيح معيار الصدق البلاستيكي، لا تثبت من هذا الطريق.

الغاية والرغبة ونقد أخلاق كانط

يرى الأردبيلي في بحث الغائية أن كانط وقع في مشكلتين: الشكلانية الأخلاقية، وعجز العقل عن إثارة الفعل. وفي المشكلة الأولى يكتب أن كانط اضطر، لكي يستقل الأخلاق عن الرغبة، إلى أن يقيمها على «المنطق الصوري (مبدأ امتناع التناقض)». وبحسب قوله، فإن الأخلاق المتحصلة من هذا الطريق لا تبالي بمحتوى الفعل، إلى حد أن «الخير المطلق غير المتناقض مسوَّغ بقدر ما هو الشر المطلق غير المتناقض» (ص ۴۳۰). وتقوم هذه النتيجة على فهم لاختبار كانط الأخلاقي لا يدافع عنه كانط نفسه.

يكفي أن نتأمل قاعدة الوعد الكاذب: «كلما كان في ذلك نفعي، أعطي وعداً كاذباً». هذه الجملة بوصفها قضية لا تناقض فيها من حيث الصورة. وكانط أيضاً لا يبحث عن تناقض في صورتها اللغوية. وإنما يسأل: ماذا يحدث لو صارت هذه القاعدة قانوناً عاماً؟ فالوعد المخادع يحتاج إلى ثقة كي يعمل، والشيوع العام لتلك القاعدة نفسها يزيلها. وفي حالات أخرى أيضاً لا تقتصر المسألة على إمكان تصور قانون عام، بل ينبغي أن يكون الفاعل قادراً على إرادة ذلك القانون إرادةً متسقة. وفضلاً عن ذلك، يقيّد كانط في صيغة الإنسانية للأمر المطلق معاملةَ الإنسان بمراعاة كرامته بوصفه غاية في ذاتها. ولا يُردّ شيء من ذلك إلى مجرد كون قضية ما غير متناقضة.^[6]

ويمكن أن يُسأل إلى أي حد تنجح هذه الاختبارات في حسم المواقف العسيرة، أو هل يستطيع العقل العملي الكانطي حقاً أن يوفّر دافعاً كافياً للفعل. وللأردبيلي نفسه في الصفحات ۴۲۹ إلى ۴۳۱ نقود أخرى للاستقلال الذاتي والتحفيز عند كانط. لكن هذه الأسئلة لا تنقذ دعوى تساوي مشروعية الخير والشر. فإن كان إخفاق أخلاق كانط أحد أسباب ضرورة جهاز جديد، فإن هذا السبب المحدد على الأقل لا يتسق مع الصياغة الفعلية للأخلاق الكانطية.

وبعد فحص الغايات المختلفة، ينتهي الأردبيلي في الصفحة ۴۳۳ إلى أن حتى «الرغبة الداخلية» هي في الأصل «خارجية»، لأنها تنشأ من الظروف السياسية والاجتماعية والثقافية والبيولوجية والبيئية، ولذلك فإن اتباعها سيكون شكلاً آخر من الغيرية. ويعود هذا الاستدلال في فصل السياسة كذلك، حين يعدّ العيش وفق رغبات منبثقة من المحيط صورةً من الغيرية (ص ۶۵۴). غير أن منشأ نشوء رغبة ما لا يوضح بعدُ نسبتنا إليها.

فقد يكتسب المرء رغبة ما بتأثير التربية أو العلاقات الاجتماعية أو حال جسده، ثم يتأمل فيها لاحقاً ويزن دوافعها ونتائجها، فيقرّها عن وعي أو لا يريد أن تكون هذه الرغبة هي المحدِّدة لفعله.^[7] وبطبيعة الحال فإن مثل هذا الإقرار لا يضمن وحده تحقق الاستقلال الذاتي.^[8] والسؤال هو: لماذا يجب أن يلغي المنشأ الخارجي للرغبة كل إمكان لاتباعها بحرية؟ ويقرّ الأردبيلي نفسه بأن قرار النضال الأولي قد تكون له جذور نفسية أو اجتماعية أو حتى جينية (ص ۴۳۸–۴۳۹)، من دون أن يمنع هذا الاعتماد العلّي إمكان النضال.

وفي فصل الأخلاق أيضاً يربط الحرية بوعي الذات بفرادتها وبـ«كون الرغبة معلولة»، وبتنمية الاستعداد والقرار (ص ۵۵۳–۵۵۴). فإن كان بإمكان الوعي والاستعداد والقرار أن تفتح طريق الحرية على الرغم من الاعتماد العلّي للذات، فينبغي أن يتضح لماذا ينتفي هذا الإمكان نفسه في مواجهة الرغبة. فقد لا تكفي الرغبات لتحديد غاية الحياة لأسباب أخرى، لكن من خارجية علل نشوئها لا يلزم أن يكون كل اتباع لها غيرياً. وهذا الاستنتاج، وهو أحد أسباب الأردبيلي لإقصاء الرغبة من موضع منشأ الغاية المستقلة ذاتياً، لا يزال يحتاج إلى تسويغ.

وإلى جانب بحث منشأ الرغبة، يستند الأردبيلي إلى مصيرها بعد الإشباع. فيكتب في الصفحة ۴۱۹ أن الرغبة «تفنى بالإشباع»، ويستنتج من هنا أن الرغبة تميل في الوقت نفسه إلى عدم الإشباع حفاظاً على نفسها. ثم يوسّع هذا الحكم إلى مبدأ نفسي، فيقول إن تحقق الغاية يثمر بدل الخلاص خيبةً مضاعفة ورغبات جديدة أشد. وفي استدلاله حلقة خفية. لماذا يجب أن تريد الرغبة، إضافةً إلى طلب متعلَّقها، بقاءَ نفسها أيضاً؟ فانتهاء رغبة بعد الإشباع قد يكون عين ما كانت تتجه إليه تلك الرغبة. ومن الانتهاء لا يمكن استخراج الرغبة في عدم الانتهاء.

ولا ينكر هذا النقد تعقيد العلاقة بين الرغبة والإشباع، ولا إمكان الملل ونشوء مطالب جديدة بعد الإشباع. ويترك الأردبيلي نفسه البحث التفصيلي في هذه العلاقة خارج نطاق الجزء الأول (ص ۴۱۹)، لكنه يعدّ في فصل السياسة أيضاً الخيبةَ الناشئة عن إشباع الرغبة سبباً لإطراح الغايات القائمة عليها (ص ۶۵۴). ومن إمكان مثل هذه العواقب لا يلزم حتمية إخفاق كل الغايات القائمة على الرغبة.

الضرورة والحرية وأخلاق النضال

يحاول الأردبيلي في مطلع فصل الأخلاق أن يتخذ أساساً لعمله ضرورةً لا يعتمد اعتبارها على إثبات العلّية في الطبيعة. ويكتب في الصفحة ۵۶۳: «المعنى نوع من الالتزام بالعيش». والعيش بدوره يعتمد على «الكينونة»، والضرورة، بحسب تعريفه، شرط الكائنية. ومن هذه المقدمات يستنتج أن كل إضفاء للمعنى على العيش يقوم على الالتزام بالضرورة. وفي الصفحة نفسها يُدخل هذا القبول في الأخلاق ويسمّيه «قبول مسؤولية الضرورة»، ويعدّه أول مبدأ في أخلاق الجهاز.

وحتى لو سلّمنا بكل المقدمات، فلا يزال غير معلوم لماذا يجب أن تضع ضرورة الكينونة مسؤوليةً أخلاقية على عاتق الذات. فبإمكان الشخص أن يعلم أن فعله نشأ في سلسلة ضرورية من العلل وأنه نفسه كان له سهم في وقوعه. وهذا الوعي يخبره كيف وقع الفعل وما كان موضعه فيه. لكن كون المرء مسؤولاً بالمعنى الأخلاقي ينطوي على حكم آخر أيضاً. فلماذا ينبغي أن ينشأ من الوعي بالضرورة التزامٌ تجاه الفعل وعواقبه؟^[9]

ويتحدث الأردبيلي في الصفحة ۵۶۴ عن الوعي المتزامن للذات بنفسها بوصفها منتَجاً وبوصفها فاعلاً. وفي الصفحات ۵۶۸–۵۷۰ يؤكد كذلك أن قبول الضرورة ينبغي أن يكون فاعلاً وألا يفضي إلى الاستسلام للوضع القائم. وتوضح هذه التفسيرات ما ينتظره من المبدأ الأول، لكنها لا تقدّم دليلاً على الانتقال إلى المسؤولية الأخلاقية. فإن كانت «المسؤولية» مجرد اسم لمعرفة مشاركة المرء في وقوع الفعل، فلا يزال غير معلوم كيف تنشأ منها الفضيلة والرذيلة. وإن كان للمسؤولية معنى أبعد، فذلك المعنى نفسه يحتاج إلى تسويغ. ويضيف الأردبيلي في الصفحة ۵۷۶ إلى هذا المبدأ مسؤولية سلوك الآخرين، بل الجميع، من دون أن يسدّ الفجوة بين الوعي بالضرورة والإلزام بقبول هذه المسؤولية. وهذه الفجوة تتصل بأساس أخلاق النضال نفسه، وتبقى في فصل السياسة كذلك، لأن المؤلف يجعل هذا المبدأ نفسه في الصفحة ۶۵۵ أساساً للفعل السياسي.

وتُطرح نسبة المعرفة العلّية إلى الأخلاق في بحث الكراهية أيضاً. فيسأل الأردبيلي: ماذا يحلّ بكراهيتنا إذا علمنا بعلة سلوك من آذانا؟ ومثاله شخص اضطر إلى صفع آخر لإنقاذ ابنه المحتجَز رهينة (ص ۵۷۹–۵۸۰؛ وانظر كذلك ص ۵۹۱). فقد يخفف علمنا بمأزقه من كراهيتنا أو يحوّلها حتى إلى تعاطف. لكن المؤلف ينتقل من هذا الإمكان إلى حكم شامل. فيكتب في الصفحة ۵۹۴: «كل وعي يحمل معه نوعاً من الشفقة، أو على الأقل فهماً شفوقاً لعلل سلوك الفرد»، ويربط الوعي في أعلى تحققاته بالشفقة المطلقة.

وفي مثال الأردبيلي نفسه، قد ينقل العلم بقصة احتجاز الرهينة الكراهيةَ من الشخص الصافع إلى محتجِز الرهينة (ص ۵۹۱). كما أن معرفة العلل الأبعد قد تغيّر حكم الشخص، لكن لا يزال غير واضح لماذا يجب أن يفضي اتساع الوعي حتماً إلى الشفقة، أو حتى إلى فهم شفوق لسلوك الآخر. فيمكن أن يعرف المرء علل سلوك شخص، ويفهم وضعه ودوافعه، بل يعلم برنجه، من غير أن تكون له شفقة عليه.^[10] والتمييز بين فهم وضع الآخر واتخاذ موقف شفوق تجاهه لا يزول باتساع المعرفة العلّية.^[11]

وبطبيعة الحال فالشفقة عند الأردبيلي لا تقتصر على الإحساس بالإشفاق. فهو يربطها بالتحرر من غلبة العواطف، وقبول مسؤولية الضرورة، وفهم الصلة الداخلية بين السعادة الفردية والجماعية (ص ۵۹۳–۵۹۴ و۶۱۷). لكن هذه التوضيحات لا تبيّن بعدُ لماذا يجب أن يفضي الوعي بالعلل والعلاقات بين الذوات حتماً إلى مواجهة شفوقة. فإن كان الفهم الشفوق مدرَجاً منذ البدء في معنى الوعي المرغوب، فينبغي بيان لماذا يتضمن الوعي مثل هذا المضمون. وإن كانت الشفقة يُراد لها أن تكون حصيلة الوعي، فإن الانتقال من المعرفة إلى هذا التوجه الأخلاقي يحتاج إلى تسويغ. وتتصل هذه المسألة ببنيان أخلاق الأردبيلي، لأنه يعدّ في الصفحة ۶۱۲ الشفقة والاقتدار تجلّيين للحرية.

وفي فصل السياسة يوسّع الأردبيلي هذا البحث إلى مفهوم «النضال بلا عدو». فيستنتج في الصفحة ۶۹۲ من اعتماد سلوك الأفراد على علل سابقة أنه «لا يسوَّغ إبداء أي كراهية، ولا هنا أي عداوة، تجاه أي فرد أو مجموعة من الأفراد». وفي الصفحة التالية أيضاً، استناداً إلى العلّية الكلّانية، يقول إن الذات وما تسميه عدوّها نابعان من علة مشتركة، ولذلك ينبغي أن يكون العامل المانع للإرادة والعامل المحقِّق لها «موضوعاً شعورياً مشتركاً» (ص ۶۹۳). لكن اشتراك العلل المكوِّنة للأفراد لا يحدد وحده أن يكون الرد العاطفي والأخلاقي على سلوكهم واحداً. فالعلم بأن الشخص المؤذي والشخص المتضرر كليهما واقعان في شبكة مشتركة من العلل لا يبيّن بعدُ لماذا تكون الكراهية أو العداوة تجاه الأول غير مسوَّغة حتماً.

يميّز الأردبيلي بين الكراهية والمقاومة، ويرى أن مواجهة عامل القمع ممكنة حتى من دون عدّه عدواً (ص ۶۹۴–۶۹۷). كما يعدّ غلبة العواطف على وعي الذات وحريتها من أسباب عدم مشروعية الكراهية (ص ۶۸۰–۶۸۱). وتبيّن هذه التوضيحات لماذا لا يفضي النضال بلا عدو بالضرورة إلى الانفعال والسلبية، لكنها لا تسوّغ استنتاج عدم مشروعية الكراهية من العلّية المشتركة. فإن كان المقصود بالكراهية خضوعَ الذات للعاطفة، فإن عدم مشروعيتها يتوقف على نقد هذا الخضوع. وإن كان حكم الأردبيلي يشمل كل كراهية وعداوة، فعليه أن يبيّن لماذا تقتضي معرفة العلل المشتركة مثل هذا الحكم. وتظل هذه الصلة في تأسيس مفهوم النضال بلا عدو بحاجة إلى تسويغ.

ولدفاع الأردبيلي عن حرية الذات في مواجهتها للقواعد الأخلاقية دور حاسم أيضاً. فهو يتصور في الصفحات ۶۰۰–۶۰۲ حتى حالة يكون فيها الشخص قد بلغ، من دون خوف أو طمع، عن طريق الاستدلال العقلي، صحةَ قانون أخلاقي. ومع ذلك يقول إن اتباع مثل هذا القانون في لحظة الفعل هو أيضاً غيرية. ففي رأيه يطيع الشخص مرجعاً مقبولاً سلفاً بدل أن يتخذ قراراً، حتى لو كان ذلك المرجع «الذات نفسها في الماضي». ويعدّ الأردبيلي تفويضَ القرار إلى الذات الماضية أساسَ التفكير الجزمي (ص ۶۰۲).

لكن لماذا يجب أن يسلب قبولُ قانون في الماضي الشخصَ سلطة الحكم اليوم؟ فقد يكون المرء قد بلغ من قبل، لأسباب مقنعة، صحةَ مبدأ أخلاقي، وهو يرى الآن أيضاً، في ضوء ظروف الفعل، أن تلك الأسباب نفسها معتبرة. وبإمكانه أن يحكم في تطبيق المبدأ، وإن وجد دليلاً جديداً أن يعيد النظر في المبدأ نفسه. والالتزام في وضع كهذا لا يعني تسليم القرار إلى شخص في الماضي لا سبيل إلى الوصول إليه. فمن يقرر الآن هو نفسه من لا يزال يقرّ القانون ويتحمل مسؤولية فعله.^[12]

وينبّه الأردبيلي بحق إلى خطر الاتكاء المطمئن على الأوامر الأخلاقية والفرار من مسؤولية القرار (ص ۶۰۱). لكنه ينتقل من إمكان مثل هذا الفرار إلى الحكم بأن «كل تعليمات أخلاقية صريحة» غيرية (ص ۶۰۲). وهذا التعميم غير مسوَّغ. فقد يحضر قانون أخلاقي في حكم الشخص الراهن من دون أن يحلّ محله. وتتصل المسألة مباشرة بالمبدأ الثاني في أخلاق الأردبيلي. فهو ينتهي في الصفحة ۶۰۳ من غيرية القواعد إلى أنه لا توجد قاعدة قبلية واضحة لتحديد الفعل الأخلاقي، ثم يطرح «الحسم مع عدم القابلية للحسم» (ص ۶۰۳–۶۰۴). فإن كان الالتزام الواعي القابل للمراجعة بالقانون منسجماً مع الحرية، فإن إطراح القواعد باسم صون الحرية لا يعود نتيجةً لاستدلاله. أما إمكان الحسم في الفعل وقيمته فيظلان موضع بحث، لكن الدليل الذي ساقه الأردبيلي لضرورة هذا العبور من الأخلاق القائمة على القاعدة غير كافٍ.

أسس النضال السياسي

يتجه الأردبيلي، قبل بيان مبادئ النضال السياسي، إلى اليوتوبيا، لأنه يرى نقدها لازماً لتأسيس هذه المبادئ، ولا سيما المبدأ الثالث (ص ۶۴۸). ويكتب هناك: «فكرة اليوتوبيا نفسها متناقضة بطبيعتها»، ويدّعي في الصفحة ۶۴۹ أن اليوتوبيا، حتى لو تحققت، تتحول فوراً إلى ضدها. وفي بيان هذا الحكم يتحدث عن سرديات تنتهي بخلاص البطل أو سقوط الطاغية، وتسكت عن اليوم التالي لذلك الانتصار، كأن التاريخ نفسه قد انتهى بمجرد انحلال العقدة (ص ۶۴۹–۶۵۱).

ويصيب هذا النقد تصوراً لليوتوبيا يَعِد، بتحقق المثال، بنهاية الصراع والتاريخ. لكن لماذا يجب أن يكون لكل أفق مثالي هذه الصورة؟ فيمكن للمرء أن يتصور وضعاً مرغوباً، ويسعى إلى تحقيقه، ويسلّم سلفاً بأن ذلك الوضع نفسه لن يكون نهاية المطاف وسيحتاج إلى النقد والتغيير.^[13] كما أن امتلاك مثال سياسي لا يستلزم أن نستمد قيمة كل فعل من نتيجته النهائية وحدها. فقد يناضل أحدهم من أجل العدالة، وهو في الوقت نفسه لا يجيز أي سلوك غير مسوَّغ بحجة وعد تحقق العدالة.

ويشير الأردبيلي في الصفحة ۶۵۵ إلى محاولة بلوخ وبنيامين وأدورنو إعادة التفكير النقدي في اليوتوبيا، لكنه يعدّها أيضاً بقية من أسلوب السرد الخادع. وهذا الحكم لا يغني عن الجواب عن سؤال يطرحه الإشارة نفسها إلى هؤلاء المفكرين. فإن كانت صور من التفكير اليوتوبي تنسجم مع انفتاح المستقبل وقابلية المثال للنقد، فلأي سبب ترث تناقضَ اليوتوبيا القائلة بنهاية التاريخ؟ ونقد الغايات الخارجية في فصل الغائية لا يكون جواباً عن هذا السؤال إلا إذا ثبت أن كل مثال سياسي هو بالضرورة غاية خارجية تحدد قيمة الفعل.

ويعمّم الأردبيلي في الصفحة ۶۷۸ هذا النفي على المبدأ الثالث من مبادئ النضال السياسي، فيرفض كل اتكاء على اليوتوبيا لتسويغ الفعل أو تحفيزه. لكن من نقد اليوتوبيا القائلة بنهاية التاريخ لا يلزم مثل هذا المنع الشامل في شأن المثالية السياسية.

ويسمّي الأردبيلي قبول مسؤولية الضرورة المبدأ الأول للنضال السياسي. ففي نظره ينبغي للذات أن تقبل الماضي في ضرورة وقوعه، وأن تعرف، بدل الإسقاط على الغير، علل الوضع الذي تقف فيه. لكنه يستخلص في الصفحة ۶۵۹ من هذا الموقف نتيجة أخرى. فيكتب أن المسألة ليست ما الذي كان يمكن أن يقع غير ما وقع في لحظة تاريخية، لأن «هذا السؤال نفسه يتملص مسبقاً من قبول مسؤولية الضرورة». وسبب ذلك عنده أنه لم يكن يمكن أن يقع شيء آخر غير ما وقع.

لنفترض أن وقوع حدث كان ضرورياً في مجموعة الظروف الفعلية. فهذا الافتراض لا يمنع من أن نسأل: لو كان أحد تلك الظروف مختلفاً، فأي عاقبة كان يمكن أن تقع؟ فمن يسأل السؤال الثاني لا يريد تغيير الماضي ولا إنكار وقوعه، وإنما يريد فقط أن يفهم أي سهم كان لعامل ما في نشوء النتيجة. فعلى سبيل المثال، قد يكون السؤال عمّا كان سيطرأ على مصير ثورة لو غاب قرار سياسي معين جزءاً من معرفة علل تلك الثورة نفسها. ولا يمكن إقصاء هذا السؤال بمجرد التذكير بضرورة الحدث الفعلي.^[14]

ويؤكد الأردبيلي في الصفحات ۶۵۸–۶۶۰ إمكان التفسيرات الجديدة للماضي. فبحسب قوله، كل تفسير هو نفسه حدث جديد ويمكن أن يغيّر ترتيب القوى في الحاضر والمستقبل. وحتى لو قبلنا هذا التوضيح، فإن صحة الفحص المخالف للواقع لعلل الماضي تظل مسألة مستقلة. فإعادة تفسير واقعة في الحاضر لا تعفينا من النظر في دور الظروف التي أسهمت في وقوعها. كما ينبغي ألا يُخلط السؤال المخالف للواقع بحسرة «ليت كذا وكذا...»، وإن كان المؤلف يجمع بينهما في الصفحة ۶۵۸.

ويتصل أثر هذا الخلط بطريقة المعرفة السياسية في الجهاز. فالمبدأ الأول للنضال يُراد له أن يواجه الذات بجذور الوضع ويفتح إمكانات فعلها. لكن حين يُعدّ السؤال عن تأثير العلل البديلة علامةً على الإسقاط على الغير لمجرد كونه مخالفاً للواقع، يُقصى بلا دليل جزء من إمكان تحليل تلك الجذور. فيمكن قبول مسؤولية الحاضر، وفي الوقت نفسه السؤال عن الماضي: أي شيء، وفي أي ظروف، كان سيُنتج نتيجة أخرى.

ويقول الأردبيلي في دفاعه عن المبدأ الثالث للنضال السياسي إن الفعل ينبغي أن يكون مسوَّغاً في لحظة وقوعه نفسها، وإنه لا يمكن تسويغ وسيلة غير مسوَّغة بوعد غاية مرغوبة (ص ۶۷۹). ويتعلق أحد أسبابه لهذا الحكم بمصير النتيجة نفسها. فيكتب في الصفحة ۶۸۰ أن النضال الذي يستمد قوته من الخداع أو الغضب أو الكراهية، حتى لو انتصر ظاهرياً، «سيحفظ ويعيد إنتاج الغضب نفسه والكراهية والحب والافتتان والحقد والخداع في صميم النضال ونتائجه». وفي الصفحة ۶۸۲ أيضاً يقول إن الخداع المستخدَم لتحقيق هدف سامٍ يُعاد إنتاجه في تحقق ذلك الهدف نفسه.

للوسيلة دور في نشوء النتيجة، وقد تبقى آثارها بعد انتهاء الفعل. لكن من هذه الصلة العلّية لا يمكن أن يُستنتج وجوب إعادة إنتاج الخاصية نفسها. فقد يسهم الخداع الذي استُخدم في فعل سياسي في نشوء علاقات قائمة على الخداع، وقد تتخلى العلاقات اللاحقة أيضاً عن ذلك الأسلوب. وللحكم بين هذين الاحتمالين ينبغي الحديث عن آلية محددة للاستمرار أو التغيّر. ومجرد أن النتيجة التاريخية لا تنفصل عن نشوئها لا يثبت أن الخاصية الأخلاقية أو العاطفية للوسيلة ستتكرر فيها.

وديناميكية الأحداث واتصالها في أنطولوجيا الأردبيلي لا تجعلان هذا الاستنتاج ضرورياً أيضاً. ويطرح الأردبيلي في الصفحات ۶۸۰–۶۸۲ سبباً آخر: غلبة العواطف في الفعل نفسه تقدح في حرية الفاعلين ووعيهم. وهذا السبب، حتى لو قُبل، لا يثبت إعادة الإنتاج الضرورية لتلك العواطف في النتائج اللاحقة للفعل. ومن ثم، فحتى لو كان أصل مشروعية الفعل نفسه مقبولاً لأسباب مستقلة، يظل استدلال الأردبيلي في إعادة الإنتاج الضرورية لخصائص الوسيلة في النتيجة بلا سند.

إن طموح الأردبيلي الفلسفي يتجاوز في عدة مواضع حاسمة قدرةَ استدلالاته. فالمنطق الثنائي القيمة يُتَّهم بالجزمية، ومن المنشأ الخارجي للرغبة يُستنتج أن اتباعها غيرية، ومن الوعي بالضرورة تُستنتج المسؤولية الأخلاقية، ومن اتساع الوعي تُستنتج الشفقة، ونقد صور خاصة من اليوتوبيا يفضي إلى نفي التفكير اليوتوبي في السياسة. وهذه ثغرات في متراس النضال، في المواضع التي تتوقف فيها متانة الجهاز على الصلة بين مقدماته ونتائجه. فجهاز يعدّ العثور على أسس مسوَّغة للفعل وبناءها من أشق مهام النضال، ويدّعي لنفسه كذلك القابلية للتسويغ (ص ۱۵۰ و۱۶۳ و۷۴۲)، يعجز في بعض أشد روابطه أساسيةً عن تسويغ دعاواه.

الهوامش

^[1] Sarit Kraus, Daniel Lehmann, and Menachem Magidor, “Nonmonotonic Reasoning, Preferential Models and Cumulative Logics,” Artificial Intelligence 44, nos. 1–2 (1990): 167–207, esp. 167–168; Graham Priest, An Introduction to Non-Classical Logic: From If to Is, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 3–5; John F. Horty, Reasons as Defaults (New York: Oxford University Press, 2012), 7–8.

^[2] Jan Łukasiewicz, “On Three-Valued Logic,” trans. Rose Rand, The Polish Review 13, no. 3 (Summer 1968): 43– 44, esp. 44.

^[3] Merrie Bergmann, An Introduction to Many-Valued and Fuzzy Logic: Semantics, Algebras, and Derivation Systems (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 76–79.

^[4] Aristotle, Metaphysics, Γ.3, 1005b, 19–22.

^[5] Kurt Gödel, “Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I,” Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931): 173–198, esp. 187, 196; Peter Smith, An Introduction to Gödel’s Theorems, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 165–166, 189–190, 235–236.

^[6] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Bernd Kraft and Dieter Schönecker, 2nd rev. ed., Philosophische Bibliothek 519 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2016), AA 4:421–423, 429.

^[7] Harry G. Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, The Journal of Philosophy 68, no. 1 (1971): 5–20, esp. 10–16.

^[8] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Bernd Kraft and Dieter Schönecker, 2nd rev. ed., Philosophische Bibliothek 519 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2016), AA 4:440–441.

^[9] David Hume, A Treatise of Human Nature, 3.1.1.27 (SBN 469–470).

^[10] Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, in Gesammelte Werke, Bd. 7, hrsg. von Manfred S. Frings (Bern und München: Francke, 1973), 24–25; Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 310–314, 319, 342.

^[11] P. F. Strawson, “Freedom and Resentment,” Proceedings of the British Academy 48 (1962): 187–211, esp. 193–194.

^[12] Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, ed. Onora O’Neill (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 93–94, 100–101; Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 240–241, 287–288.

^[13] Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1, 3. Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976), 221, 225–227; Ruth Levitas, The Concept of Utopia, 2nd ed. (Oxford: Peter Lang, 2010), 102–105.

^[14] Paul Ricoeur, Time and Narrative, vol. 1, trans. Kathleen McLaughlin and David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 183–188; James Woodward, Making Things Happen: A Theory of Causal Explanation (New York: Oxford University Press, 2003), 32–36, 112–114.