أسطورة سيزيف ومعنى الحياة

من الموضوعات المهمة في فلسفة الدين مسألة معنى الحياة. لقد اتخذ كثير من المفكرين من أسطورة سيزيف ذريعة للتعبير عن تصوراتهم الفلسفية للحياة الإنسانية والعالم المحيط والوجود. وفي هذا السياق، تُطرح أسئلة جوهرية: هل حياة سيزيف ذات معنى أم عبثية؟ إن كانت ذات معنى، فما معيار ذلك ولماذا؟ وإن كانت عبثية، فما السبب؟ ما العناصر التي كان بوسعها أن تجعل حياة سيزيف ذات معنى؟ هل يستطيع التغلب على هذا العبث، وإن كان بوسعه ذلك، فبأي سبيل: بتغيير العالم الخارجي، أم العالم الداخلي، أم كليهما؟
ولما كان لبحث المعنى وجوه شتى، يسعى الكاتب إلى دراسة آراء عدد من المفكرين الشرقيين والغربيين، ومنهم ألبير كامو، حول معنى الحياة وعبثيتها. يحاول كامو في أسطورة سيزيف أن يبين أن العالم العبثي لا يستطيع ولا ينبغي له أن يدفع الإنسان إلى أعمال حمقاء؛ بل إن الوعي بالعبث يمكن أن يكون بداية لحركة جادة في البحث عن المعنى. كما أن المفكرين والشعراء الإيرانيين الإسلاميين، مثل سعدي وحافظ وسهراب سبهري، قد اعتبروا مقومات مثل ذكر الله، والامتنان، والحب غير المشروط، والقناعة، والتوكل مؤثرة في جعل الحياة ذات معنى.

مقدمة

سيزيف، ابن آيولوس وإينارتي، يُعرف في الأساطير اليونانية بأنه مؤسس وملك إفيرا (كورنثوس). ويُعد إنساناً شديد الاحتيال؛ لأنه أفشى سر الآلهة وأخبر أسوبوس، إله النهر، أن زيوس اختطف ابنته. أرسل زيوس ثاناتوس، إله الموت، لمعاقبته؛ لكن سيزيف قيد ثاناتوس بالسلاسل وعطل الموت لفترة. أنقذ آرس، إله الحرب، ثاناتوس أخيراً وأخذ سيزيف إلى عالم الموتى.
كان سيزيف قد طلب من زوجته مسبقاً ألا تقيم له طقوس القربان بعد الموت. ثم خدع هاديس فسُمح له بالعودة إلى عالم الأحياء ليعاتب زوجته، لكنه لم يعد. أعاده ثاناتوس أخيراً إلى عالم الموتى. كان عقابه أن يدحرج صخرة كبيرة إلى قمة جبل؛ وكانت الصخرة تتدحرج في كل مرة قبل أن تبلغ القمة، ويتكرر هذا العمل إلى الأبد. في هذا المقال، تُدرس رؤية ألبير كامو وعدد من المفكرين الإيرانيين الإسلاميين حول هذه الأسطورة، وتُحلل مفاهيم مثل العبث، والانتحار، والعصيان، والحرية.
نظرة مختلفة إلى قصة سيزيف
أسطورة سيزيف هي رمز لعمل يبدو عبثياً ومتكرراً، وهي أيضاً رمز للعصيان. نظر إليها المفكرون من مناظير مختلفة ليحللوا علاقة الإنسان بالعالم والوجود. السؤال المحوري هو: هل الحياة ذات معنى أم عبثية؟
هل تستحق الحياة أن تُعاش؟
يكمن اختلاف الرؤى والنظريات في زاوية نظرها إلى الإنسان والمسائل المتعلقة به، وإن اختلاف هذه الزوايا هو كاختلاف النظر من عدة نوافذ مختلفة إلى موضوع واحد اسمه الإنسان. يعتقد الكاتب أن الدين بلا مجتمع والمجتمع بلا دين لا معنى له ولا مفهوم، فكل إنسان لديه رؤية ميتافيزيقية يؤسس عليها حياته، ويضطلع بجميع المسائل الاجتماعية والثقافية والدينية والاقتصادية والسياسية وغيرها في إطارها.

ألبير كامو

يتخذ كامو هذه الأسطورة ذريعة ليعبر عن تصوره الفلسفي لحياة الإنسان وعالمه المحيط والوجود. يقول كامو: لقد رأيت كثيراً من الناس ماتوا لأن الحياة لم تكن تستحق أن تُعاش، ومن هنا أخلص إلى أن السؤال عن الحياة هو أكثر الأسئلة ضرورة في كل العصور. (إرفين د. يالوم، العلاج النفسي الوجودي، ص583) ولهذا الغرض يشرع في طرح ودراسة أهم الكلمات المفاتيح في فكره: 1) العبث 2) الانتحار 3) العصيان 4) الحرية

العبث

يرى كامو أن الانتحار هو المسألة الفلسفية الجادة الوحيدة. وذلك حين يرى الفرد أن كل جهوده اليومية بلا معنى، ويعتقد أن الحياة لا تستحق أن تُعاش. مثل هذا الفرد لا يرى أي طريق واضح في حياته، ويبني أساس حياته على جدران العبث. وفي هذا السياق، لا يعدو الانتحار عند كامو كونه نفيًا لاستبصاره، لأننا بنفيه نستطيع أن ننفي العبث أيضًا فلا نراه. هذا الحل الذي يكفي للفكر، لا يكفي للحياة الواقعية، لأن منطق «العبث» في هذه الحياة يحكم عليّ بأن أقتل نفسي. فإن قتلت نفسي، أكون قد دمرت الوعي الذي هو سند رؤية العبث. ويعبر شوبنهاور في هذا الصدد قائلاً: «لا شيء يستحق جهدنا وكدّنا وسعينا... كل الأشياء الجيدة باطلة وعبثية، والعالم مفلس برمته، ويشبه تجارة لا تغطي نفقاتها». ويبين كامو أن العبث هو تمرد على العالم، وفي نهاية الكتاب يحدد موقفه من العالم: «إنني أترك سيزيف عند سفح الجبل! حمله الثقيل في متناوله دائمًا». (إرفين د. يالوم، العلاج النفسي الوجودي، ص665) يعتقد كامو أن العبث لا يوجد في الإنسان، ولا في العالم، ولا يمكن إدراكه إلا بحضورهما المشترك، وهو في الوقت الحاضر حلقة الوصل الوحيدة بينهما. (ألبير كامو، أسطورة سيزيف، ص46) يتناول كامو، متذرعًا بأسطورة سيزيف، نقد الحداثة والتجدد. سيزيف هو مثال الإنسان الحديث الذي وقع في شرك التكرار والحياة الآلية المملة، ولا يستطيع أبدًا بلوغ النتيجة التي يصبو إليها، وقد وقع في دوامة القلق والاضطراب في عصر الحداثة، ومهما تخبط لا يستطيع إنقاذ نفسه من هذه المهلكة. تأثر ألبير كامو في هذا الكتاب بفلاسفة مثل هايدغر وياسبرس وكيركغور ودوستويفسكي وشوبنهاور، وهو يعبر بطريقة ما عن آرائهم وأفكارهم، وهذا الأمر يدل على اهتمام كامو بهم، أو بتعبيره هو «قرابته» منهم، وهو لا يتحرج في هذا السياق من إظهار تأثره بنيتشه بشكل خاص. وكما لُقب نيتشه بفيلسوف الحياة، يرى كامو أيضًا الحياة مفعمة بالجمال واللذة، وبالجهد والمثابرة يرى جنته وجحيمه في التمرد والالتزام الإنساني، ويمجد الحياة. كان ألبير كامو إبان الحرب العالمية من نشطاء حركة المقاومة، ويُعتبر مناضلاً كامل الأهلية. ينبغي البحث عن أسباب بروز العدمية في التاريخ البشري الحديث في الذاتية، ولعل النظرة الموضوعية إلى الموجودات يمكن تفسيرها بأنها نظرة تحديد وحيازة، وهي تتوافق تمامًا مع النتائج الملموسة والنزعة الوضعية السائدة في العصر الحديث. يصبح العلم الحديث مدار الحقيقة، وتتغلب موضوعية الأوبجيه على الحقيقة الآفاقية. لأن هذا الأمر يظهر أساسًا بأجلى صورة ممكنة مع النظرة البراغماتية وظهور فلسفات الأصالة العملية، فالفلسفة والعلم هما ما ينفعان ويحققان نتيجة عملية. يطرح كامو في كتابه سؤالاً: إذا كانت الحياة بلا معنى، فهل يُدفع الفرد بالضرورة نحو الانتحار؟ إذا لم يكن للحياة معنى، فهل يعني ذلك أن الحياة لا تستحق أن تُعاش؟ يجيب كامو قائلاً: إذا كان الأمر كذلك، فعلينا إما أن نجد إيمانًا مفاجئًا، أو ننتحر. يهتم كامو بمتابعة احتمال ثالث هو: أن بوسعنا أن نقبل عالمًا خاليًا من المعنى أو الهدف ونعيش فيه. يدعي كامو أن فلاسفة الوجودية مثل كيركغور وغيره واجهوا تناقض العبث، لكنهم حاولوا بعد ذلك الهروب منه. الوجوديون الذين لم يجدوا في الوجود أي مفهوم أو نظام، حاولوا أن يجدوا في هذا اللامعنى نوعًا من التفوق أو المعنى. من وجهة نظر البشر الذين بلغوا مرحلة العبث، تتسم حياة سيزيف بالخصائص التالية: 1- حياة سيزيف رتيبة تمامًا 2- ليس لها أي هدف أو غاية وهي بلا معنى تمامًا 3- عمله مثل اليوم السابق، لا يُرى في حياته أي إبداع أو تغيير 4- لا يلاحظ سيزيف أي تقدم في حياته أبدًا 5- اليأس والقنوط

يصرح كامو بأن العيش مع العبث هو مواجهة هذا التناقض الأساسي والحفاظ على وعي دائم به. مواجهة العبث لا تستلزم الانتحار، بل على العكس، تتيح لنا أن نحيا الحياة على أكمل وجه. يذكر كامو ثلاث خصائص للحياة العبثية.

1-    التمرد (يجب ألا نقبل في كفاحنا أي إجابة أو تسوية)
2-    الحرية (نحن أحرار مطلقًا في أن نفكر ونتصرف كما نختار)
3-    الشغف (يجب أن نسعى إلى حياة مفعمة بتجارب متنوعة)

يضرب كامو للحياة العبثية 4 أمثلة:

1-    المُغفِل (من يسعى وراء الإثارة والحماسة اللحظية)
2-    الممثل (من يضغط شغف وحماسة مئات الحيوات في عمل مسرحي واحد)
3-    الفاتح أو المتمرد (من ينصب نضاله السياسي على طاقته)
4-    الفنان (الذي يخلق كل العوالم)

فن العبث لا يسعى إلى شرح التجربة، بل يكتفي بوصفها، ويُعرِّف رؤيةً للعالم محددة، تتعامل مع موضوعات خاصة بدلاً من أن تأخذ في الاعتبار المضامين الكونية.
عانى كامو من العبثية، وكان القيام بالأعمال المتكررة مملاً بالنسبة له. ولإظهار هذا العذاب، اختار الصخرة، لكن الصخرة التي يحملها كامو على كتفي سيزيف ليست مماثلة لعبء العقاب الذي تلقاه سيزيف من الآلهة. في أسطورة سيزيف لكامو، تتحول الآلهة والأساطير إلى أدوات ليحول كامو الصخرة إلى علامة ذاتية (عقل مُدرَك ذاتياً). هذا يعني الانتقال من ألفة الرموز (الصخرة كرمز للعذاب الذي اختارته الآلهة) إلى الصخرة بوصفها علامة، لأن كامو في هذا العمل لم يتناول سوى الحالة الخالصة لذهنية معذَّبة. في هذا البحث، لم يتطرق إلى أي طقس أو اعتقاد أو ميتافيزيقا، واكتفى بفحص حدود القدرات.

«البشر محكوم عليهم أبداً بالصراع بين قطبين متضادين: الاضطراب والقلق من جهة، والأسى والملل من جهة أخرى» (مايكل فرانكل، الإنسان في البحث عن المعنى، ص 160)

إدراك عبثية الحياة ليس نهاية الطريق؛ إنه بداية للحياة. حاول كامو في السنوات الأولى من العقد الثالث من عمره أن يجد في الحياة نفسها إجابةً للمسألة الفاجعة. إذا قبلنا الحياة، وجربناها بالكامل، واستمتعنا بها في الزمن الحاضر، فلعلنا لا نحتاج إلى تبرير آخر. لرد إغراءات العدمية والانتحار، ألا يكفي أن نحيا إلى أقصى حد ممكن؟ يوضح كامو في أسطورة سيزيف أن لا الإنسان ولا العالم عبثيان بمفردهما. العبث كامن في تعايش الإنسان والعالم. نحن ننظر إلى المستقبل في أغلب الأحيان بخوف وقلق واضطراب، لدرجة أننا في كثير من الأوقات لا نملك أي أمل تجاه المستقبل، ونشعر بالوحدة، ويمنعنا الخوف والقلق من الاستمتاع بالزمن الحاضر والآن. كلنا نسعى وراء نافورة الحظ، ولأننا نظن أن هذه النافورة في المستقبل، ونخشى ألا نصل إليها، يستولي الخوف والقلق على وجودنا ويسلبنا لذة الحياة. نخاف من مرور الزمن، من الشيخوخة، والموت، والفقر... وكلها مخاوف في غير محلها، لأنه لا أحد غير الله يعلم ما سيحدث في المستقبل. وكما قال سهراب سبهري، مانحاً الإنسان أملاً في المستقبل وداعياً إيانا ألا نخاف الموت: الموت ليس نهاية الحمامة، الموت مسؤول عن جمال جناح الفراشة، وأحياناً يجلس في الظل ناظراً إلينا، وكلنا نعلم أن رئات اللذة مملوءة بأكسجين الموت (هشت كتاب، سهراب سبهري، ص 296)

الانتحار

يرى كامو أن المسألة الجوهرية والوحيدة الجديرة بالاهتمام في الفلسفة هي الانتحار؛ فمن وجهة نظره، العالم عبثي. والإنسان، بعد أن يدرك عبثية العالم ويقبلها، يبلغ مرحلة التمرد والعصيان. ذلك أن العبث، شأنه شأن الكراهية، يوثق الصلة بين الكائنات، وإدراك هذه العبثية وماهية الحياة ولا معقوليتها يدعوه إلى الاحتجاج، لا إلى الاستسلام والعجز. ومن ثم، فإن عبثيته لا تنتهي إلى السلبية وإرادة الموت. كان تولستوي في الخمسين من عمره شديد الميل إلى الانتحار، حتى إنه يقول: «السؤال الذي دفعني في الخمسين إلى التفكير في الانتحار كان أبسط سؤال يكمن في روح كل إنسان، من الطفل غير الناضج إلى أحكم الحكماء. ما حصيلة ما أفعله الآن، وما قد أنشغل به غداً؟ ما حصيلة حياتي كلها؟ بعبارة أخرى، لماذا ينبغي أن أعيش؟ لماذا ينبغي أن أرغب في شيء؟ لماذا ينبغي أن أفعل شيئاً؟ أو بصيغة أخرى: هل ثمة معنى في حياتي لا يمحوه الموت المحتوم الذي ينتظرني؟» (إرفين د. يالوم، العلاج النفسي الوجودي، ص583). (يرى شوبنهاور (1788-1860) أن الحياة لا معنى لها، لأن حقيقة العالم هي الإرادة، غير أن هذه الإرادة بلا علة وبلا هدف. الحياة في نظره معاناة محضة، وسبيل الخلاص من هذه المعاناة هو تخفيف حدة الإرادة. يقول: إن الإرادة تكافح على الدوام، لأن الكفاح هو ماهيتها الوحيدة، ولا يمكن لأي غرض محصَّل أن يضع حداً نهائياً لها. ومن هنا، فإن هذا الكفاح لا يمكنه بلوغ رضاء نهائي، بل يستمر في ذاته إلى الأبد. الألم في حد ذاته ملازم للحياة ولا مفر منه، والمساعي المتواصلة لإزالة المعاناة لا تفعل أكثر من تغيير صورتها. كلما اشتدت الإرادة، زادت المعاناة. لذا، فإن سبيل الخلاص من هذه المعاناة هو تخفيف حدة الإرادة، لا الانتحار... فالانتحار ليس إنكاراً للإرادة فحسب، بل هو أيضاً تأكيد قوي لها، لأن الماهية الجوهرية للإنكار تكمن في حقيقة مفادها تجنب لذة الحياة، لا تجنب أحزانها. (مجلة الإلهيات التطبيقية، السنة الأولى، العدد الأول، ربيع 1389، ص99)
الأشخاص الذين يقدمون على الانتحار يجدون الحياة خالية من المعنى؛ هؤلاء يعانون أزمة معنى، وهم تائهون، لا يدرون ماذا ينبغي أن يفعلوا؟ يسألون أنفسهم باستمرار: لماذا؟ لأي غرض؟ وغالباً ما يعترفون قائلين: حُكم عليّ أن أعيش مكتئباً حتى الموت، موت في عزلة ووحدة، موت قاس ومروع. ما أريد الاعتراف به صعب عليّ للغاية، وهو إعلان موتي. لقد متُّ منذ سنوات، وأنا الآن أعترف بذلك، وعليّ أن أتحمل هذا الموت إلى أن يحين الموت الجسدي. هؤلاء الأشخاص يفتقرون إلى هدف في الحياة، ولا يتمتعون بشغف أو حماسة؛ إنهم يزيّفون ذواتهم وعالمهم ووضعهم، ويخلصون إلى أنه لا حل سوى الانتحار. في الواقع، لقد أقاموا أفكارهم على أسس من العبث، وهذه الأفكار السلبية واللامعقولة قد أرهبتهم إلى حد أنهم لا يرون أي طريق واضح. يتزعزعون من أقل إيلام في الحياة، وتغدو الحياة عندئذ خالية من الأهمية بالنسبة لهم. «ذلك الذي ظن أن الحياة لم يعد لها معنى، لا هدف ولا دافع ولا غاية، لا شيء يربطه بالحياة، وما إن بلغ هذه المرتبة حتى قُضي الأمر» (فيكتور فرانكل، الإنسان يبحث عن المعنى، ص226)

حافظ از باد خزان در چمن دهر مرنج              فکر معقول بفرما گل بی خار کجاست

**عصیان:
راه حلی که کامو پیشنهاد می‌کند عصیان است، عصیان دائماً خرد انسانی را وا می‌دارد تا با پوچی مبارزه کند، بُعد حقیقی بشر را عصیان به وی می‌بخشد، زیر جبر زندگی ما را وابسته به مبارزه‌ای می‌کند که همواره نوبه‌نو می‌شود. پوچی از بین نمی‌رود ولی پیوسته عقب می‌نشیند و با هر یک از عقب‌نشینی‌هایش زندگی ما بزرگتر می‌شود. و در این صورت است که آگاهی و بینش وارد اعمال روزانه ما می‌شود. از نظر کامو پوچی مفهومی نیست که آدمی را از پای درآورد، بلکه مفهومی است که می‌توان به آن معنایی خاص داد. او معتقد است هر چند سیزیف دست به کار بیهوده‌ای می‌زند اما ممکن است در روند بالا و پایین آمدن آن جسم گرد اتفاقی بیفتد که به زندگی معنا بخشد. سیزیف کامو دور از تقدیر و سرنوشت ایستاده است که سنگ را بهتر از هر خدایی می‌شناسد حتی از نبود انتهای مسیر آگاه است. او به اندیشه معتقد است در برابر سر نیزه سر تسلیم فرود نمی‌آورد هر چند خود می‌داند این امر مستلزم تلاشی پایان‌ناپذیر است. کامو معتقد است که سیزیف خود را با محیط درگیر کرده و آن مانند یک اعتراض و عصیان است. انسان کامو انسانی نیست که بعد از دریافت پوچی از زندگی دست به خودکشی بزند، بلکه دست به طغیان و عصیان می‌زند تا به محیط پیرامون خود معنا ببخشد. کامو در افسانه سیزیف می‌خواهد اثبات کند که جهان پوچ نمی‌تواند و نباید انسان را به کارهای احمقانه وادارد، در واقع این تفکر می‌تواند زاینده حرکتی جدی در او باشد، حرکتی که در پی معنا است. از دید کامو پوچی نقطه آغاز است نه پایان، با تفکر پوچی گستره جدیدی از برآیندهای اجتماعی و فردی به وجود می‌آید که همواره در پی مبارزه با مفهوم خود است، برخلاف کافکا که پوچی را نقطه پایان همه چیز می‌داند. (روزنامه شرق، مقاله معناداری به معناباختگی، شماره ۷۱۴ ص۲۰)
أبو القاسم الشابي یکی از شاعران تونس است که در جوانی به بیماری سرطان مبتلا می‌شود و افکار عصیانگر خویش را در ابیات ذیل بیان می‌کند
سَأعيشُ رَغْمَ الدّاءِ و الْأعداءِ كَالنَّسْرِ فَوْقَ القِمَّةِ اِلشَّمّاءِ
با وجود درد و رنج و وجود دشمنان مانند عقاب بالای قله کوه بلند زندگی خواهم کرد.
أرْنو إلَي الشَّمسِ الْمُضيئَةِ هازِئاً بِالسُّحْبِ و الْأمْطارِ و الْأنْواءِ
به خورشید درخشان خیره می‌شوم در حالی که ابرها و باران‌ها و تغییرات هوا را مسخره می‌کنم. (به بازیچه می‌گیرم)
و أقولُ لِلْقَدَرِ الّذى لايَنْثَنـى عَن حَرب آمالـى بِكُلِّ بَلاءِ:
و به سرنوشتی که از جنگ با آرزوهایم با تمام سختی و گرفتاری دست برنمی‌دارد (تسلیم نمی‌شود)، می‌گویم
لا يُطْفِئُ اللَّهَبَ الْمُؤَجَّجَ فـى دَمى مَوجُ الأسَي و عواصفُ الأرْزاءِ
موج رنج و تندبادهای مصیبت‌ها در خون من زبانه آتش افروخته را خاموش نمی‌کند.
فَاهْدِمْ فُؤادى ما اسْتَطَعْتَ، فَإنّه سَيَكونُ مِثْلَ الصَّخْرةِ الصَّمّاءِ
تا می‌توانی دلم را بشکن و نابود کن، زیرا آن همانند سنگ سخت خواهد بود.
و أعيشُ كالْجَبّارِ أرْنو دائماً لِلْفَجر، لِلْفَجر الْجَميلِ النّائى
مانند شخص قدرتمند زندگی می‌کنم و پیوسته به روشنایی بامداد، روشنایی زیبا و دور خیره می‌شوم.
اَلنّورُ فـى قَلبـى و بَيْنَ جَوانِحى فَعَلامَ أخْشَي السَّيرَ فـى الظَّلْماءِ؟!
روشنایی در دل و سر تا پای وجودم هست، پس برای چه از حرکت در تاریکی بترسم.
إنّى أنا النّاىُ الّذى لاتَنْتَهى أنْغامُه مادامَ فـى الأحياءِ! (الادب المقارن، علیرضا شیخی، ۱۱۶)
من آن نی هستم که نغمه‌هایش تا وقتی که در (میان) زندگان است، پایان نمی‌یابد.

آزادی:

ما مطلقا آزادیم آن طور که انتخاب می کنیم ، فکر کنیم و رفتار کنیم ژان پل سارتردر این ارتباط معتقداست که انسان در واقع محکوم به آزاد بودن است در اخلاق یک قانون بنیادی وجود دارد وآن هم این است که خود را انتخاب کن از این قانون همیشه پیروی می شود. باشنده(انسان)برای خود دراصل یک چیز آرزو می کند وآن هستی است با این که در ماهیت خود«نیست گونه»است می خواهد هست باشد انسان می خواهد خدا شود درواقع محنت ورنج انسان ،به یک معنی عکس محنت مسیح است انسان باید بمیرد تااینکه خدازنده وموجود باشد اما هستی خدا ناممکن است در خود برای خود«باشنده» تناقض آمیز است وجستجو ی او برای هستی سرانجام دچار شکست می شود. انسان شهوت وهیجان بیهوده است. (فلسفه معاصر اروپایی، نوشته بوخنس کی ،ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، ،ص145) هایدگر انسان رابا یک تعبیر خاص «دازاین» یعنی انسان درعالم،هستی انسان تنزل یافته وسقوط کرده  در جهان است انسان در جهان انداخته بدون اینکه خود قبول کرده باشد ودر چنین احوالی گرفتار شده، این احساس انداخته شدگی وپرت شدگی یک نوع احساس بی پناهی وظلمت برای انسان هبوط در جهان است،موقعیت انداخته شدگی با احساس ترک شدگی به سرنوشت خود آن هم در میان موجوداتی که مارا می فشارند همراه است پس در جهان انداخته شدن یک واقعیت تمام شده وبدون تاثیر وانعکاس در احوال کنونی ما نیست بلکه واقعیتی است که دوام می یابد ویک خصیصه دائمی هستی خاص انسان است به این صورت که در برابر دیدگان من امکان ناپایداری ومحل حوادث بودن موقعیت من در جهان تجلی پیدا می کند. هایدگر معتقد به کشف معنای زندگی می باشد به گونه ای که انسان باید در این رها شدگی در میان امکانات خود با فهمیدن های تازه یعنی کشف امکانات معانی گوناگونی خلق کند در واقع «معنی»هر آنچیزی است که در ضمن فهمیدن انتظام یافته وبیان می شود. جهان خالی از معنی است مگر به خاطر حضور انسان دراین جهان که معنی را به وجود می آورد. (فلسفه هایدگر،موریس کروز،ترجمه دکتر محمود نوالی،ص15و16)

اراده

اپیکتیتوس فیلسوف رومی معتقد است که نمی توان اراده را در بند کرد حتی زئوس قدرت چنین کاری را ندارد وی در این ارتباط می گوید: ((من باید بمیرم. باید حبس شوم. باید رنج تبعید را تاب آورم. ولی آیا مجبورم با ناله بمیرم ؟مجبورم زاری کنم ؟ آیا کسی که می تواند مانع من شود که با لبخند به تبعید روم ؟ حاکم تهدید می کند که مرا به زنجیر خواهد کشید: چه می گویی؟ به زنجیرم می کشی؟ آری، پایم را در بند می کنی، ولی نه اراده ام را... نه ، حتی زئوس ه از پس چنین کاری بر نخواهد آمد. (اروین د. یالوم،روان درمانی اگزیستانسیال،ص384)

سعدی:
شیخ اجل سعدی شیرازی در حکایت سیم باب درویشان کتاب گلستان می فرماید: «یکی از بزرگان بادی مخالف در شکم پیچدن گرفت و طاقت ضبط آن  نداشت و بی اختیار از او صادر شد. گفت ای دوستان مرا در آنچه کردم اختیاری نبود و بزه ای برمن ننوشتند و راحتی به وجود من رسید شما هم بکرم معذور دارید». با توجه به حکایت فوق سعدی معتقد است که افکار منفی، وسوسه های شیطانی، تصورات و تخیلات باطل و به طور کلی الگوهای ذهنی رفتاری مخربی که در ذهن و فکر ما می باشد باید هرچه زودتر آن را بیرون ریخت ، زیرا اگر آن را باخودمان حمل کنیم ممکن است روی کنش ها و رفتارما تاثیر منفی بگذارد. انسان سالم یا ایده آل از نظر سعدی کسی است که عقده ها و ذهنیات منفی را در درون خود ذخیره نکند بلکه آنها را بیرون بریزد و دلیل آن این است که به یکباره فوران می کند و رفتار انسان را تحت تاثیر قرار می دهد و باعث رنجش خود و دیگران می شود. به طور که اختیار اعمال و رفتار از انسان گرفته می شود. سعدی در ادامه حکایت می فرماید:

شکم زندان باد است ای خردمند                       ندارد هیچ عاقل باد در بند

چو باد اندر شکم پیچید فروهل                         که باد اندر شکم بار است بردل

دلیل اینکه سعدی ذهنیات منفی و الگوهای بیمارگونه را به بادشکم تشبیه می کند این است که این الگوهای ذهنی بیمارگونه با فطرت و ذات انسانی سازگار نیست و به نوعی مخالف اصول جاری در جهان هستی می باشد وهمیشه باعث رنجش و به هم خوردن آرامش انسان می شود. سعدی معتقد است بدون ترس از قضاوت دیگران باید این افکار و الگوهای ذهنی غلط را تغییر داد و بیرون ریخت و الگوهای ذهنی سالم را جایگزین کرد و در این صورت است که انسان به آرامش درونی می رسد. به نوعی سعدی معتقد به جعل معنا است یعنی وی معنای زندگی را انفسی می داند انسانی که پوچی رسیده و تنها از راه حل را خودکشی می داند یک انسان بیمار است و به نظر سعید و بسیاری از اندیشمندان دیگر راه برون از این وضعیت تغییر نوع نگرش و الگوهای ذهنی رفتار بیمار گونه می باشد البته لازم به ذکر است که معنای زندگی را نمیتوان مجعول انسان ها به حساب آورد بلکه ممکن است که معنای زندگی از درون هر فرد انسانی بجوشد یا در وجود وی تعبیه شده باشد و وی بتواند آن را به شیوه های خاصی در درون خویش کشف کرد.) دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی،محمدرضا بیات، ص90)
مولفه های زندگی معنادار از دیدگاه سعدی در حکایت چهل و پنج باب سوم گلستان عبارتنداز: 1- یاد خدا 2- سپاسگزاری 3- عشق بلاعوض و بلا شرط 4- ایثار و بخشش 5- قناعت 6- توکل  7- تسلیم 8- تحمل پذیرش
از دیدگاه سعدی وبسیاری از اندیشمندان مولفه های فوق الذکر زندگی را هدفمند ، ارزشمند و با اهمیت می کنند و در این صورت زندگی فاقد معنا نخواهد بود، اگر انسان از داشته های خدا گونه ای که در فطرت نهفته است به بهترین شکل ممکن استفاده کند انسان خدایی کوچک و جهانی کوچک است به قول اندیشمندی ، نگویید من اندرون جهانم بگوییم جهان در درون من است ، گنج و سرمایه دردرون ما انسان هاست و ما غافل از این گنج هستیم در داستان کیما گر اثر پائولو کوئلیو قهرمان داستان در پایان در می یابد که گنج با او بود و سالها به دنبال گنج به کمک دیگران چشم داشته است و شهر ها و کشورهای دیگر را سیر می کرد به قول لسان الغیب حافظ شیرازی:
سالها دل طلب جام جم از ما  می کرد                             و آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می کرد

سهراب سپهری:

همه انسان ها چارچوب اعتقادی و باورهای خاصی دارند که باتوجه به این چارچوب،جهان هستی ، جامعه ، روابط متقابل بین انسان و جامعه وهمه پدیده های انسانی را تفسیر و تجزیه و تحلیل می کنند و بر مبنای آن دست به کنش و عمل می زنند یعنی زیر بنای رفتار و گفتار هر انسانی باورهای اوست. سهراب سپهری نیز این قاعده مستثنی نیست مهمترین اصلی که در اشعار سهراب مشاهده می کنیم بازگشت به طبیعت و ا صول جهان هستی است به تعبیر دیگر سهراب آرمانی ترین وجه زندگی را ، زندگی طبیعی و زندگی ای که خداوند بنا نهاده است می داند. زندگی ای که در آن چینه ها کوتاه است و تضادی وجود ندارد، هرگز دو صنوبر باهم دشمنی نمی کنند، بید سایه خود را به دیگران نمی فروشد، دراین جامعه مالکیتی وجود ندارد، هر چه هست به همه تعلق دارد والبته نه به معنای افکار مارکسیم ها و کمونیست ها وی معتقد است زندگی و مرگ در چرخه طبیعت کاملا صحیح و درست می باشد ولیکن انسان آن را به هم می زند در واقع انسان سنت خداوند را به نوعی می خواهد تغییر دهد در حالی که سنت خداوند تغییر ناپذیر است سهراب نمی گوید: چه کار بکنیم بلکه می گوید چه کار نباید کرد. سهراب سپهری در شعر آب که به نظر نگارنده کنار از اصول و روند زندگی دارد سر چشمه آب یا همان زندگی را خداوند می داند که این اصول در وجود همه انسان ها بعد از تولد قرار داده شده است. در اشعار سهراب سپهری می تواند رگه هایی از سه رویکرد اساسی طبیعت گرا ، نا طبیعت گرا و فرا طبیعت گرا را در باب معنای زندگی مشاهده کرد. به طوری که سهراب در شعر آب می گوید: آب را گل نکنیم ، در فرودست انگار، کفتری میخورد آب. یا که در بیشه دور، سیره ای پر می شوید. یا در آبادی، کوزه ای پرمی گردد. آب را گل نکنیم: شاید این آب روان، می رود پای سپیداری ، تا فروشوید اندوه دلی دست درویشی شاید، نان خشکیده فرو برده در آب. زن زیبایی آمد لب رود، روی زیبا دو برابر شده است. آب را گل نکنیم: چه گوارا این آب! چه زلال این رود! (هشت کتاب ، سهراب سپهری ص346)

سهراب معتقد است برهم زدن قواعد و اصول نظام هستی بر زندگی انسان‌ها در جوامع آینده تاثیر منفی می‌گذارد اگر انسان‌های امروزی مسیر آب را که همان اصول زندگی است گل‌آلود کنند ((اضافه کردن قواعد و قوانین اجتماعی مخالف (اصول هستی) انسان‌هایی که در آینده می‌آیند دچار مشکل می‌شوند و نباید آب را گل‌آلود کرد چون کسانی می‌خواهند از این اصول زندگی استفاده کنند. سهراب کفتر، سیره و کوزه را نمادی از انسان‌هایی که به دنبال برداشت این اصول زندگی و استفاده از آن‌هاست می‌داند. لذت و شور و شعفی که انسان از این اصول ناب می‌برد توسط قواعد اجتماعی که به دست انسان به وجود آمده است در طول تاریخ از بین رفته است. انسان آن‌قدر از این اصول هستی که همان آب می‌باشد دور شده است یا آن را گل‌آلود کرده است که خاصیت خود را از دست داده است و به یک معضل تبدیل شده است به طوری که این انسان مدرن دروغ‌سنج می‌سازد که تشخیص دهد دیگری دروغ می‌گوید یا راست، حیله، نیرنگ، فریب، کلاه‌برداری، رشوه، رباخواری و... این آب را گل‌آلود کرده‌اند.

خیام:

لذت‌گرایان معتقدند که لذت خود به عنوان یک هدف، توضیحی قانع‌کننده و بسنده برای رفتار انسان است به گونه‌ای که این دیدگاه از زمان افلاطون مطرح بوده و تا کنون پیروان فراوانی داشته است «لذت‌گرا می‌گوید فرد برای آینده برنامه‌ریزی می‌کند و مسیر پیشرفتش را یکی پس از دیگری برمی‌گزیند اگر و تنها اگر احساس کند آینده برایش خوشایندتر (یا کمتر ناخوشایند) خواهد بود. چارچوب داوری لذت‌گرایانه شگفت‌انگیز است زیرا انعطاف زیادی دارد و می‌تواند هر یک از نظام‌های معنایی را در مرزهای سخاوتمند خود بگنجاند. فعالیت‌هایی نظیر خلاقیت، عشق، نوع‌دوستی، فداکاری برای یک آرمان همه و همه را می‌توان مهم دانست زیرا در نهایت توانایی لذت‌آفرینی را دارند. حتی رفتاری که هدفش درد، رنج یا از خود گذشتگی است هم می‌تواند لذت‌گرایانه باشد» (اروین د. یالوم، روان‌درمانی اگزیستانسیال، ص605) روبرت نوزیک ماشینی را تصور می‌کند که حاوی همه لذات بود و به فردی که به آن متصل می‌شد لذت مورد انتظارش را القاء می‌کرد
نگارنده معتقد است که می‌توان رگه‌هایی از لذت‌گرایی را در افکار و اندیشه‌های خیام نیشابوری مشاهده کرد. لذا تعدادی از رباعیات خیام در این ارتباط بیان می‌شود سپس تحلیلی در حد توان نگارنده بیان خواهد شد.

چون عمر به سر رسد چه شیرین چه تلخ پیمانه چو پر شد چه بغداد و چه بلخ
می نوش که بعد از من و تو ماه بسی از سلخ به غره آید از غره به سلخ
رباعیات خیام ص106
می نوش که عمر جاودانی این است خود حاصلت از دور جوانی این است
هنگام گل و باده و یاران سرمست خوش باش دمی که زندگانی این است
رباعیات خیام ص104
نیکی و بدی که در نهاد بشر است شادی و غمی که در قضا و قدر است
با چرخ مکن حواله که اندر ره عقل چرخ از تو هزار بار بیچاره‌تر است
رباعیات خیام ص105
می خوردن و شاد بودن آیین من است فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است
گفتم به عروس دهر کابین تو چیست گفتا دل خرم تو کابین من است
رباعیات خیام ص104
چون نیست حقیقت و یقین اندر دست نتوان به امید شک همه عمر نشست
هان تا ننهیم جام می از کف دست در بی‌خبری مرد چه هشیار و چه مست
رباعیات خیام ص98
ای بس که نباشیم و جهان خواهد بود نی نام ز ما و نی نشان خواهد بود
زین پیش نبودیم و نبود هیچ خلل زین پس چو نباشیم همان خواهد بود
رباعیات خیام ص110

بالنظر إلى الأبيات أعلاه، يمكن القول إن الخيام يعتقد أنه بما أن الموت يحول دون استمرار الخيرات والتمتع بالحياة، فإن على الإنسان أن يستغل هذه الفرصة المحدودة ويمنح حياته معنى. وهو يعد التمتع بالحياة ضرباً من الغاية ويوليها قيمة، ومن ثم لا يرى الحياة عبثاً ولا باطلاً، والوصفة التي يصفها للبشر هي الفرح والسرور والنشوة. ومثل هذه الحياة تستحق أن تُعاش، وبعبارة أخرى، الحياة ذات المعنى هي حياة ممتعة، غير أن اللذة الحقيقية لا تتحقق إلا حين يكون منشؤها أخلاقياً وحين يظفر الباحث عن المعنى بإحساس بالجمال الروحي. وبالطبع يعتقد الكاتب أنه من الجور وصف الخيام بأنه لذّي، ولكن بالنظر إلى العصر الذي عاش فيه الخيام ربما أمكن القول إن هذه الأشعار كانت رد فعل على الزهاد، إذ سادت الزهادة قلوب الناس في القرن السادس، ويبدو أن الخيام نظم هذه الأبيات على سبيل المجون، وتجدر الإشارة إلى أن أغلب الفلاسفة يوجهون سؤالاً إلى الإيمان بالآخرة إلى حد ما، ويقولون: فكر في دنياك، إذ لا علم لنا بالآخرة. وبالطبع فإن الحكم في هذه المسألة لا يتسع له هذا المختصر، وهو بحاجة إلى تدقيق وبحث مفصل.

هل حياة سيزيف ذات معنى؟

على الرغم من أن سيزيف يواجه كل يوم العمل نفسه والصخرة نفسها والجبل نفسه، فإن العالم من حوله دائم التغير. حتى لو كان هذا العالم المحيط مجرد جبل. حتى لو كان هذا التغير هو تفتح زهرة صغيرة بجانب إحدى صخور طريق سيزيف الدائم، أو وقوع فراشة على زهرة، أو مشاهدة شروق الشمس الذي لا يتكرر أبداً. في هذه الحال، يمكن لسيزيف أن يكون سعيداً، بشرط أن يرغب هو في ذلك. إننا نحن من نجعل حياتنا جميلة أو قبيحة، استثنائية أو روتينية. لقد تعرض سيزيف للإذلال من قبل الآلهة، وهو يريد أن يتغلب على هذا الإذلال، وعلى هذا الأساس يرى البعض أن حياة سيزيف ذات معنى، إذ يعتقدون أن لسيزيف هدفاً، وهدفه هو التغلب على هذا الإذلال. التكرار ليس علامة على انعدام المعنى، حتى لو كان هذا التكرار روتيناً مملاً، فإذا سُئل: لماذا جعلوا هذا الحكم؟ فإنه يكون ذا معنى بالنسبة لقصد الآلهة وغرضها. وهنا يُطرح السؤال: هل خلقنا الله مختارين أم نحن في جبر؟ وهل يمكن التحرر من هذا الجبر؟ إذا اعتبرنا الآلهة رمزاً للطبيعة التي استولت على الأشياء اليومية وجعلتها روتينية، فإن مسار البشرية قد تغير، ويُظهر تاريخ البشر أن نظرة البشر قد تغيرت، وأصبح البشر جزءاً من الطبيعة، وتحولت نظرة الأقدمين. يقدم تيلور اقتراحين لمعنى حياة سيزيف: 1- لو كان سيزيف يرفع الحجارة إلى قمة التل ويبني منها معبداً جميلاً خالداً، لاستطاع أن يخلص حياته من العبث اللامتناهي الذي وقع فيه. 2- لو أن الآلهة زرعت في أعماق سيزيف غريزة تكرار دحرجة الحجر، لشعر في داخله برسالة ومعنى لدحرجة الحجر المتكررة من قمة الجبل، ولما شعر بأي ملل من عمله. يحاول تيلور في اقتراحه الأول أن ينظر إلى المعنى من منظور موضوعي، ويبحث عن المعنى في الصلة بشيء خارج وجوده، ويعتبر معنى الحياة بمعنى هدف الحياة. لكنه في اقتراحه الثاني ينصح سيزيف بأن يبحث عن معنى الحياة في أعماق وجوده (التفسير الأنفسي). (الدين ومعنى الحياة في الفلسفة التحليلية، محمد رضا بيات، ص 88 و89) وبالطبع هناك انتقادات توجه إلى اقتراحات تيلور، منها: إذا اعتبرنا معنى الحياة مجرد تابع للرغبات الداخلية لكل فرد بشري ونظرته الإيجابية إلى الحياة، فكيف وبأي معيار يمكن التمييز بين الأمور القيمة وغير القيمة؟ الانتقاد الثاني هو أنه لا يوجد فرق كبير بين الجهود الحسنة والسيئة، والصحيحة والخاطئة. (المصدر نفسه، ص 91)

الدكتور أمير عباس علي زماني يوضح في ورشة العمل التشاركية «معنى الحياة» في لقاء أساتذة الجامعة الإسلامية الحرة في همدان: بالنسبة للإنسان العادي، يُعتبر الثروة والسلطة واللذة ثلاثة مبادئ أساسية، ويواجه ثلاث مشكلات في سبيل تحقيقها. وقد عنون الدكتور علي زماني هذه المشكلات الثلاث بأنها ألم عدم الوصول، والفقدان، والتعب والملامة، وللتخلص من هذه الآلام وتجاوز هذه المشكلات يجب أن نصل إلى منبع المعنى. ينبغي أن يمتلك منبع المعنى خصائص مثل اللانهائية، والإطلاق، والديمومة، وأن يكون محباً وموجداً لها. لكنه أشار إلى الله كشرط ضروري لإضفاء المعنى على الحياة، ونبه إلى أنه ليس كل إله يمكنه أن يضفي معنى على الحياة. يدّعي كامو أن هناك تناقضاً جوهرياً بين ما نريده من الكون (سواء كان مفهوماً، أو نظاماً، أو علة) وما نجده في الكون (فوضى غير منتظمة). إننا لا نجد ذلك المعنى الذي نسعى للعثور عليه أبداً في الحياة نفسها، سواء اكتشفنا مفهوم الحياة عبر إيمان مفاجئ، أو بتعليق الأمل على إله متعالٍ عن هذا العالم، أو استنتجنا أن الحياة بلا معنى. وفقاً لمنهج العلاج بالمعنى (اللوغوثيرابي)، يمكن اكتشاف معنى الحياة بثلاث طرق: 1- بالقيام بعمل قيّم، 2- بتجربة قيمة عليا، 3- بتحمل الألم والمعاناة (الإنسان يبحث عن المعنى، فيكتور فرانكل، ص 168). إن دور المعالج بالمعنى هو توسيع مجال رؤية المريض، إلى الحد الذي يصبح فيه المعنى والقيم في مجال رؤية المريض ونطاق وعيه. لا يرى الوجوديون الأفكار الإنسانية إلا شيئاً من صنع الإنسان نفسه، حتى أن سارتر يقول في هذا الصدد: الإنسان صانع نفسه، ومصمم عنصره وجوهره. بعبارة أخرى، الإنسان هو الذي يحدد ماهيته كما هي وكما ينبغي أن تكون. يعتقد ريتشارد تيلور أن الحياة لا يكون لها معنى إلا بقدر ما تكون خلاقة. وبالعودة إلى التجربة الفكرية لسيزيف، يوضح تيلور أن أفضل تفسير لفقدان المعنى في حياته هو أن حياته مليئة بالتكرار وخالية من الإبداع. حياته بلا معنى لأنه لا يفعل شيئاً أصيلاً وجميلاً. لذلك يمكن أن ندرك أن الفن، بما في ذلك الرسم والموسيقى والشعر... وربما حتى الاكتشاف العلمي، يمكن اعتباره من العوامل التي تمنح الحياة قيمة. (اللاهوت المقارن، معنى الحياة من وجهة نظر جون كوتينغهام، الدكتور علي زماني، ص 102). بالنظر إلى أن الحياة ذات المعنى يجب أن تمتلك خصائص مثل كونها اختيارية، وأن يكون هذا الاختيار واعياً، والتمتع بالمكانة الأخلاقية، والتوجه نحو النجاح، فإن حياة سيزيف، لافتقادها لهذه المكونات، تكون بلا معنى. (المصدر نفسه، ص 104). رداً على سؤال: ألسنا نحن أنفسنا سيزيف؟ يجب أن نقول: لا، لسنا سيزيف، لأن لنا هدفاً في الحياة، والحياة تهمنا. بما أن البشر مفطورون على عبادة الله، ويؤمنون بالخلود، ويعتقدون بوجود نظام أخلاقي، فإن حياتهم هادفة وذات قيمة وأهمية، ولا يمكن لمثل هذا الشخص أن تكون له حياة عبثية ولا طائل منها. يليق بالإنسان الحديث أن يعتقد أن الله جارٍ وسارٍ في حياته، وأن يعلم أن الدين كشجرة باسقة ينبغي أن يستريح في ظلها الوارف ويستمتع بها، وينتفع بأغصانها وأوراقها. وفي هذه الحال، يمكن لهذه الشجرة الوارفة أن تقنع الإنسان، ويصبح الوجود كله ذا معنى بالنسبة له. .

المصادر:

1-أسطورة سيزيف، ألبير كامو، ترجمة الدكتور محمود سلطانية، منشورات جامي، الطبعة الأولى، طهران، 1384.
2-الإنسان يبحث عن المعنى، الدكتور فيكتور فرانكل، ترجمة الدكتورة نهضة صالحيان ومهين ميلاني، منشورات درسا، طهران، 1385.
3- الأدب المقارن، الدكتور علي رضا شيخي، منشورات بيام نور، طهران، 1387.
4- الدين ومعنى الحياة في الفلسفة التحليلية، محمد رضا بيات، منشورات جامعة الأديان والمذاهب، طهران، 1390.
5-العلاج النفسي الوجودي، الدكتور إرفين د. يالوم، ترجمة الدكتورة سبيده حبيب، نشر ني، طهران، 1390.
6-رباعيات الخيام، بإهتمام محمد علي فروغي وقاسم غني، الطبعة الرابعة، نشر فروغ، طهران، 1367.
7-روزنامه شرق،مقاله معناداری به معنا باختگی،شماره714،پانزده اسفند 1384.
8-فلسفه معاصر اروپایی،ا-م-بوخنس کی،ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی،چاپ دوم،انتشارات علمی وفرهنگی،1379.
9-فلسفه هایدگر،موریس کروز،ترجمه دکتر محمود نوالی،انتشارات حکمت،چاپ نخست،تهران،1378.
10-گلستان سعدی، به اهتمام محمد علی فروغی،امیرکبیر،تهران،1361.
11-مجله الهیات تطبیقی،مقاله معنای زندگی از دیدگاه جان کاتینگهام،دکتر امیر عباس علیزمانی،سال اول،شماره اول،بهار1389.
12-هشت کتاب،سهراب سپهری،انتشارات طهوری،تهران،1385.