نراقی، تفسیر متافیزیکی دین و علم‌گرایی معرفت‌شناختی

آرش نراقی در سخنرانی اخیرش «تاثیر طبیعت‌گرایی متافیزیکی بر اندیشه دینی پس از انقلاب»^[1] بیان می‌کند که در اندیشه دینی معاصر طبیعت‌گرایی متافیزیکی عموماً جزء اساسی عقلانیت مدرن تلقی شده و نزد روشنفکران دینی، که دغدغه سازگار کردن دین با عقلانیت مدرن را داشته‌اند، مبنای تفاسیر طبیعت‌گرایانه از دین قرار گرفته است. نراقی پس از مستند کردن این مدعا کل این پروژه را نقد می‌کند به این دلایل که اولاً طبیعت‌گرایی متافیزیکی موضعی مستحکم نیست و ثانیاً نباید آن را جزء ذاتی عقلانیت مدرن تلقی کرد و ثالثاً کاربست طبیعت‌گرایی متافیزیکی، که می‌توان آن را در نهایت نوعی علم‌گرایی دانست، عملاً موجب «مسخ دین» می‌شود؛ نتیجه نامطلوبی که با کنار زدن طبیعت‌گرایی متافیزیکی می‌توان از آن اجتناب کرد و بلکه افق‌های جدیدی را برای سازگاری دین و عقلانیت مدرن گشود.

تلاش می‌کنم در این مقاله نشان دهم که، صرف‌نظر از صدق و کذب مدعای نراقی درباره روشنفکران دینی که در اینجا به آن نمی‌پردازم، چگونه موضع خود او عمیقاً مبتنی بر نوعی متافیزیک‌گرایی در فهم دین و علم‌گرایی در شناخت است. یعنی موضع خود نراقی در این نقد (و خصوصاً تفسیری که از متون دینی به دست می‌دهد) تا حدود زیادی و حتی به شکلی ریشه‌ای‌تر گرفتار مشکلی است که دیگر روشنفکران دینی را بدان مبتلا می‌داند.

مدعای اصلی نراقی

نراقی طبیعت‌گرایی متافیزیکی را در دو روایت حداکثری و اقلی‌اش موضعی می‌داند که قائل است یا اساساً امور ماورای طبیعی وجود ندارند (روایت حداکثری) یا اگر دارند تصرفی علی در جهان طبیعی ندارند و نمی‌توانند داشته باشند (روایت حداقلی). به گمان نراقی روشنفکران دینی معاصر از سرسید احمدخان هندی تا اقبال و عبده و بازرگان در دهه‌های پیش، و سروش و مجتهد شبستری طبیعت‌گرایی متافیزیکی را دست‌کم در روایت حداقلی اش در مقام جزء ذاتی عقلانیت مدرن پذیرفتند و بر مبنای آن دست به بازتفسیر دین زدند^[2]:

«این پروژه‌ای است که بخش عمده‌ای از روشنفکران و نواندیشان دینی در پیش گرفتند: اولا علم جدید را به عنوان معیار عقلانیت مدرن پذیرفتند؛ ثانیا به این جمع بندی رسیدند که علم جدید به ما می‌آموزد طبیعت‌گرایی متافیزیکی موضعی مقبول و مستحکم است و ثالثا معتقد شدند که برای یافتن جایگاهی برای دین در این منظومه لاجرم باید دین را طبیعی کرد یعنی از عناصر ماورای طبیعی دین تفسیری طبیعت‌گرایانه به دست داد.»

نراقی سپس می‌کوشد این ادعا را مستند کند و نشان می‌دهد که بسیاری از آرای روشنفکران دینی درباره وحی، دعا، معجزه، خدا و آخرت کاملاً تفسیر طبیعت‌گرایانه دین است به این دلیل انجام گرفته که این روشنفکران نمی‌توانند تأثیر علی امور ماورای طبیعی در طبیعت و به زبان ساده دخالت و تصرف خدا در جهان طبیعت را بپذیرند.

نراقی منتقد کل این پروژه است؛ منتقد علم‌گرایی نهفته در آن و مستحکم و ضروری پنداشتن طبیعی‌گرایی متافیزیکی و از همه مهم‌تر تفسیر طبیعت‌گرایانه دین. در این سخنرانی نراقی استدلالی جدی در رد خود طبیعت‌گرایی متافیزیکی نمی‌آورد و به همین اشاره می‌کند که این نظریه نه مستحکم است و نه جزء ضروری عقلانیت مدرن. اما در باب تفسیر طبیعت‌گرایانه از دین با تفصیل بیشتر سخن می‌گوید. به گمان نراقی راه تفسیر طبیعت‌گرایانه در این جریان از طریق نوعی تفسیر باطنی باز شد که «شان واقع‌نمایی گزاره‌های دینی» را انکار می‌کند و «در بهترین حالت برای آنها تفسیری روان شناختی یا جامعه شناختی» مطرح می‌کند. از دیدگاه نراقی چنین تفسیری نادرست است و به «مسخ دین» می‌انجامد چرا که یکی از اجزاء مهم متون دینی «باور به امور ماورایی و تصرف آنها در جهان طبیعت است» و «به محض اینکه ساحتهای ماورای طبیعی وجود را انکار کنید خود را از مغز و گوهر دین آنچنانکه در طول تاریخ تجربه شده است جدا کرده اید.»

نقد من دقیقاً متوجه این مدعای آخر نراقی درباب متون دینی است. این تلقی از متون دینی تلقی‌ای عمیقاً متافیزیک‌گرا و علم‌گرا است در حالی‌که ظاهراً خود را در تقابل با آن‌ها می‌بیند. و از آن مهم‌تر نوعی علم‌گرایی معرفت‌شناختی در بن این تلقی وجود دارد. این دو مدعا را ذیل دو عنوان جداگانه توضیح می‌دهم.

تفسیر متافیزیکی نراقی از متون دینی

نراقی می‌گوید: «از مهم‌ترین عناصری که در ادیان تبلیغ و تشویق می‌شود یکی باور به امور ماورای طبیعی است و دیگری باور به تصرف این امور ماورای طبیعی در امور طبیعی. به نظر می‌رسد این یکی از آموزه‌های اساسی و محوری بلکه اساسی‌ترین و محوری‌ترین آموزه دین است. گویی اصلا دین قایم به این باور است که امور ماورای طبیعی وجود دارند و مهم‌تر از آن می‌توانند در پدیده های این جهان طبیعت تاثیر بگذارند»

نراقی این تصور را به شکل جزئی‌تر در ارتباط با آموزه وحی و دعا و معجزه توضیح می‌دهد: «در ایده قرآنی وحی به این معنا است که پیامبر از طریق فرشتگان یا به نحوی بی‌واسطه با خداوند که امری ماورای طبیعت است در تماس قرار می‌گیرد... یعنی بنیان متافیزیکی تلقی قرآنی از وحی ارتباطات ما انسانهای اسیر جهان طبیعت با موجودی ماورای طبیعت است».

و درباره دعا: «تصور قرآنی از دعا این است که ما این رابطه را با خداوند آغاز می کنیم و از او می خواهیم که به دست تدبیر خود تغییری در نظم طبیعی امور به نفع حاجتی که ما داریم ایجاد کند...مفهوم اجابت دعا هم دقیقا همین است اجابت یعنی خداوند که موجودی ماورای طبیعی است وارد جهان طبیعت می‌شود و یا نظم جهان طبیعت را از طریق قوانین طبیعی به نحوی تغییر می‌دهد یا اساسا قوانین طبیعت را دور می‌زند»

نراقی بارها در این سخنرانی از رابطه «علی» ماورای طبیعت بر طبیعت سخن می‌گوید و آن را «بنیان متافیزیک قرآنی» می‌داند. اما به راستی آنچه نراقی می‌گوید محتوای قرآن و متون دینی است؟ به شکلی قاطع باید گفت که خیر. آنچه نراقی می‌گوید قرآن متافیزیکی است نه متافیزیک قرآنی با آنکه ممکن است در وهله نخست گمان کنیم دست‌کم ظاهر عبارات قرآنی مؤید مدعای نراقی‌اند. اما کلام نراقی چنان مفاهیم و چارچوب‌های متافیزیکی را عیان به کار می‌گیرد و به سادگی و مستقیم به متن دینی و قرآنی نسبت می‌دهد که روشن ساختن نادرستی آن دشوار نیست.

بگذارید مستقیم به مقولات اصلی بپردازیم: در کجای قرآن و دقیقاً قرآن از «امور ماورای طبیعی» و اموری در مقابل آن‌ها با عنوان «امور طبیعی» سخن رفته است؟ در کجای قرآن دقیقاً خدا «امری ماورای طبیعت» معرفی شده است؟ و مفهوم طبیعت در اینجا و تلقی قرآنی از آن چیست؟ در کجای قرآن از «ارتباط انسان اسیر جهان طبیعت با موجودی ماورای طبیعت» سخن گفته شده است؟ در کجای قرآن مفهومی دقیقاً مترادف با «نظم طبیعی امور» و از آن سهمگین‌تر «قوانین طبیعی» وجود دارد و استجابت دعا یا وقوع معجزات «شکستن قوانین طبیعت» یا «ورود امر ماورای طبیعی به طبیعت» یا «دور زدن قوانین طبیعت» خوانده شده است؟ اساساً مترادف این نوع عبارات در الفاظ قرآنی چیست که ما آن‌ها را ایده قرآن یا متافیزیک قرآنی معرفی می‌کنیم. نگویید اگر چنین الفاظی در قرآن نیست این‌ها منطوق یا محتوای روشن و صریح آیات و عبارات قرآنی‌اند. به‌هیچ‌وجه چنین نیستند. این‌ها درکی از قرآن‌اند که صرفاً پس از فلسفه ارسطویی و اندیشه متافیزیکی و در امتداد آن‌ها نگرش علمی جدید به جهان حاصل آمده‌اند. اساساً تقسیم کلی جهان به دو ساحت طبیعت و ماورای طبیعت به شکلی که در اذهان عمومی جاری است و در متن نراقی آمده و خود مفهوم طبیعت مندرج در این تقسیم برآمده از فلسفه یونانی و گسترش آن در اندیشه‌های متافیزیکی و علمی بعدی است که در متن نراقی هم با ارجاع به ارسطو و فیلسوفان اسلامی و دکارت و گالیله روشن می‌شود. درکی دوئالیستی و دو جوهری از جهان که در متن قرآن به روشنی بیان نشده و برآمده از متن قرآنی نیست و در تفاسیر و روایات اولیه نیز غایب بوده است و صرفاً پس از نفوذ تفکر کلامی و فلسفی در جهان اسلام رواج و گستردگی پیدا کرده است درست همان‌طور که تلقی آدمی به‌مثابه ترکیبی از نفس مجرد و بدن مادی اینگونه است و تلقی «قوانین طبیعت» به همین سان است و خصوصاً تصور «علیت و رابطه و تصرف علی» بین موجودات. هیچ‌کدام از این‌ها واژگان و مفاهیم قرآنی نیستند و معادل صریح و مستقیمی در عبارات قرآنی ندارند بلکه بالعکس به روشنی و به شکلی مستند واژگان فلسفی و متافیزیکی و علمی‌اند که تاریخ پیدایش و مسیر گسترش خود را در اندیشه بشری و از جمله تفسیر قرآنی دارند. همه جدال و کشمکشی که در جهان اسلام بین فیلسوفان و متکلمان از مذاهب گوناگون بر سر تفسیر عبارات قرآنی پیش آمد دقیقاً به جهت عدم تطبیق این تقسیم‌بندی‌های متافیزیک ارسطویی و یونانی و مشایی با متن قرآن بود. ^[3] پس نراقی نه از متافیزیک قرآنی بلکه از قرآنی که بر اساس نگرش متافیزیکی در حال تفسیر آن است سخن می‌گوید و آن را محتوای خود قرآن می‌خواند. در واقع «متافیزیک» و «نگرش متافیزیکی»‌ای که جهان را به این دوگانه تقسیم می‌کند و از علیت و قوانین علمی سخن می‌گوید چنان برای نراقی ذاتی و مفروض و بی‌تاریخ است که گویی کاملاً می‌توانیم تقسیم امور جهان به دو قسم طبیعی و ماورای طبیعی یا مادی و مجرد یا جسمانی و نفسانی را مفاهیم ذاتی یا تقسیم‌بندی طبیعی خود امور جهان تلقی کنیم که لاجرم قابل تطبیق بر قرآن هم هست و مفسر صرفاً رابطه برقرار شده میان این دو را گزارش می‌کند. قرآن‌شناسانی که به تدقیق در جهان‌شناسی قرآنی و بسترهای آن پرداخته‌اند ما را از مفروض گرفتن چنین نگرشی بر حذر داشته‌اند و خصوصاً یکسان‌پنداری تصورات متافیزیک ارسطویی با تصورات قرآنی را نادرست دانسته‌اند.

بگذریم از اینکه صورت‌بندی دوگانه طبیعت و ماورای طبیعت امروزه بسیار دشوار است و تقریباً همه ویژگی‌هایی که برای قدما تمایزبخش این دو تلقی می‌شدند امروزه مبهم و مشکوک‌اند و همین هم نسبت دادن این تقسیم را به قرآن و متون دینی دشوارتر می‌کند.

شاید بتوان مدعای نراقی را به نحوی بازسازی کرد که گرفتار این مشکل نباشد. اگر مفاهیم متافیزیکی و علمی را از کلام نراقی بزداییم و به گزارشی نزدیک‌تر به متن برگردیم می‌توان چنین گفت که در قرآن خداوند و فرشتگان و شیاطین و جنیان در همه جهان در کارند: با آدمیان سخن می‌گویند، آن‌ها را می‌فریبند یا هدایت می‌کنند. خدا دعاها را می‌شنود و اجابت می‌کند و معجزات به معنای واقعی کلمه در جهان رخ می‌دهند. حال مثلاً اگر ما تکلم زبانی خدا با انسان را نفی کنیم یا اجابت مستقیم دعاها را از جانب خداوند نفی کنیم سخنی خلاف «متافیزیک قرآنی» نگفته‌ایم؟ در این تقریر هم سخن نراقی صحیح نیست و حتی درگیر علم‌گرایی‌ای گسترده و ریشه‌ای‌تر است که آن را توضیح می‌دهم.

علم‌گرایی معرفت‌شناختی نراقی

به کاربرد لفظ «متافیزیک» در متن گفتار نراقی دقت کنید. باز هم گویی بسیار طبیعی است که قرآن حاوی نوعی «متافیزیک» باشد. در این متافیزیک مانند همه مکتب‌های متافیزیکی از موجودات جهان، انواع آن‌ها، نسبت و روابط آن‌ها با یکدیگر سخن گفته شده یعنی اِخباری متافیزیکی یا علمی از جهان صورت گرفته است که در نظر معتقدان به متون دینی منطبق بر واقعیات جهان است. مطابق روایت نراقی «طبیعت گرایان مسلمان» این تصویر و گزارش و اِخبار متافیزیکی یا علمی از جهان را در تضاد با گزارش طبیعت‌گرایانه از جهان می‌دانند و با انکار «شان واقع نمایی گزاره‌های دینی» به تفسیر و تأویل‌های طبیعت‌گرایانه از دین دست می‌یازند. «شان واقع‌نمایی» متون دینی مطابق با تلقی نراقی باید همان باشد که ما در متون فلسفی یا علمی می‌بینیم و نراقی در اینجا و البته در جاهای دیگر فرض گرفته است که گزاره‌های دینی نیز همین گونه‌اند و برای همین به سادگی از متافیزیک قرآنی سخن می‌گوید و محتوای صریح مطابقی آن را هم بازگو می‌کند: خدا با ارتباط زبانی با انسان سخن می‌گوید یا خدا قوانین طبیعت را دور می‌زند و می‌شکند یا خدا و دیگر امور ماورای طبیعی تصرف علی در جهان می‌کنند. اما از کجا می‌دانیم که گزاره‌های دینی «گزاره‌هایی واقع نما» از سنخ گزاره‌های علمی و فلسفی‌اند؟ طبیعتاً چنین فرضی در خود متون دینی وجود ندارد و نمی‌تواند داشته باشد^[4]. شاید دلیل اصلی نراقی و دیگرانی که چنین درکی از زبان متون دینی دارند این است که ما، و کسانی که «در طول تاریخ» متون دینی را تجربه کرده‌اند این متون را معرفت‌بخش و صدق و کذب‌پذیر می‌دانیم و متن صرفاً زمانی می‌تواند معرفت‌بخش باشد که گزاره‌های آن به این معنا واقع‌نما باشند. من مخالفتی با معرفت‌بخش تلقی کردن متون دینی ندارم اما پیوند دادن معرفت‌بخشی متون دینی با واقع‌گرایی علمی و متافیزیکی زبان دین پیوندی ضروری و ناگزیر نیست. فرض واقع‌گرایی زبان دین، در این معنا که بتوان آن را هم‌عرض گزاره‌های علمی و متافیزیکی دید هم به دلایل تاریخی نادرست است و هم در نهایت مبنای نظری خود را در علم‌گرایی معرفت‌شناختی دارد که طبیعتاً مورد قبول نراقی نیست بلکه او از آن گریزان است و آن را مشکلی بزرگ در اندیشه دینی معاصر می‌داند که در نهایت به مسخ دین منجر می‌شود.

واقع‌گرایی علمی و فلسفی زبان یا واقع‌گرایی مطابقی و خصوصاً گسترش اساسی آن به‌عنوان زبان اساسی شناخت جهان یعنی یگانه زبانی که امکان شناخت جهان را فراهم می‌آورد با پیدایش متافیزیک یونانی و بسط و گسترش‌های بعدی آن و خصوصاً عالم‌گیر شدن علم تجربی به‌عنوان معتبرترین راه شناخت جهان همراه و هم‌سو است. در فرهنگ‌ها یا نگرش‌های پیشامتافیزیکی یا غیرمتافیزیکی به جهان که پس از گسترش شگفت‌انگیز فلسفه یونانی و در مرحله بعد گسترش عالم‌گیر علم تجربی به حاشیه رفتند (گرچه هیچ‌گاه در شرق و غرب از میان نرفتند) زبان معتبر کشف حقیقت چنین زبان «واقع‌نمایی» دانسته نمی‌شد. در عموم فرهنگ‌ها متون اساسی و پایه‌ای و مقدس که مهم‌ترین مجراهای شناخت حقیقت تلقی می‌شدند متونی از سنخ متون شعری و روایی بودند. متونی که بخش اساسی آن‌ها را گزاره‌های واقع‌نما از سنخ گزاره‌های علمی و فلسفی تشکیل نمی‌داد بلکه روایت، داستان، استعاره و تخیل شکل می‌داد. متونی که امروز گاه با نگاه تخفیف‌آمیز «اسطوره‌ای» خوانده می‌شوند. در این متون افراد و اشخاص (و خدایان متشخص) قهرمانان متن‌اند نه مفاهیم و به جای نظریه‌های علمی و فلسفی روایت و محاکات در آن‌ها قرار گرفته است. معمولاً مفهوم روابط علی به معنای جدید کلمه در آن‌ها غایب است و قوانین یا ضوابط حاکم بر جهان اساساً به گونه‌ای دیگر طرح و ترسیم می‌شوند. واقعیت و مطابقت در این زبان‌ها اگر مطرح شوند همان معنای مطابقت و واقعیت علمی و فلسفی را ندارند. متفکران بسیاری در زمانه ما در پی کشف ساختارها و ویژگی‌های این زبان‌ها برآمده‌اند و جای بازگویی آن‌ها اینجا نیست. ^[5] در وهله نخست قرآن به فرهنگی پیشامتافیزیکی یا دست‌کم غیرمتافیزیکی تعلق دارد و باید آن را متنی از سنخ متون رایج در این فرهنگ‌ها دید پس ادعای زبان واقع‌گرایانه برای این متون به شکلی که بتوان آن‌ها را هم‌عرض گزاره‌های علمی و متافیزیکی تلقی کرد فرضی کاملاً زمان‌پریشانه است.

در متن این خطای زمان‌پریشانه خطای معرفتی مهم‌تری وجود دارد که می‌پندارد یگانه زبان شناختی زبانی است که واقع‌نمایی علمی داشته باشد و زبان‌های دیگر صرفاً می‌توانند انگیزشی، انفسی، وجودی و نظایر آن باشند. خطایی که باید آن را علم‌گرایی شناختی خواند. ظاهراً بسیاری از اندیشمندان دینی جدید تحت تأثیر پنهان علم‌گرایی معرفت‌شناختی که از قرن هفدهم به بعد گسترش عمومی یافت گمان می‌کنند اگر متن دینی بخواهد کاشف از واقع باشد و باورمندان را به حقیقت متصل کند باید زبانی همچون علم و متافیزیک داشته باشد. جالب است که فیلسوفان و متفکران قدیم بیش از معاصران ما متوجه این تفاوت بودند. از افلاطون و ارسطو تا فارابی و ابن‌سینا و تا اسپینوزا و کانت و هگل این توجه وجود داشته که زبان متون شعری (آیینی) ، اسطوره‌ای و دینی زبانی علمی و متافیزیکی نیست. ^[6]

 بگذارید در انتها خارج از تلقی متافیزیکی و علم‌زده به متن قرآن بازگردیم تا ببینیم قرآن چه می‌گوید. در قرآن می‌خوانیم که خدا بی‌واسطه یا با واسطه فرشتگان با انسان‌ها سخن می‌گوید. معنای چنین چیزی در متن دینی چیست؟ آیا این است که موجودی متشخص، دارای ذهن و زبان که موجودی در کنار دیگر موجودات جهان است یا فرشتگانی که آن‌ها نیز موجوداتی متشخص و دارای ذهن و زبان‌اند به شکلی همچون ارتباط واقعی دو انسان و با زبانی مانند زبانی که بین انسان‌ها جاری است در زمان و مکانی مشخص و از فاصله و از بیرون با انسان‌ها سخن گفته‌اند و همه آنچه در این روایت آمده واقعیات، افراد و رویدادهایی منفرد و جداگانه‌اند که به شکلی یک به یک با واقعیات جهان ما منطبق‌اند؟ از کجا چنین چیزی را می‌دانیم و چرا نفی چنین فرضی را باید لزوماً حاصل طبیعت‌گرایی متافیزیکی بدانیم؟ اتفاقاً بیشتر چنین به نظر می‌رسد که قبول چنین فرضی برآمده از طبیعت‌گرایی متافیزیکی یا علم‌گرایی معرفت‌شناختی است که معتقد است که این گزاره صرفاً در این صورت صدق و کذب‌پذیر و معرفت‌بخش و ناظر به واقعیت است و اگر آن را رؤیایی، استعاری، محاکاتی، اسطوره‌ای و نظایر آن بدانیم و از پذیرش مطابقت سر باز بزنیم صدق و معرفت و واقعیت را از دست داده‌ایم. ادعای اخیر صورت تمام و کمال علم‌گرایی معرفت‌شناختی و منتهی به آن است.

اگر ما واقع‌نمایی علمی و متافیزیکی را به گزاره‌های دینی نسبت ندهیم هم همچنان می‌توانیم از شناختی بودن این زبان و توانایی آن بر ایصال مخاطبانش به «واقعیت» و «حقیقت» دفاع کنیم و هم می‌توانیم باور داشته باشیم که خداوند دعای مؤمنان را اجابت می‌کند یا با پیامبرانش با الفاظ سخن می‌گوید بی‌آنکه چنین بپنداریم که (با تفسیر متافیزیکی و علمی متن دینی) معنای این سخن این است که «واجب‌الوجود یا کمال مطلق یا علت نخستین که از سنخ امور طبیعی نیست با شکستن قوانین طبیعت ارتباطی علی با موجودی طبیعی و مادی برقرار می‌کند.» و بعد چنین مدعای علم و متافیزیک‌زده‌ای را مغز و گوهر دین تلقی کنیم که ممکن است با عقلانیت مدرن سازگار یا ناسازگار باشد. سازگاری یا ناسازگاری این مدعا با عقل زمانه گره‌ای از کار دین نخواهد گشود چون اساساً گزاره‌ای دینی نیست.

^[1]بنگرید به نسخه مکتوب این سخنرانی که به تاریخ 10 آبان 1405 در سایت صدانت منتشر شده است.

^[2]نقد خوبی درباره این مدعای نراقی در سایت صدانت منتشر شده است: رضا نقوی، «تبارشناسی تک‌ساحتی! نقدی بر سخنرانی «تاثیر طبیعت‌گرایی متافیزیکی بر اندیشه دینی پس از انقلاب»»، منتشر شده به تاریخ 13 آبان 1405.

^[3]عجیب است که نراقی در مسئله تفسیر ماهیت امام به دیدگاه امیر معزی ارجاع می‌دهد اما ظاهراً غافل از این است که امیر معزی دقیقاً به معنای پیشامتافیزیکی متون دینی ارجاع می‌دهد و به تحولی اشاره می‌کند که پس از آشنایی با فلسفه یونانی در تفسیر مفاهیم مهم دینی پیش آمد.

^[4]بسط و گسترش تلقی علمی از زبان و نسبت آن با واقعیت خارجی به عصری متفاوت از عصر تدوین قرآن مربوط است.

^[5]بنگرید از جمله به کار پیشگام و اساسی کاسیرر در فلسفه صورت‌های سمبلیک، به‌ویژه جلد دوم آن: فلسفه صورت‌های سمبلیک (ترجمه یدالله موقن، انتشارات هرمس، 1393).

^[6]در حوزه اندیشه غربی، برای نمونه بنگرید به فصل نخست کتاب زیر:

Green, G. Imagining God: Theology and the Religious Imagination. San Francisco: Harper & Row, 1989.

و در حوزه فلسفه اسلامی به بخش دوم این کتاب:

امیر مازیار، رؤیا، استعاره و زبان دین، انتشارات کرگدن، 1400.