حين لا تعود القصص كافية، فكيف ينبغي أن نحيا؟

حين لا تكفي الحكايات، فكيف ينبغي أن نعيش؟
( دعوة إلى مواجهة جادّة مع كتاب «أصول النضال في زمن العدمية»)

ليس الغرض من هذه المقالة الجدل، ولا هدم مبادئ الآخرين، ولا إثبات صواب موقف بعينه، بل هو دعوة إلى نضال مشترك من أجل صناعة حياة ذات معنى ومسوَّغة.

تنطلق هذه الدعوة من سؤال بسيط في ظاهره، جذري في عمقه: «كيف ينبغي أن نعيش؟». وأخذ هذا السؤال على محمل الجد لا يعني طرحه في فضاء مجرّد فحسب، بل يعني طرحه «من هنا والآن بالتحديد، من هذا الحدث الماثل أمامنا، ومن هذا التردد في اتخاذ قرار ما، أو هذا الإخفاق في تسويغ فعل أخلاقي أو سياسي بعينه[1]».

وأول ما ينبغي النظر فيه هو مدى كفاية الحكايات القائمة للإجابة عن هذا السؤال.

صياغة الاستسلام واليأس[2]

نقطة الانطلاق في هذه الصياغة هي الآتية: الإنسان كائن واعٍ، فهو لا يكتفي بالعيش وفق غايات زيادة البقاء وزيادة اللذة وتقليل الألم، بل يسأل عن «لماذا» أيضًا؛ ومن ثمّ فإن من لا يريد تعطيل هذا التساؤل بشتى الوسائل[3] هو المخاطَب بهذه المقالة.

وأول ما ينبغي بيانه هو التناقضات التي تواجهها، في صياغة الكتاب، حياةٌ تقوم حصرًا على غايات زيادة البقاء وزيادة اللذة وتقليل الألم[4].

فالفرد يخشى عادةً ألا تُشبَع رغبته، فإذا عجز عن إشباعها شعر بالإحباط. غير أن إشباع البقاء والرغبة لا يحلّ المسألة أيضًا. فإشباع غاية البقاء — بوصفها غاية محافظة تُبقي على الوضع القائم — وإن كان يضمن الحياة البيولوجية للذات، فإنه، بحسب تقرير الكتاب، يُوقع الرغبة في الضجر. إذ إن غاية الرغبة هي التجاوز والتخطّي واستمداد اللذة منهما. ومن هنا فإن قانون زيادة اللذة وتقليل الألم متناقض من داخله: فزيادة اللذة تفضي إلى زيادة الألم — أي الخوف والقلق الناجمين عن تغيّر الوضع — وتقليل الألم يفضي إلى تقليل اللذة، ومن ثمّ إلى الضجر[5].

ولا تقتصر هذه المسألة على الإبقاء على الوضع القائم؛ فإشباع الرغبة لذيذ في الغالب، لكن استمرار تجربة لذيذة أو تكرارها يفضي هو الآخر إلى الضجر[6]. وفي بعض الأحيان قد يولّد إشباع الرغبة نفسه خيبةً وإحباطًا. وفضلًا عن ذلك، فحتى لو كان الإشباع مُرضيًا على المدى القصير، فإنه في كثير من الحالات لا يؤدي إلى رضًا دائم، بل تنشأ رغبات أخرى جديدة؛ وهي آلية يسمّيها الكتاب «الحرص».

ومن جهة أخرى، فإن الرغبة ذاتها ليست إرادة واحدة، بل مجموعة متشابكة ومتناقضة من الإرادات والميول. ومن ثمّ فإن مجرد الرجوع إلى الرغبات القائمة لا يوفّر بعدُ معيارًا للحكم بين الرغبات المتعارضة. وفضلًا عن ذلك، فالرغبة ليست أمرًا ثابتًا، بل تتغيّر بمرور الزمن بتغيّر العوامل الخارجية والداخلية، وهذا بدوره يزيد الحيرة.

والمسألة الأخرى هي ارتهان إشباع الرغبة بالعالم الخارجي. فإشباع الرغبة لا يحدث عادةً في فراغ. وتلبية الرغبات تجعل الفرد في العادة عبدًا للأشخاص والمؤسسات وغيرها؛ ومن هذه الجهة، كلما ازداد إشباع الرغبة ازدادت العبودية.

وفي النهاية، يرى الكتاب أن هذا النهج الأناني القائم على العاطفة والجشع قد يؤدي إلى جعل الكثرات أقلّ قابلية للحوار وإلى تصاعد العنف في الصراع على الموارد المحدودة لإشباع الرغبة، وهو ما حدث فعلًا.

والأهم من ذلك كله أن الاختيار بين الرغبات المختلفة، وإن بدا حرًّا أو اعتباطيًا أو عشوائيًا، فإنه يجري وفق علل سابقة وجبرية تكوّن الرغبة نفسها[7]. ومن ثمّ، ففي إطار استدلال الكتاب، يكون الفعل القائم على هذه الرغبات والعواطف وحدها عينَ العبودية[8].

ومن الإجابات الممكنة الأخرى عن سؤال «لماذا» السعيُ إلى زيادة بقاء الآخرين وتقليل ألمهم وزيادة لذتهم، أو المثال الأعلى القائم على التوزيع العادل لموارد البقاء والرغبة على الجميع. ويحاول الكتاب أن يبيّن أن نقل موضوع الرغبة من «الذات» إلى «الآخرين» لا يرفع الانتقادات السابقة الموجّهة إلى غايات البقاء والرغبة. ومن جهة أخرى، فعلى حدّ تعبير الكتاب، «يمكن أن يُبيَّن أن هذه الإرادة نفسها قد تنبع من رغبة الشخص في زيادة لذته هو وتقليل ألمه[9]».

ومن جهة أخرى، إذا التمسنا دافع الفعل الغيري في عواطف مثل الغضب والشفقة والخجل والرأفة والكراهية وطلب الثأر والحب وتأنيب الضمير والانتقام وحب الوطن وغيرها، نشأت مسألة أخرى. فهذه العواطف قد تكون لها وظائف تطورية، لكن الفعل القائم عليها وحدها، بالمعنى السابق نفسه، هو عينُ عبودية العواطف. وكذلك الحال في الآلية العمياء للتعاطف[10]!

وقد تكون الإجابة الأخرى هي اتباع الأمر الإلهي. غير أن هذه الإجابة، قبل أن تصلح أساسًا للعمل، تقتضي مواجهة غير جزمية لعدة أسئلة: هل ثمة إله؟[11] وإن كان موجودًا فهل له غاية أصلًا؟ وإن كانت له غاية فهل هي قابلة للمعرفة بالنسبة إلينا أصلًا؟[12]

ويزعم الكتاب كذلك أن دافع اتباع الغاية الإلهية في كثير من صور التديّن المتعارفة يعود من جديد إلى الخوف من العقاب أو الأمل في الثواب، ومن ثمّ إلى تقليل الألم وزيادة اللذة[13].

وحتى لو افترضنا غايةً إلهية مستقلة عن البقاء والرغبة، فإن الكتاب يثير مسألة أخرى: إن مثل هذه الغاية، لأنها تضع مصدر القيمة والقانون خارج الذات، غايةٌ غيرية التشريع (هيتيرونومية)[14]. ولا يكون هذا النقد مُلزِمًا إلا لمن يعدّ الاستقلال الذاتي (الأوتونومية) ذا قيمة.

ومن الإجابات الأخرى التي يبحثها الكتاب محاولةُ الخروج من دائرة البقاء والرغبة (كتجربة «الإبوخية» أو الأتاراكسيا عند الشكّاك، أو «اللاّ-نفس» في البوذية). لكن بحسب تعبير الكتاب، «مثل هذه المحاولة سلبية. أي إنها تضحّي باللذة كي لا تتألم، أو تضحّي بالحياة كي تبلغ مرحلة «اللاموت». ومن ثمّ فهي لا تفضي إلى حياة تتجاوز البقاء والرغبة، بل إلى مثال أعلى يناهض الحياة نفسها»[15]. وفضلًا عن ذلك، فمن وجهة نظر كاتب هذه المقالة، ينبغي أن يكون التصوير البوذي للعالم نفسه قادرًا على احتمال مواجهة نقدية غير جزمية.

ومن الإجابات الأخرى التي يبحثها الكتاب العقلُ العملي الكانطي الذي يحاول صياغة القاعدة الأخلاقية مستقلةً عن دائرة اللذة والألم. ولا يعدّ الكتاب هذه الإجابة كافية كذلك، ويستدل بأن العقل يحتاج، كي يحقق الأمر الأخلاقي، إلى دافع عملي؛ وعند هذه النقطة يرى مفهوم «الاحترام» عند كانط مبهمًا، ويزعم أن هذا المفهوم عمليًا له قدم في الرغبة[16].

وقد يقول قائل أمام هذه المجموعة من الانتقادات: إذن لن أتخذ أي قرار ولن أفعل شيئًا؛ لكن الكتاب يذكّر بأن «كل امتناع عن اتخاذ موقف هو بذاته نوع من اتخاذ الموقف، وكل «امتناع عن الفعل» — من حيث استهلاك الطاقة والتأثر، ومن حيث النتائج العملية والتأثير — هو بذاته نوع من الفعل»[17]. ومن ثمّ فسواء تحمّل الإنسان مسؤولية مواقفه وأفعاله أم لم يتحمّلها، فهو في كل لحظة في حالة اختيار وفعل.

وأخيرًا، قد يُطرح الانتحار أيضًا بوصفه إحدى الإجابات الممكنة. وفي إطار استدلال الكتاب، فإن هذا الاختيار لا يحلّ المسألة، بل يكتفي بتسريع حلول الموت الذي يمحو صورة المسألة. على أن حياتنا الراهنة ليست مختلفة كثيرًا من هذه الجهة: الانشغال إلى أن يحلّ موتٌ يغسل كل شيء ويمضي به[18].

وإلى هنا استُعرضت مجموعة من الإجابات الممكنة في إطار صياغة الكتاب. وقد يجد المخاطَب أيضًا، لأسباب ذُكرت أو لأسباب أخرى[19]، أن العيش وفق غايات منبثقة من البقاء والرغبة، أو الفعل الغيري، أو بعض الإجابات الدينية والفلسفية التي جرى بحثها، غير كافٍ. لكن عدم كفاية هذه الإجابات لا يعفينا من ضرورة الاختيار والفعل.

لماذا «أصول النضال في زمن العدمية»؟

والسؤال الآن هو: إذا لم تكن الغايات الجاهزة مسبقًا مقبولة، فهل يبقى موقفٌ يمكن الانطلاق منه دون إخفاء هذا العجز؟

تنطلق إجابة «أصول النضال في زمن العدمية» من هذه النقطة بالذات. فالكتاب يزعم أنه حتى في حال غلبة العدمية — التي تعني في مستوى الذات الغلبة المطلقة للّامعنى[20] - والعجز عن تسويغ الأفعال بالاستناد إلى المعايير السابقة، يبقى موقف واحد ذو معنى ومسوَّغ: «العزم على النضال ضد اللامعنى أو في صميمه». لكن ما معنى هذا النضال؟

لهذا النضال الجذري وجهٌ سلبي ووجهٌ إيجابي. فوجهه السلبي هو عدم الانصياع للمسارات المحدَّدة سلفًا بفعل الغرائز الطبيعية والآليات الحضارية. ووجهه الإيجابي هو العثور على منشأ لإضفاء قيمة مسوَّغة على الحياة، أو صناعته، خارج ردود الفعل الطبيعية العمياء أو القوالب الحضارية الجاهزة. على أن هذا المشروع لا يمنح أي ضمان لنجاحه، بل يجعل إمكانَ خلق مثل هذه القيم وكيفيته مسألةً مطروحة للبحث[21].

وعلى حدّ تعبير الكتاب نفسه: «النضال الجذري ليس في المقام الأول نضالًا ضد هذا الفرد أو ذاك، أو ضد هذا النظام السياسي أو ذاك، أو ضد هذا الدين أو ذاك، أو ضد هذه النظرية العلمية أو تلك، بل هو نضال شامل ضد النمط السائد من صناعة الأساطير البشرية غير النقدية، وهو النمط الذي يشكّل كل الأساطير المكوِّنة للوضع الراهن أيضًا. إنه نضال نظري وعملي ضد كل صناعة أسطورية خادعة وغير نقدية، من أسطورة الطبيعة وأسطورة الإله، وصولًا — هذه المرة — إلى أسطورة الإنسان، بل وحتى ضد الفهم الجزمي لأساطير الإنسان المثالية كالعدالة والحرية والحقيقة»[22].

«النضال الجذري هو قبل كل شيء نضال ضد العوامل الحقيقية لانسداد الوضع القائم، وسائر أشكال النضال لا تكتسب تسويغها إلا بنسبتها إلى النضال الجذري[23]». وعلى حدّ تعبير الكتاب نفسه، «النضال في زمن العدمية لا يرمي إلى تعليق سائر المعارك، بل إلى إعادة ترتيبها وتسويغها في سياق أشمل وأعمق؛ غير أن لبّ المسألة هو أن هذه المعارك يجب ألّا تؤجّل، ولو للحظة واحدة، النضالَ ضد العدمية والمواجهةَ النقدية للنضال ذاته، ولا أن تطغى عليهما. ذلك أنه في كل لحظة يُنسى فيها النضال الأصلي تفقد المعارك الفرعية معناها؛ كما تنطفئ جميع المصابيح عند نزع البطارية من دائرة كهربائية»[24].

ومن الوجوه المميِّزة لهذا المشروع التأكيدُ على أن العيش ذا المعنى والمسوَّغ ينبغي ألّا يبقى حبرًا على ورق؛ بل إن تحقق مثل هذا العيش يحتاج إلى ذات مدرَّبة. ولهذا يُدخل الكتاب التمرينَ إلى الميدان في ملحق «تمرينات تقوية الذات»؛ وهي تمرينات لتقوية وعي الذات واستعدادها في مواجهة العوامل المضادة للوعي والعناصر المستعبِدة الداخلية/الخارجية[25].

وهنا لا يعود الجسد مجرد موضوع للفلسفة، بل يصير هو نفسه ميدانًا للنضال. فليس المطلوب أن تعرف الذات فحسب كيف شكّلتها عواطفها ورغباتها وعاداتها ومخاوفها؛ بل ينبغي أن تستطيع رؤيتها واحتمالها والإشراف عليها، وأن تنمّي في نفسها طريقة أخرى في الرؤية والفهم والفعل[26].

والتمرين في هذا التصور ليس مجرد وسيلة للوصول إلى غاية خارجية؛ فغايته في نهاية المطاف هي العيش نفسه، أو بحسب تعبير الكتاب، «العيش بوصفه تمرينًا متواصلًا»[27]. ومن هذا المنظور، يمثّل ملحق التمرينات الوجهَ العملي للمشروع ذاته الذي يصوغ متنُ الكتاب الأساسي وجهَه النظري[28].

مخاطَب هذا الكتاب هو من تمثّل العدمية، والمواجهةُ المسوَّغة لها، بالنسبة إليه «بروبلماتيكًا» — أي مسألةً جادّة. ومن يئس من كل السبل الأخرى — حتى من اليأس نفسه. ومن ثمّ يرى نفسه من العجز بحيث يأخذ الآن بجدّية أخفى بصيص ضوء وأبعد الآمال احتمالًا. ومثل هذا المخاطَب كائن مُمارس للرغبة يطلب تجاوز الرغبة، أي من وجد العيش القائم حصرًا على دائرة اللذة والألم، أي على الغايات الجاهزة الطبيعية أو الإلهية أو الحضارية، غيرَ كافٍ، ويبحث عن «قيمة» و«معنى» آخرَين لحياته.

وبهذا المعنى، وبصرف النظر عن كون الذات مبنيّة بناءً، وبصرف النظر عن جميع العوامل البانية والمُوجِبة الخارجية والداخلية، فإن شرط إمكان النضال هو «قرار»: «قرار» تجاوز اللامعنى واللاحرية القائمَين على مجرد الاستسلام للدوافع والرغبات؛ قرار العثور على غاية أخرى أو صناعتها، وخلق حياة ذات معنى ومسوَّغة[29].

وهنا تنشأ مسألة يطرحها الكتاب نفسه صراحةً: إذا كانت جميع المبادئ وطرائق الاستدلال موضع شك، فكيف يتسوَّغ «القرار» ذاته بالنضال ــ الذي يقبله الكتاب بوصفه مصادرة ــ؟ ويؤكد الكتاب أن هذا القرار ليس حصيلة إرادة حرة فردية، بل نتيجة سلسلة العلل المكوِّنة للفرد؛ ومع ذلك، يستطيع الشخص في هذا المستوى نفسه أن «يقرّر»، ولو في مستوى من الفاعلية الثانوية — أي مستوى من اتخاذ القرار لا يقع هو الآخر خارج سلسلة العلل السابقة.

ويشرح الكتاب في موضع آخر تسويغَ هذا القرار على مستويين. ففي المستوى الأول، وهو مستوى سلبي تمهيدي، يُعدّ القرار مسوَّغًا لأنه موجَّه إلى الخروج من الانسداد القائم. ومن ثمّ فإن كل محاولة للخروج من هذا الوضع تُعدّ، في هذا المستوى نفسه، مسوَّغة، ويُعدّ القرار ذاته، بصرف النظر عن دوافعه وكيفية صياغته وتحققه، بوصفه «إرادة الحرية»، خطوةً مسوَّغة في مواجهة الانسداد. أما في المستوى الثاني، وهو مستوى إيجابي، فيجب تقييم هذا القرار في الإطار العام للنظام النضالي. فبعد صياغة معايير هذا النظام ومبادئه وأصوله، ينبغي أن يُقاس القرار ذاته ودوافعه وطريقة تحققه بالمعايير نفسها. ومن ثمّ ففي هذه المرحلة لم يعد كل رد فعل سلبي أو كل قرار بالخروج مسوَّغًا بالضرورة؛ إذ قد يقوم على دوافع أو مبادئ هي أقلّ تسويغًا حتى من الوضع الأولي[30].

وفي النهاية، فإن أحد الانتقادات التي يراها كاتب هذه المقالة واردةً على الكتاب هو توتّر بين صياغته لـ«الحوار المسوَّغ» وطريقة مواجهة الكتاب نفسه لبعض المخاطَبين والمواقف المنافسة. فالكتاب يؤكد في باب المنطق أنه في المواجهة النقدية بين نظام مسوَّغ ونظام منافس، ينبغي أن ينطلق الحوار، بقدر الإمكان، من مبادئ الطرف المقابل؛ وعلى الناقد، بدل قياس نتائج المنافس بمعاييره هو، أن يبيّن التنافرَ المحتمل بين تلك النتائج ومعايير المنافس ذاته. ومن وجهة نظر الكتاب، فإن المواجهة البنّاءة لا تسعى إلى مجرد نفي الآخر، بل ينبغي أن تكون علاقةً مسوِّغة؛ أي أن تتيح إمكان ازدياد تسويغ النظم المنخرطة في الحوار أو إثرائها[31].

ومع ذلك، يبتعد النص في بعض المواضع عن هذا المعيار. فعلى سبيل المثال، يوصَف الفرد الذي يقرّر تجاوز أولوية البقاء واللذة بأنه من يخرج من «صفّ الأموات» و«النفوس المعطَّلة»؛ وهو تعبير يضع عمليًا من لم يتخذوا مثل هذا القرار بعدُ في الجانب المقابل من هذا التمييز[32]. وفي موضع آخر يرد أن الكتاب، وإن عدّ مخاطَبه المحتمل هو الجميع، لا ينوي أن «ينزل بفرضياته واستدلالاته إلى مستوى هذا الجميع وافتراضاتهم الضمنية وهمومهم»[33].

والمسألة هنا ليست مجرد حدّة النبرة، ولا حقَّ الكتاب في إصدار الأحكام القيمية. فالكتاب، بحسب نظامه القيمي، يستطيع طبعًا أن ينتقد بعض أساليب العيش أو التفكير، بل أن يقف في وجه المواقف غير المسوَّغة. والسؤال هو: هل تنسجم بعض هذه التعابير انسجامًا تامًا مع نموذج المواجهة الذي يقترحه الكتاب نفسه في فصل المنطق؛ نموذجٍ يؤكد الانفتاح والإقناع والانطلاق من مبادئ الطرف المقابل والنقد المنبثق من الداخل. فإذا كانت لغة المواجهة تُنزل الطرف المقابل مسبقًا في موضع أدنى، فثمة خطر أن تثير، بدل توفير إمكان حوار نقدي مسوِّغ، ردَّ فعل دفاعيًا أو جزميًا أو عدائيًا، فيصعب بالتالي أن تُسمَع تلك النقاط الجديرة بالتأمل التي يسعى الكتاب إلى طرحها.

وعليه، فإن «أصول النضال» في هذه المقالة ليس جوابًا نهائيًا، بل اقتراح جادّ للانطلاق من صميم هذا العجز ذاته. وفي النهاية، إن أمكن بناء طريقة أخرى للعيش ذات معنى ومسوَّغة ــ سواء من صميم «أصول النضال» أو في نقده وتجاوزه ــ فنِعمَ ذلك؛ وإلا فإن المسألة تبقى قائمة، لكنها هذه المرة أعمق من ذي قبل.

[1] محمد مهدي أردبيلي، أصول النضال في زمن العدمية: على أساس نظرية منظومات التمثيلات، المجلد الأول: مستوى الذات، الطبعة الثانية، شتاء ١٤٠٣، ص. 11

[2] في هذا القسم قمتُ بتقرير صياغة الكتاب لوضع «الاستسلام واليأس» وإعادة بنائها بحسب فهمي الخاص.

[3] على سبيل المثال بكثرة الانشغال، أو اللامبالاة، أو المخدرات، أو الألعاب، أو الكحول، أو الفن، أو النشاط الاجتماعي-السياسي، أو الأدوية النفسية، أو السفر، أو التنزه في الطبيعة، أو جلسات الأصدقاء، أو الأسرة، أو العلاقة العاطفية، أو الرغبة الجنسية، أو حتى التقاليد الشرقية وغيرها...

[4] لهذه الصياغة لغايات البقاء والرغبة وتناقضاتها الداخلية، انظر: أصول النضال في زمن العدمية، صص. ۴۱۴–۴۳۳؛ وكذلك ص. ۳6.

[5] حتى فكرة التوازن تتحول إلى ضجر بعد تحققها.

[6] في تقرير مُعاد بناؤه من كتاب أصول النضال يمكن القول إن الناس عمومًا، استجابةً للضجر، يسعون إلى تجارب جديدة ومتنوعة وشديدة، وكذلك إلى مغامرات جذابة (مثل الأطعمة والسلع والشريك أو المنزل الجديد والسفر أو الهجرة إلى مدينة أو بلد جديد وغيرها..). وبعد إشباع هذه التخيلات يمكن أن تتكرر الدائرة نفسها من الرغبة والإشباع والضجر. على أنهم إذا أضفَوا عليها طابعًا كليًا، فبعد مدة لن تعود التجارب الجديدة مؤثرة أيضًا؛ لأنه لم يعد ثمة شيء جديد حقًا. فينبغي إذن أن نكون، قدر الإمكان، جزئيِّي النظر وأن نلتفت إلى الفروق!

[7] للاطلاع على دفاع مفصل عن الحتمية ونقد الإرادة الحرة، انظر: روبرت م. سابولسكي، محتوم: نظرة العلم إلى الحياة بلا إرادة حرة، ترجمة عباس سيدين، طهران: نشر نوين، ١٤٠٤.

[8] انظر سبينوزا، الأخلاق، الجزء الثاني، القضية ٣٥، الحاشية؛ حيث يقول: «يظنّ الناس أنهم أحرار لأنهم واعون بأفعالهم ورغباتهم، وجاهلون بالعلل التي تحدّدها؛ في حين أنهم، ما داموا خاضعين لسلطان العواطف والانفعالات، يعيشون في نوع من العبودية.»

[9] انظر أصول النضال في زمن العدمية، ص. ۴32 و 433.

[10] انظر: بول بلوم، ضد التعاطف: دفاع عن الشفقة العقلانية والفعّالة، ترجمة مهدي ملك محمد، طهران: منشورات رشد، الطبعة الأولى، ۱۴۰۲.

[11] انظر: مصطفى ملكيان، براهين إثبات الله، الكرّاسة رقم ۵، مؤسسة الإمام الصادق، ۱۳۷۱.

[12] أصول النضال في زمن العدمية، ص. ۴28.

[13] المصدر نفسه، صص. ۴۲۶–۴۲۷.

[14] المصدر نفسه، صص. ۴۲۷–۴۲9.

[15]المصدر نفسه، ص. ۴۲۵.

[16] المصدر نفسه، ص. ۴۳۰.

[17] المصدر نفسه، ص. 13.

[18] المصدر نفسه، صص. ۵، ۳۷.

[19] على سبيل المثال، يطرح روبرت نوزيك تجربةً فكرية؛ افترض أن ثمة جهازًا قادرًا على أن يخلق للفرد أي تجربة يريدها. فيقوم علماء الأعصاب بتحفيز الدماغ بحيث يشعر الفرد بأنه يكتب رواية عظيمة، أو يعثر على صديق، أو يقرأ كتابًا شيّقًا، أو يعيش أي حياة أخرى يرغب فيها؛ بينما هو في الواقع يطفو في خزّان وقد وُصلت أقطاب كهربائية بدماغه. ولا يعلم الفرد عند اتصاله أنه داخل الجهاز، ويبدو له كل شيء واقعيًا تمامًا. ويسأل نوزيك: هل نقبل أن نتصل بمثل هذا الجهاز؟

[20] يصرّح الكتاب بأن المقصود هو من «لم يعد يؤمن بأي من الحكايات المانحة للمعنى فيما مضى — من الدين إلى العلم، ومن اليوتوبيا السياسية إلى الإبداع الفني».

[21] بتصرّف عن ص. ۱۴۵ من أصول النضال في زمن العدمية.

[22] أصول النضال في زمن العدمية، ص. 38.

[23] المصدر نفسه، ص. 107.

[24]المصدر نفسه، ص. 79.

[25] المصدر نفسه، صص. ۷۵۸، ۷۶۰.

[26] المصدر نفسه، صص. ۷۵۸–۷۵۹، ۷۶۳، ۷۶۷–۷۶۸.

[27] المصدر نفسه، ص. ۷۶۰.

[28] المصدر نفسه، ص. ۷۶۶.

[29] المصدر نفسه، صص. 8، ۳8، ۱۴1–۱۴۳

[30] المصدر نفسه، صص. ۴۰–۴۱؛ وكذلك ص. ۳۳.

[31] المصدر نفسه ، صص. ۲۳۳–۲۳۴؛ وكذلك لتعريف العلاقة البنّاءة والمسوِّغة، ص. ۲۲۹.

[32] المصدر نفسه، ص. ۴۳۸.

[33] المصدر نفسه، ص. ۳۹.