اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
دین
درسگفتارهای منشأ دین از مصطفی ملکیان
درسگفتارهای منشأ دین مصطفی ملکیان عوامل پیدایش دینپژوهی جدید را بررسی میکند؛ از گسترش فتوحات استعماری و نظریه داروین تا یافتههای انسانشناسی، باستانشناسی و زبانشناسی که تلقی سنتی از ادیان را دگرگون ساخت.
درسگفتارهای منشأ دین با تدریس مصطفی ملکیان در سال ۱۳۷۱ و در موسسه امام صادق علیه السلام برگزار شده است. در ادامه متن تمام بیست و شش جلسه آن درسگفتارها آمده است. در انتها نیز فایل PDF آن قابل دریافت است.
.
.
جلسه اول: 71/6/16
بحثی مقدماتی درباره ی اصطلاح کلام جدید
بحث ما دربارة علم كلام است. ولی از آنجایی كه در باب اینكه
1- آیا اصولا علمی بنام كلام جدید داریم یا نه ؟
2- و آیا می توان كلام جدید را علم مستقلی از كلام قدیم و سنتی دانست یا نه ؟
3- و آیا كلام جدید با فلسفه دین چه ارتباطی دارد ؟
4- و اگر این دو متفاوت هستند آیا در دین پژوهی فقط این دو بخش هست یا بخش های دیگری هم داریم ؟
یك سلسله ابهاماتی هست، لذا باید قبلاً محدودة هر كدام را مشخص كنم. خصوصاً كه رأی بنده این است كه كلام جدید علم مستقلی نیست، و اصطلاحی بنام «كلام جدید»[1] نداریم.
دین پژوهی جدید و عوامل موثر در پدیدآیی آن
مقدمه : پژوهش در باب دین یا دین پژوهی[2] در غرب از قرن نوزدهم خیلی با قبل متفاوت شد. البته ریشه های این تحول را عموما بر می گردانند به قرن هیجدهم یا عصر روشنگری اروپا.
این تحول در دین پژوهی معلول عواملی است كه فهرست وار عرض می كنم :
1- گسترش فتوحات استعماری اروپائیان
می دانید كه اكثر فتوحات اروپایی از طرف فرانسه، انگلیس، ایتالیا و ... در قرن نوزدهم صورت گرفته است. این فتوحات استعماری موجب شد كه آنها كه تا آن موقع چندان الفتی با شرق و نیم كره ی جنوبی نداشتند، كم كم با این مستعمرات آشنا شدند. طبعا آنها برای اینكه این كشورها را اداره كنند. می بایست با زبان بومی و محلی آنها آشنایی پیدا كنند. فلذا یك برنامة گستردة آشنایی با زبانهای شرقی و آفریقایی در دانشگاهها و آكادمیهای غربی شروع شد.
پدیدآیی دین شناسی مقایسه ای یا تطبیقی
وقتی این آشنایی حاصل شد، علاوه بر آن مطلب دیگری نیز حاصل شد و آن اینكه اروپائیان با متون دینی هم آشنا شدند، فلذا كم كم با مذاهب غیر اروپایی یعنی مسیحیت و یهودیت هم آشنا شدند. بعد از آشنایی با اسلام و آیین بودا و هندو و ... قهرا یك مقایسه ای در اذهان شكل گرفت. چرا كه وقتی دو امر هم سنخ وارد ذهن شد، به ناچار ذهن انسان یك مقایسه و سنجشی انجام خواهد داد. نتیجة این مقایسه همان چیزی شد كه امروزه بنام دین شناسی مقایسه ای یا تطبیقی[3] خوانده می شود.
این دین شناسی تطبیقی كم كم مطلق بودن یك دین خاص را در اذهان از بین می برد. فلذا نمی شود با ادیان دیگر به این عنوان برخورد كرد كه ضد اجتماعی هستند یا القائات شیطان هستند و یا از این قبیل. غربیان تا قرن نوزدهم به ادیان دیگر با این دیدها می نگریستند.
برخی از بدفهمی ها از اسلام در غرب پیش از پدیدآیی دین شناسی تطبیقی
مثلاً شخص كثیر الاطلاعی مثل ولتر[4] كه به چند زبان مسلط است، می بینیم كه شناخت وی در اوایل كار نسبت به اسلام خیلی مشوه و ناسنجیده بوده است.[5] یا لایب نیتز فیلسوف مشهور آلمانی در كتاب بسیار معروف خود بنام «تئودیسه»[6] كه در باب عدالت الهی نوشته است، از اسلام بعنوان دین تركها تعبیر می كند. (بخاطر سلطة عثمانی ها در قرن نوزدهم)
كم كم این تلقی ها در غرب عوض شد و معلوم شد كه نه مسیحیت و یهودیت كاملاً صحیح و مطلق هستند و نه ادیان دیگر كلا ناسنجیده و نامعقول هستند.
داروین زیست شناس معروف انگلیس است كه البته فیلسوف یا متكلم نبود ولكن مسیحی معقتدی بود. وی در مهمترین كتاب خود بنام «منشأ انواع»[7] می گوید من مسیحی متعصب هستم.
چالش های دینی بعد از طرح نظریه ی داروین
1- تقابل نظرات دینی و علمی در بحث خلقت انسان
انتشار نظریة وی به یك سلسله دیدگاههای نقادانه در مورد دین منجر شد. زیرا وی می گوید انسان حاصل یك تطور بسیار طولانی زیستی است و به عبارت دیگر انسان میمون زاد است. و این مطلب با ظاهر سفر تكوین[8] مخالف است كه سفر تكوین مورد قبول مسیحیان و یهودیان است. در سفر تكوین داستان خلقت نظیر آن چه كه در قرآن است، آمده و البته ظاهر این داستان با آنچه كه نظریة «تبدل انواع»[9] می گوید مخالف است.
گذرهای روان شناختی نظریه ی داروین
اما مطلب به اینجا ختم نشد. یك سلسله لوازم دیگری هم این نظریه داشت كه مخالفت با انظار دینی را راسخ تر كرد. برای روشن شدن مطلب، مقدمه ای باید ذكر كنم.
وقتی یك كلام یا نظریه ای مطرح می شود، علاوه بر لوازم منطقی آن كه در ذهن نقش می بندد. یك سری لوازم روانشناختی هم به ذهن می آید. به این معنی كه وقتی آن نظریه پذیرفته شد ذهن آماده می شود كه یك سری مطالب دیگر را هم قبول كند با اینكه هیچ ربط منطقی ندارند. انسانها همه وقت علاوه بر گذر منطقی[10] گذر روان شناختی هم دارند. [11]
2- طرح مساله ی عصری بودن دین و تغیر آن
نظریه داروین یك سری لوازم روان شناختی در اذهان مردم بوجود آورد. مردم كم كم گفتند. ممكن است علاوه بر بدن، اجتماع و روان و دین و فرهنگ فعلی هم حاصل یك تطور طولانی در طی میلیونها سال باشد. خلاصه اینكه شاید هیچ چیز ثابتی در دین وجود ندارد، كما اینكه جزء ثابتی در بدن وجود ندارد.
3- علم مردم شناسی[12]
منظور از مردم شناسی یا انسان شناسی، مطالعه و تحقیق در باب جوامع محدود و در حال انقراض است. مثل بعضی قبایل استرالیا و آفریقا و آسیا كه اولا جمعیت آنها به صد هزار نفر بالغ نمی شود، ثانیاً جوامع بدوی[13] هستند و در حال استهلاك در جوامع بزرگتر و متمدن تر هستند.
تحقیقات این دانشمندان نشان می داد كه گویا نظر داروین در مقولة اجتماع و دین و فرهنگ هم صادق است. چرا كه می دیدند یك سیر دینی در جوامع وجود دارد.
مرحلة اولی كه در جوامع بوده است دوران جاندار ارنگاری[14] است. به معنای این كه گویا همة اشیا دارای حیات و درك هستند. می گویند بقایایی از جاندار انگاری هنوز هم در انسانها به چشم می خورد. نظیر این كه انسان هنگامی كه كلیدی در را باز نمی كند و یا دری باز نمی شود، با عصبانیت به كلید یا در فحش می دهد، گویا كلید یا در فهم و احساس دارد.
مرحلة دوم جوامع شرك یا ایزدان پرستی[15] بوده است.
مرحله سوم در سیر مذهبی، توحید و واحد پرستی[16] است.
و نهایتا مرحلة چهارم می ماند كه بی دینی و الحاد[17] است.
اگر این سیر صحیح باشد، معنایش این است كه تحول و تطور در جوامع و فرهنگها هم وجود داشته است و این مراحل در طی زمان و در طول هم پدید آمد اند نه یك باره.
4- پیشرفت علم باستان شناسی و زبانشناسی
نتایج بیان شده در تحقیقات باستان شناسی و زبانشناسی
در كشفیات باستان شناسان و پارینه شناسان نشان داده شد كه یك سری از پارینه ها مربوط به جاندار انگارها بوده است و بعضی مال مشركین و بعضی هم موحدین و وقتی اینها بر حسب تاریخ و قدمت مرتب شد، معلوم شد كه جوامع اول آنی میسم و بعد مشرك و بعد موحد بوده اند.
2- نشان دادن عدم قدمت برخی متون مقدس
همچنین تحقیقات زبان شناسی[18] نشان داد كه اكثر متون مقدس چنان كه ادعا می شد، آن قدمت را ندارند. بلكه زمان نگارش بعضی از قسمتها و یا بعضی كتابها، سه قرن متاخر تر از آن است كه ادعا می شود. مثلاً انجیل یوحنا همه یا بعضی از قسمت هایش مربوط به زمان یوحنا نیست و هكذا. بنابراین امكان تحریف متون مقدس خیلی قوی شد. و روشن شد كه نویسندگان اناجیل اربعه[19] متعدد هستند و خیلی از قسمتها با فاصلة سه الی چهار قرن بعد از حضرت مسیح علیه السلام نوشته شده است.
تحقیقات زبان شناسی دقیق است و براحتی هم قابل مناقشه نیست. برای روشن شدن مطلب و آشنایی با اینگونه تحقیقات مثالی عرض می كنم :
مثالی از تحقیقات زبان شناسی و باستان شناسی
اگر تحقیقات نشان دهد كه مصدر وجدان در عربی به معنای یافتن و در قبال فقدان بوده است. و مصدر وجود در عربی تا اوایل قرن دوم هجری یعنی زمان هارون عباسی به معنای فعلی مطرح نبوده است. فعلا وجود در قبال عدم است و موجود هم مقابل معدوم بكار برده می شود. در بیت الحكمه هارون الرشید وقتی ترجمة متون یونانی و عبری شروع شد. مترجمان در قبال استی و هستی كلمة وجود را ساختند كما اینكه داب مترجمین هنوز هم همین است كه زمانی كه در لغت كلمة معادل و هم معنایی نمی یابند، كلمة جدیدی می سازند.
حال اگر در دعای عرفة امام حسین علیه السلام ما بر خوردیم به این جمله : «كیف یستدل علیك بما هو فی وجوده مفتقرا الیك»[20] طبق بیان فرض سابق معلوم می شود كه این نثر به خلاف مدعی مربوط به قرن اول هجری نیست و مال قرن دوم است. این گونه تحقیقات در متون مقدس مسیحیت و یهودیت و در قرآن و روایات ما، بسیار انجام شده است و امروزه اصالت متون مسیحیت و یهودیت به شدت مورد اشكال است[21].
5- نظریة فرافكنی[22]
این عامل به تحقیقات روانشناختی و جامعه شناختی و فلسفی ربط دارد. متفكرین مهمی در قرن 19 در علوم مختلف، عقیدة مشتركی را ابراز كرده اند که عقیدة خدا و دین فرافكنی شده است.
معنای فرافكنی این است كه انسان امری را که پدید آورد كم كم و بعد فراموش كند كه ساختة خودش است و گمان كند كه آن امر واقعیت دارد.
نظر مارکس و فروید درباره ی فرافکنی دو مفهوم خدا و دین
ماركس[23] و فروید[24] هر دو عقیده دین و خدا را فرافكنی می دانند به دو بیان مختلف.
ماركس می گوید در دو دورة زمین داری و سرمایه داری[25] مناسبات اقتصادی و روابط بین فئودال و كشاورز و همچنین بین سرمایه دار و كارگر، مشكلات اقتصادی و اجتماعی بوجود می آورد كه لاینحل است و انسانها در عكس العمل با این مشكلات دنیایی را می سازند كه در آنجا این مشكلات وجود ندارد و دیگر كسی نمی تواند به دیگری ظلم كند و ... و گویا در قبال هر محرومیت و شكستی یك اعتقاد دینی درست شده است.
بعد از این آرزو واندیشی[26] وقتی به انسانها گفته شود كه این اعتقادات دروغین است و خود شما ساخته اید، دیگر باور نمی كنند.
فروید هم یك تحلیل روانشناختی بر طبق مكتب خود دارد. او می گوید در حیطه خانواده هر جنسی به جنس مخالف تمایل دارد. یعنی پسر جویای مادر است و دختر جویای پدر بالطبع، ولكن الزامات اجتماعی اجازة این ارتباط را نمی دهد. به تعبیر وی عقدة ادیپ یعنی مادر خواهی پسران و عقدة الكترا[27] یعنی پدرخواهی دختران در انسانها وجود دارد. نتیجة این الزامات و محدودیتها این است كه پسر، پدر را مزاحم می بیند و دختر، مادر را و برای تشفی و تسكین این محرومیت تصور دنیایی را می كند كه در آنجا روابط آزاد است و دیگر كسی مزاحم نیست.
از طرفی دیگر انسان در دوران صباوت و كودكی، پدر خود را بسان یك ابر قدرت می داند. ولی كم كم با بزرگتر شدن بچه بت پدر شكسته می شود و می بیند كه پدر هم مثل او عاجز و گرفتار یك سری محدودیت ها و مقررات است و یك پهلوان پنبه بیش نبوده است.
از این طریق پدر آسمانی در اذهان شكل می گیرد كه این پدر اولا مزاحم روابط آزاد نیست. ثانیاً مثل پدران ما عاجز و ناتوان نیست. فلذا تعبیر پدر آسمانی در مسیحیت به گزاف به وجود نیامده است.
حال به چنین فردی اگر بگویند پدر آسمانی ساخته توست و وجود ندارد، قبول نمی كند.
خلاصه اینكه بر طبق این نظریه وقتی چنین مواردی اثبات شد، بعضی ها گفتند عقیدة دین و خدا و قیامت هم شاید فرافكنی شده باشد و هیچ و پوچ باشد.
نتیجة عوامل مذكور در اروپای قرن نوزدهم این شد كه انظار نسبت به ادیان متحول شد و نقادانه به تجزیه و تحلیل پدیدة دین پرداختند و البته نقادی لزوما بمعنای مخالفت كلی با دین نیست.
.
.
جلسه دوم: 71/6/22
گفته شد كه از اواسط قرن نوزدهم به عللی در مطالعات دینی تحول پیدا شد حاصل این تحول پیدایش چند رشتة مختلف در دین پژوهی شد، كه هر كدام از بعدی به دین نظر می كنند و البته این علوم با هم ارتباط نیز دارند. برای بیان این علوم مختلف، قبلاً باید مقدمه دیگری توضیح داده شود.
مقدمه : امروزه معمولاً برای هر دینی 6 بعد قائل هستند. این تقسیم بندی ولو دقیق نیست، ولكن اولا رایج است. ثانیا بهتر از آن فعلا موجود نیست. لذا علی المجاله آن را می پذیریم.
اول : بعد عقیدتی[28] یا بعد آموزه ای یا بعد تعلیمی
آنچه در رابطه با ذات خداوند و اسماء و صفات و افعال الهی و ارتباط او با ماسوی خصوصا با انسان مطرح می شود، بعد عقیدتی دین می گویند.
نمونه هایی از گزاره های عقیدتی در ادیان مختلف
مثل اینكه گفته شود:
جهان وابسته به خداست
خدا یكی است در سه تا
مسیح هم خداست هم آدمی و …
دوم : بعد اسطوره ای[29]
معانی مختلف اسطوره و مراد از آن در این بحث
قبلا باید دانست كه اسطوره، 2 معنا دارد :
الف- اسطوره به اصطلاح قرآن و بعضی كه معنای افسانه و موهوم می دهد.
ب- اسطوره به معنایی كه به داستان های كنایی دینی گفته می شود.
مجموعه داستانهایی كه در دین گفته می شود كنایة ، تا بدین وسیله پیامهایی به مردم داده شود، بعد اسطوره ای دین را می سازد. مثلا غربیان داستان خلقت آدم و حوا و عالم و همچنین مكالمة فرشتگان با خداوند یا مكالمة شیطان با خداوند و .. را اسطوره ای می دانند. البته این در صورتی است كه آنها را دارای كنایه و استعاره بدانیم و الا اگر كاملاً به ظواهر اخذ شود، در این صورت داخل بعد عقیدتی می شوند. عرفاً معمولاً اینگونه داستانها را اسطوره ای می دانند. البته فهم دقیق این كنایات و اشارات مشكل است و اصولاً تمیز بین اینكه گزاره ای عقیدتی است یا اسطوره ای در مواردی كار مشكلی است.
برخی ملاک های بیان شده برای تمییز گزاره های عقیدتی از اسطوره ای
در این جا بعضی برای تمیز بین این دو دسته از گزاره ها، معیاری ذكر كرده اند.
می گویند گزاره عقیدتی آن است كه كم و بیش می شود مورد استدلال قرار گیرد مثل اصل وجود خداوند و اثبات صفات و افعال الهی و نبوت عامه و …
و اما گزاره اسطوره ای آن است كه قابل استدلال عقلی و فلسفی نیست. مثل نظریات اثبات وجود ابلیس یا ملائكه یا جن
سوم : بعد اخلاقی[30]
مجموعة بایدها و نبایدهایی كه مربوط به اعمال ظاهری یا باطنی هستند به استثناء عبادیات بالمعنی الاخص را بعد اخلاقی می گویند.
افعال ظاهری آن است كه به وسیلة اعضاء و حواس ظاهری انجام می شود. مثل راستگویی و دروغگویی و خوردن حلال یا حرام، و افعال باطنی افعالی هستند كه به وسیلة درون انسان انجام می شود، مثل تسلیم، توكل، حسد، تواضع و ... و مراد از عبادیات بالمعنی الاخص، اعمالی است نظیر نماز – روزه – حج و ...
چهارم : بعد عبادی[31]
عبادیات بالمعنی الاخص این بعد چهارم را تشكیل می دهند.
علت جدایی قسم سوم و چهارم با وجود مقسم مشترک
علت اینكه این دو بعد اخیر از هم جدا شده با این كه هر دو از مجموعة بایدها و نبایدها هستند، این است كه ادیان در بعد اخلاقی معمولا اختلافی ندارند و خیلی به هم نزدیك هستند تا آنجا كه بعضی خیال كرده اند كه هیچ اختلافی ندارند. اما در بعد عبادی با هم خیلی فرق دارند. مثلاً اخلاق مسیحیت با اسلام خیلی نزدیك است ولكن در بعد عبادی ما نماز و روزه و حج و خمس و تلاوت قرآن و ... داریم و اما آنها عشاء ربانی و غسل تعمید و سرودهای مذهبی دارند.
مجموعة گزاره های دینی را می توان به دو دستة بزرگ تقسیم كرد :
1- جملات مربوط به است و هست و نیست
2- جملات مربوط به بایدها و نباید
قسم دوم خود به دو قسم تقسیم می شود:
الف- مربوط به افعال ظاهری یا جوارحی
ب- مربوط به افعال باطنی یا جوانحی
بعد عقیدتی واسطوره ای دسته اول و بعد اخلاقی و عبادی، دستة دوم را تشكیل می دهند.
پنجم : بعد تجربی[32]
وقتی شخصی خودش را در معرض دینی قرار می دهد، می خواهد به یك شهود و تحول درونی برسد كه آن را بعد تجربی دین می گویند. مثلا مسیحیان تحول درونی را این می دانند كه انسان احساس اتحاد با مسیح علیه السلام كند. و یا عرفا غایه قصوی را فناء فی الله می دانند و بودائیان هدف نهایی را این می دانند كه احساس كنیم در دنیا یك خلائی وجود دارد و غیر از من چیزی نیست[33] و همة تكثرات وهم است.
عرفا و بعضی از ادیان می گویند اگر متدین به این مرحله نرسد گویا عمرش هدر رفته است، به خلاف آنچه كه خیلی ها از دین تلقی می كنند.
بعد تجربی به یك معنا منشأ دین تاریخی است و به یك معنا غایه دین شخص است. یعنی اینكه مثلا اسلام از نظر تاریخی از وحی و شهود حضرت محمد (ص) شروع شد و از طرفی هم غایه تكامل یك شخص رسیدن به مرحلة شهود است. از این رو در فلسفة دین به این بعد در دو مبحث می پردازند. در بحث منشأ دین، شهود و وحی را از نظر تاریخی یكی از منشأ های دین می دانند و در بحث صدف و گوهر دین[34]، گوهر دین را رسیدن به یك كشف و شهود می دانند كه همان غایه دین شخص یا بعد تجربی دین است.
ششم : بعد اجتماعی[35]
فرض دو بعد آخر این است كه در بعد تجربی آثار فردی تحقق دین را بررسی می كنیم و در بعد اجتماعی آثار اجتماعی تحقق دین را ملاحظه می كنیم.
منظور از بعد اجتماعی این است كه اولاً هر دینی برای اینكه بماند باید یك سری نهادهای اجتماعی بوجود آورد مثل مسجد یا كلیسا و... ثانیاً دین بعد از تحققش قهرا یك توابعی به دنبال دارد. مثل اینكه جنگهای صلیبی از توابع دین اسلام و مسیحیت است و یا جنگهای بین شیعه و سنی در طول قرنها و قس علیهذا.
و یا اینكه انسان بعد از متدین شدن همة مردم را تقسیم می كند به هم مسلك و غیر هم مسلك خودش. دید انسانها معمولاً نسبت به دو دسته فرق می كند. مسلمانها علی القاعده در برخورد مسلمان با مسیحی، جانب مسلمان را می گیرند. كما اینكه الان ما از مسلمانان بوسنی و هرزگوین حمایت می كنیم. اما آیا اگر مسلمانها، صربها و مسیحیان را ظالمانه می كشتند، ما از مسیحیان حمایت می كردیم ؟ و اگر حمایت می كردیم آیا تا چه اندازه ای ؟
مناقشه در تقسیم بندی بیان شده از ابعاد دین
و اما در انتهای این بحث سرّ اینكه این تقسیم بندی را دقیق نمی دانیم این است كه دین همان چهار بعد اول است و بعد پنجم و ششم كیفیت تحقق دین در خارج است.
به این ابعاد مختلف از دیدهای متفاوتی می توان پرداخت كه علوم مختلف از آنها زائیده می شود.
.
.
جلسه سوم: 71/6/28
گفتیم كه از قرن 19 به بعد در غرب و به تبع آن در كشورهایی مثل ژاپن. در دین پژوهی تحولی عظیم رخ داده است. كلمة دین و كلمة پژوهش در اینجا معنای وسیعی را در بر دارد.
مراد از دین در بحث های دین پژوهی
وقتی گفته می شود دین معمولاً ما اراده می كنیم نظامهای عقیدتی منبعث از وحی را و لكن در این عنوان بحث شامل هر نظام عقیدتی می شود. The study of religion
دین در اینجا شامل بودائیت و هندوئیسم و ماركسیسم و لیبرالیسم و هر نظام فكری عقیدتی می شود.
مراد از پژوهش در بحث های دین پژوهی
پژوهش هم در اینجا معنای وسیعی دارد.
در باب هر دینی دو قسم پژوهش وجود داد :
1- دربارة حقانیت و صدق و كذب ادیان
ادیان همه دعوی صدق دارند، دعوی صدق انحصاری هم دارند. حال تحقیق می كنیم كه آیا كدام دی حق است و كدام دین بر حق نیست. این یك سنخ بحث است.
در جهت دوم ما نظری به صدق و كذب ادیان نداریم. بلكه می خواهیم بگوییم وقتی كسی دینی را بپذیرد و وقتی دینی بوجود آید، چه از لحاظ فردی و چه از لحاظ اجتماعی، آثاری بدنبال دارد. اعم از آثار روانشناختی و جامعه شناختی و تاریخی و فرهنگی.
در اینجا این نكته را باید توجه داشت كه حوزه های ما تاكنون بیشتر كارشان در قسمت اول بوده است و در قسمت دوم كمتر كار كرده ایم.
مسئولیت عقلانی انسان و موارد آن
مقدمه دیگری را نیز باید در اینجا توضیح دهیم. تا روشن شود كه چرا دو سنخ تحقیق لازم است. بشر از آن رو كه حیوانی است عاقل و متفكر، یك مسئولیت عقلانی دارد جدای از سایر مسئولیتها. آن مسئولیت عقلانی این است كه آراء و نظریاتی را باید بپذیرد كه دلیل كافی و وافی بر اثبات آن داشته باشد. اگر می گوییم الف ب هست. باید دلیل تام داشته باشیم. «Rational Responsibility» البته اگر ادعا تجربی باشد، دلیل هم تجربی و اگر عقلی با نقلی باشد، دلیل هم عقلی یا نقلی.
این مطلب مسلم است و لكن هیچ انسان غیر معصومی نمی تواند ادعا كند كه من هر كلامی را كه می گویم دلیل تام و تمام آن را آماده دارم. در طول تاریخ هیچگاه چنین نبوده است.
ما انسانها غیر از این راه صحیح و منطقی از راههای دیگری هم مطلب مختلف را قبول می كنیم كه در اینجا به چند راه از طریق استقراء اشاره می كنیم.
پاسخ های نادرست به مسئولیت عقلانی
گاهی ما انسانها یك رای را می پذیریم به این دلیل كه مخالف آن رای را نشنیده ایم. و گویا نشنیدن سخن مخالف، خود دلیل پذیرش ما می شود.
گاهی ما سخنی را قبول می كنیم چون دلیل مخالف آن را ناكافی و غلط می دانیم. و البته این راه منطقی نیست. چرا كه ضعف ادله مخالف دال بر صحت مدعی نیست. شاید سخن سومی صحیح باشد و بر فرضی كه دو مدعا متناقض باشند، شاید سخن مخالف واقعاً دلیل صحیحی داشته باشد كه اصلاً مخالفین آن را نفهمیده اند یا ذكر نكرده اند. به هر حال هر سخنی برای اثبات خودش باید دلیل كافی داشته باشد.
گاهی ما كلامی را می پذیریم برای این كه قابل ردیابی و تحقیق نیست. گوینده ی سخن اصلاً مشخص نیست نظیر نائمات و شایعات. انسان در مقابل این سخنان مقاومت كمتری نشان می دهد.
گاهی رایی را می پذیریم چون نپذیرفتن آن رای جریمه دارد. مثلاً مقام و اعتبار اجتماعی شخص از بین می رود. یا مادر از بچه ناراحت می شود.
بعضی مواقع مطلبی را قبول می كنیم چون قبول آن پاداش در بر دارد.
توجه داشته باشیم كه پذیرش در اینجا شامل انقیاد و تسلیم شدن در مقابل كلام هم می شود.
بعضی اوقات كلامی را می پذیریم چون با مجموعة آراء سابق و ذهنیت ما هماهنگ است.
گاهی نكته ای را قبول می كنیم چون نیاز های روانشناختی[36] ما را ارضاء می كند. و اتفاقاً این بحث در مورد اسلام خیلی مهم است. وقتی می گوییم این كلام از فطریات است. یعنی به نیازهای وجودی[37] ما جواب می دهد. یا به تعبیر دیگر به نیازهای نفسانی ما پاسخ می دهد. بعنوان مثال از میان دو گزارة زیر :
انسان نابود شدنی نیست. و انسان نابود شدنی است، بر فرضی كه هیچ كدام دلیلی نداشته باشد، جمله اول موافق با طبع و مذاق انسان است و موجب اطمینان می شود بخلاف دومی كه موجب نا امیدی و نارضایتی و تشویش انسان می شود.
در مواقعی هم انسان نظری را قبول می كند، به خاطر اینكه شخص گوینده را قبول دارد و چون نظرات دیگر گوینده را صحیح دیده است، این مطلب را هم قبول می كند.
در مورد طریق هفتم مطلبی هست. یكی اینكه بسیاری از محققین در دین اعم از متدین و غیر متدین می گویند، اكثر پذیرشهای آدمی از همین راه است.
مطلب دیگر اینكه گزاره های دستة هفتم گاهی چنان است كه اگر دلیل كافی هم بر خلاف آنها اقامه شود، باز مقبول انسانها هست. البته دوست داشتن انسان بمعنی صحت رای نیست.
.
.
جلسه چهارم: 71/6/29
علت عام گرفتن معنای دین در دین پژوهی
ما چه از راه صحیح اخذ رای كرده باشیم كه راه منطقی است و چه از راههای غیر صحیح، به هر حال معتقدات آدمی در زندگی فردی و اجتماعی او تاثیر دارد. یعنی چنان نیست كه تاثیر و قوت یك رای در زندگی فردی و اجتماعی به صحت آن رای بستگی داشته باشد. از این رو در دین پژوهی فقط به دین یا دین های صحیح نمی پردازیم. گفتیم كه دین پژوهی شامل همة نظامهای عقیدتی می شود، لذا گاهی بجای كلمة دین، از كلمة نظام عقیدتی استفاده می شود. «belief system»
اقسام نظام های عقیدتی در دین پژوهی
بدین لحاظ دین پژوهی به دو دسته نظام عقیدتی می پردازد :
1- نظامهای عقیدتی سنتی «traditional» مثل اسلام، مسیحیت، یهودیت، بودائیسم، هندوئیسم، آیین شینتو، آئین كنفوسیوس و ...
2- نظامهای عقیدتی دنیوی «Secular» مثل : لیبرالیسم، ماركسیسم و ... برای تفكیك بین این دو دسته بیانات مختلفی شده است كه خواهد آمد. انشاالله
ملاک های تفکیک اقسام نظام های عقیدتی
عجالتاً یكی از نظریات را مطرح می كنیم. آقای اسمارت می گوید : اگر یك نظام عقیدتی نظر به بالا یا به درون داشته باشد، سنتی است. بعضی ادیان مثل اسلام و مسیحیت نظر به بالا و ملكوت دارند و بعضی دیگر مثل بودائیگری نظر به درون و باطن انسان دارند. و اگر یك نظام عقیدتی نظر به بالا و یا درون نداشته باشد و صرفا به فكر دنیا و زندگی فردی و اجتماعی باشد، دنیوی است.
و اما این سوال كه آیا می توان عبادت را فارق بین این دو دسته قرارداد، باید در جواب گفت اگر مراد از عبادت اظهار عجز و اعتصام در مقابل پروردگار عالم است، بعضی از ادیان سنتی مثل بودائی گری اصلاً خدایی قائل نیستند فلذا عبادت هم ندارند و اما اگر عبادت را بمعنای وسیعی بگیریم كه شامل مراقبه نفس و تمركز درونی هم بشود، می توان گفت ادیان سنتی دارای عبادت هستند.
البته باید توجه داشت كه بعضی از نظامهای عقیدتی دنیوی هم آداب و رسوم و مراسم خاصی دارند نظیر فراماسونری، لكن این ها را عبادت نمی شماریم.
جدال بر سر اقسام نظام های عقیدتی در دین پژوهی
نسبت به این بیان و تقسیم از هر دو طرف اشكال شده است. طرفداران نظامهای عقیدتی دنیوی به یك دین پروژه حمله می كنند كه چرا تو نظامهای سنتی را مورد مطالعه قرار می دهی ؟ اینها خیال اندیش و توهم بافند. از طرف دیگر اینها می گویند چرا شما نظامهای دنیوی را بررسی می كنید پرداختن به این نظامها خطر دارد و كم كم ایمان دینی و سنتی را تضعیف می كند.
دین پژوهی شامل علوم مختلفی است كه به دو دسته تقسیم می شوند :
1- علوم مربوط به حقانیت و صدق و كذب ادیان
علوم مربوط به حقانیت و صدق و كذب ادیان كه عبارتند از فلسفة دین و كلام.
علومی كه كاری به حقانیت و صدق ادیان ندارند كه تحت عنوان جهان بینی كاوی[38] بررسی می شوند.
جهان بینی كاوی می گوید كه دین یك نهاد اجتماعی است و طبعاً مثل سایر نهادها استحقاق بررسی را دارد. نهاد اجتماعی[39] یعنی ركن هایی از زندگی انسانی كه همیشه و همه جا در جامعه وجود دارند. با اینكه جوامع با هم فرقهای بسیاری دارند. مثل خانواده، اقتصاد، حكومت، كه البته در تعداد آنها اختلاف است.
كسی كه به جهان بینی كاوی می پردازد، می گوید كه یكی دیگر از نهادهای اجتماعی، دین به معنای عام است. فلذا باید مورد بررسی و كاوش قرار گیرد.
عناصر دخیل در روش جهان بینی کاوی
روش جهان بینی كاوی سه عنصر مهم دارد :
اول اینكه یك تحقیق مقایسه ای و تطبیقی است. هم وجوع افتراق و هم شباهتها ملاحظه می شوند.
دوم اینكه یك بحث تاریخی است و به وضع فعلی دین كاری ندارد. بلكه سیر تطور تاریخی ادیان و تأثیر و تاثرات ادیان در یكدیگر و همچنین پیروزیها و شكست ها مورد مطالعه قرار می گیرد.
سوم اینكه همراه با همدلی[40] است به این معنا كه وقتی می خواهیم یك نظام عقیدتی را بررسی كنیم، حداقل باید خودمان را در قالب معتقدان به آن فكر در بیاوریم. نه این كه موافق و پیرو آن نظام فكری بشویم.
جهان بینی كاوی یك نوع مطالعة خنثی و بی طرفانه است. و در حین مطالعه و بررسی نظام های مختلف باید حمیت دینی را كنار گذاشت. مثلا اگر یك مسیحی بخواهد مراسم عاشورا و احساسات مذهبی یك مسلمان را درك كند، باید خودش را در فضای فكری و روحی یك مسلمان وارد كند. و بالعكس اگر مسلمانی بخواهد مراسم عشاء ربانی مسیحیان را درك كند باید در افكار و اعتقادات آنها فرو برود.
ما شرقی ها معمولاً غربی ها را فراری از دین و معنویت می دانیم و لكن غربی ها ولو تقیدشان نسبت به دین كم است اما تا توانسته اند برای حفظ دین خود تلاش كرده اند و می كنند. فی المثل در غرب كتابهای بسیاری در دفاع از دین بر علیه فروید و امثال وی نوشته اند. اما چون ادله مخالفین دین فراوان بوده است. آنچه را الان اعتقاد ندارند چون نتوانستند دفاع كنند و مجبور به این كار شدند.
تعبیر دیگری از همدلی داشتن: بررسی پدیدارشناسانه
بعضی ها به جای تعبیر همدلی، می گویند مطالعه پدیدار شناختی[41] باید داشته باشیم. این تعبیر ابداع یك فیلسوف آلمانی بنام ادموند هرسرل است. [42]
روش پدیدار شناسی یعنی این كه پدیده را آن طور كه پدیدار شده بشناسیم و به پدیده نزدیك شویم بدون اینكه باورها و ذهنیت خودمان را در آن پدیدار دخالت دهیم. چون اگر دخالت دهیم دیگر ما موضع بی طرفانه نمی توانیم داشته باشیم. [43]
.
.
جلسه پنجم: 71/7/4
گفتیم كه علومی كه تحت عنوان دین پژوهی هستند به دو دستة كلی تقسیم می شوند:
1- علومی كه در ارتباط با صدق و كذب ادیان هستند.
2- علومی كه به حقانیت و صدق و كذب ادیان كاری ندارند.
1- اقسام علوم بی ارتباط با صدق و کذب ادیان
دسته دوم مشتمل بر علومی است كه عبارتند از :
در این علم بحث از این می شود كه آیا دین از لحاظ روانی بر شخص متدین چه آثار و نتایجی را همراه دارد.[44]
در این علم بحث از این است كه آیا دین در یك جامعه چه آثار اجتماعی به دنبال دارد. كه البته آثار اجتماعی در اینجا اعمّ از نتایج اقتصادی هم هست.
نمونه ای از بررسی های جامعه شناسانه در دین
بعنوان مثال ماكس وبر معتقد بود كه سرمایه داری در مغرب زمین از آثار مذهب پروتستانیزم است. مذاهب مختلف مسیحیت، دیدهای متفاوتی را دربارة دنیا و روابط اجتماعی بدنبال دارد. و اگر قبل از پروتستانیزم، سرمایه داری و بازار آزاد ظهور نكرد بخاطر دو مصلح بزرگ دینی یعنی لوتر[45] و كالوَن[46] بود. و مذهب كاتولیك در این امر دخالت داشت. در باب اسلام هم چنین بحثهایی صورت گرفته است. [47]
در این علم دو كار انجام می شود.
اول: اینكه مسیر تطورات و تحولاتی كه در هر دینی محقق شده، تصویر می شود و
دوم: اینكه نقش ادیان را در تاریخ ولو اجمالاً بررسی می كند.
در اینجا بحث از آثار دین در پیدایش و گسترش هنرهای مختلف می شود.
مثلا در اسلام بخاطر حرمت مجسمه سازی، این هنر پیشرفت چندانی نداشته است و بر عكس هنر خطاطی و معماری و شعر پیشرفت زیادی داشته است. و در مهد مسیحیت هنر موسیقی و نقاشی و مجسمه سازی پیشرفت كرده است.
در این دانش هم بحث از تاثیر دین بر ادبیات می شود.
نمونه ای از تاثیر دین در ادبیات
مثلاً در دامن اسلام رمان نویسی و خاطرات نویسی پیشرفت نكرده است، ولی در مسیحیت پیشرفت كرده است.
آثار و نتایجی كه ذكر شد معلول عواملی است من جمله احكام و تعالیم دینی و مقطع تاریخی آن دین.
2- اقسام علوم مرتبط با صدق و کذب ادیان
و اما علوم دستة اول كه سر و كار با حقانیت ادیان دارند عبارتند از :
1- فلسفة دین Philosophy of religion
2- كلام Theology
كلمة Theo كه یونانی است به معنی خدا و كلمة logy بمعنی شناختن است و در ترجمة این كلمه، معادلات مختلفی بكار برده شده است. نظیر علم الربوبیات، معرفه الربوبیات، الالهیات و اثولوجیا كه معرب كلمة تئولوژی است.
ابتدا توضیحاتی در مورد فلسفة دین ذكر می شود.
نکاتی درباره ی فلسفه ی دین
1- عدم تقید فیلسوف دین به دین خاص یا اصل دین
نكتة اول اینكه فیلسوف دین ممكن است متدین باشد و ممكن است به هیچ دینی قائل نباشد. و همچنین ممكن است قائل به وجود خداوند باشد (Theist) و یا منكر خدا باشد (Atheist) و یا اصلاً لاادری گر باشد. (Agnosticist).
علی ای حال از آن رو كه فیلسوف دین است، به دین خاصی تقید ندارد. فلذا كلمة دین در فسلفه دین مطلق است و مقید به اسلام یا مسیحیت نیست.
2- اقسام مسائل مورد بررسی توسط فیلسوف دین
مطلب بعد این كه فلسفة دین دربارة دو رشته مسائل بحث می كند :
1- مسائل درون دینی
2- مسائل برون دینی
فعلاً كلام در مورد مسائل درون دینی است. مسائل درون دینی مسائلی هستند كه متدنیان به ادیان و مذاهب به آنها قائل هستند و مستند به كتب مقدس می باشند. لكن فیلسوف دین تنها از میان این مسائل، به عناصر مشترك بین ادیان می پردازد.
باید توجه داشت كه مراد از ادیان در فلسفة دین و كلام ادیان سنتی است.
یك سری عناصر و مسائل هست كه همة ادیان به آن قائل هستند. از جمله :
1- اعتقاد به وجودی فراتر از ماده
همة ادیان به وجودی فراتر از ماده و مادیات معتقدند، ولو در خصوصیات آن بحث دارند. آن موجود غیر مادی یا خداست و یا یهوه و یا پدر آسمانی و یا روح كلی و یا اهورا مزدا. به ترتیب در اسلام و یهودیت و مسیحیت و هندوئیسم و زرتشت.
ب- همة ادیان به مفهومی به نام رستگاری یا فلاح و یا آزادی قائلند. وقتی می گویند وضع مطلوب این نیست كه شما در آن هستید و جای دیگر بهتری هست، این فكر را اندیشة نجات و یا رهایی[48] و یا آزادی و یا فلاح می گویند.
هیچ دینی نگفته است كه انسان ها همین وضع روحی و اجتماعی فعلی مطلوب است و آن را حفظ كنید، بلكه همواره ادیان می گویند بكوشید تا به وضع مطلوب ناموجود برسید.
همة ادیان به عنصری غیر مادی در انسان ها قائلند به نام روح.
جاودانگی انسان
5- خلقت موجودات از نیستی به هستی
خلقت موجودات از نیستی به هستی. Creation ex-nihilo
جهان دارای هدفی است كه به سمت آن می رود. البته در این كه آیا این هدف خود بنیاد است یا خارجی اختلاف دارند. یعنی اینكه جهان آیا خودش هدفدار است یا سازندة جهان هدفی از خلقت داشته است. [49]
جهان نظام اخلاقی دارد. یعنی جهان هستی به نحوی خلق شده كه به خوبی، پاداش و به بدی، كیفر می دهد. به عبارت دیگر
اولاً: جهان به خوبی و بدی وقوف دارد و
ثانیا: به آنها پاداش و جزای مناسب می دهد.
این عناصر مذكور اجمالاً بین ادیان مشترك است، ولی البته در تفاصیل و جزئیات آنها، مختلف می شوند.
بدین ترتیب فلسفة دین با بحث معراج یا تثلیث و یا شفاعت كاری ندارد. و فقط به امور مشترك می پردازد و نسبت به امور مشترك بحث می كنند كه آیا اینها قابل استدلال و اثبات فلسفی و عقلی هستند یا نه ؟ كدام دلیل عقلی فلان امر مشترك دینی را اثبات و یا رد می كند ؟
والسلام
.
.
جلسه ششم: 71/7/5
صحبت ما در مورد مسائل درون دینی باختصار گذشت.
و اما مسائل برون دینی، اموری است كه یك متدین به دین خاص چیزی راجع به آن در كتاب مقدس خود پیدا نمی كند و باید از خارج راجع به آن امور اتخاذ رای و موضع كند. از قبیل :
یكی از بحثهای مهم فلسفة دین این است كه گزاره هایی كه در میان كتب و اخبار مقدس مذهبی می آید آیا همه اخباری است و یا همه انشائی است و یا بعضی اخباری و بعضی انشایی است.
بعضی ها قائلند كه گزاره های دینی ولو ظاهراً اخباری باشند یا انشائی باشند، ولی همه در حیقیت اخباری هستند. و بعضی بالعكس همه را باطناً انشائی می دانند. و بعضی هر دو دسته را قبول دارند. كسانی می گویند «ان الله یامر بالعدل و الاحسان»[50] ولو ظاهراً اخباری است، اما در حقیقت به معنای«اعدلوا و احسنوا» است. فرق دو جمله در این است كه اگر بصورت انشائی باشد، معنایش این است كه چنین امری داریم ولو اینكه خداوند موجود نباشد. بدون وجود خدا هم «اعدلوا» معنا دارد. اما اگر بصورت اخباری باشد معنایش این است كه:
اولا قابل صدق و كذب است.
ثانیاً خدایی در عالم وجود دارد.
ثالثا خداوند اوامر و نواهی دارد.
رابعاً یكی از اوامر الهی اعدلوا است. و یكی از اوامر الهی احسنوا است.
در صورت انشایی بودن گزاره ها، كسی می تواند بگوید اعدلوا را قبول دارم ولی وجود خداوند را نمی پذیریم كما اینكه گفته اند. فوئر باخ از این طریق تصویر می كند دین بدون خدا را. اما در صورت اخباری بدون چنین سخنی معقول نیست.[51]
وقتی دو دین با هم نزاع می كنند، فیصله دهندة این نزاع كیست ؟ و چیست ؟
با توجه به اینكه ادیان دعوی صدق انحصاری دارند. اگر دینی گفت الف، ب است. و دیگری گفت : الف، ب نیست. حكم در این میان چیست ؟
این سوال را از قرآن و یا انجیل یا تورات نمی شود پرسید. چرا كه این سوال قبل از انتخاب دین مطرح می شود. در نزاع بین دو مورخ و یا دو فیزیكدان و یا دو ادیب، قاضی مشخص است. لكن در نزاع بین ادیان چه باید كرد ؟
در اینجا اگر این شبهه مطرح شود كه:
اولاً جواب این سوال را باید از متون مقدس پرسید.
ثانیاً معنای تحدی در قرآن این است كه من بر حقم و دیگران بر حق نیستند و وقتی اثبات شد كه قرآن كلام الهی است، حقانیت پیامبر اسلام و احكام اسلامی و خاتمیت حضرت ثابت می شود. به علاوه معلوم می شود كه تورات و انجیل دستخوش تحریف شده است، پس همواره در نزاع احكام، اسلام مقدم می شود.
در جواب این شبهه می گوییم كه :
اولاً همین مطلب كه شما می فرمایید كه «راه حل را باید از متون مقدس پرسید» خودش راه حلی است برون دینی و در هیچ كجای قرآن و روایات این مطلب نیامده است.
ثانیاً تحدی در صورتی می تواند حقانیت احكام اسلامی را اثبات كند كه قبلاً حجیت تحدی را از خارج اثبات كنیم.
ثالثاً معنای تحدی بیش از این نیست كه قرآن كلام الهی است نه انسانی. و معنای خاتمیت هم این است كه بعد از پیغمبر اسلام، پیغمبری نمی آید. و
رابعاً وقتی آیاتی از تورات و انجیل تحریف شده باشد، تشخیص آنها مشكل است و بر فرض تشخیص، آیات دیگر را نمی توانیم رد كنیم. علی ای حال بحث برون دینی می شود.
تعارض ظاهری بین علم و دین مطلبی نیست كه قابل انكار باشد. لكن متدین می گوید تعارض قابل حل است و بدوی است. در اینجا كسانی كه گزاره های دینی را انشایی می دانند. می گویند گزاره های علمی اخباری است، فلذا تعارضی بین علم و دین حقیقتاً تصور نمی شود. فلذا این گروه مشكلی ندارند.
بله اگر گزاره های دینی را اخباری دانستیم و یا هر دو صورت را قائل شدیم، در این صورت تعارض در می گیرد. مثلاً در قرآن آمده است كه خداوند آسمانهای هفتگانه را آفرید. [52] این نظریة آسمانهای هفت گانه مربوط به هیئت بطلمیوسی است و امروزه این نظر مردود شده است و علم می گوید افلاك سبعه نداریم.
حال در اینجا تعارض دین و علم را چگونه باید حل كرد ؟
در این جا هم اگر جواب داده شود كه «القرآن یفسر بعضه بعضاً»[53] و در صورت تعارض باید بوسیلة آیات و روایات دیگر جواب را پیدا كرد، پس مسأله درون دینی می شود.
باز در جواب این سخن می گوییم كه ارائة همین راه حل خودش حكم عقل است و برون دینی است.
معیار تشخیص راه برون دینی از درون دینی این است که اگر در جایی از قرآن ی روایات یا متون مقدس این معنا بود كه «ای مردم در صورت تعارض بین حكم من و علم، به بیانات و آیات خود من رجوع كنید تا تعارض حل شود» در این صورت راه حل درونی است و الا فلا.
حتماً باید توجه داشت كه ارائه راه حل درون دینی امری است ممكن ولی در مسائل مذكور چنین راه حلی بیان نشده است.
یكی از راه حلهایی كه در مثل این موارد گفته شده این است كه بیان قرآن در اینگونه آیات جدلی است نه برهانی. به این بیان كه چون در آن زمان هئیت بطلمیوسی رایج بوده است و بیان بطلان این نظر ممكن نبوده و یا صلاح نبوده و یا لازم نبوده، بهرحال قرآن هم با همان زبان با مردم صحبت كرده است. و آنچه مهم است اینكه آسمانها را خداوند خلق كرده است. راههای دیگری هم طی شده است كه در محل خودش ذكر خواهد شد.
عناوین مذكور قسمتی بود از بحثهای فلسفة دین.
مطلب بعد این است كه فلسفه دین
اولا تك روشی است.
ثانیاً روش بحث در آن عقلی است.
روشهای استدلال در علوم مختلف متفاوت است.
1- در علومی نظیر فیزیك و شیمی و گیاه شناسی و ... ، تجربی است.
2- در علومی مثل تاریخ و لغت و ... نقلی است.
3- در علومی مثل فلسفة دین و ریاضی و ... عقلی است.
غرض فیلسوف دین این است كه امور مشترك درون دینی و مسائل برون دینی را بررسی عقلانی كند. در ضمن این كنكاش عقلی معلوم می شود كه احكام درون دینی مشترك سه صورت دارند :
اقسام گزاره های دینی در فرض عقلی
1- خرد پذیر Rational عقل اثبات آن را بعهده می گیرد.
2- خرد گریز Irrational عقل نه اثبات و نه رد آن را بعهده می گیرد.
3- خرد ستیز Antirational عقل رد آن را بعهده می گیرد.
در آینده روشن خواهد شد كه متكلم همش این است كه بگوید در دین من گزارة خرد ستیز وجود ندارد و آنچه كه هست یا خرد پذیر است و یا خرد گریز. اما فیلسوف دین ممكن است یكی از احكام مشترك درون دینی را خرد ستیز بداند، چرا كه او خود را در قید و بند دین بصورت عام و یا دین خاص نمی داند.
والسلام.
.
.
جلسه هفتم: 71/7/5
تفاوت های علم کلام و فلسفه ی دین
بحث ما در این جلسه مبوط به علم كلام است.
1- اولین فرق كلام با فلسفة دین همانطور كه گذشت این است كه كلام همیشه بصورت مقید بكار می رود مثل كلام اسلامی و ... اما فلسفة دین بطور مطلق بكار برده می شود.
2- دومین فرق این بود كه متكلم همیشه متدین به دین خاص است ولكن فیلسوف دین ممكن است متدین باشد و ممكن است بی دین و حتی ملحد باشد و در هر حال مذهب خود را در فلسفة دین دخالت نمی دهد.
3- بعلاوه كلام و متكلم جهت مدافعه گری و دفاع از دین دارد (opologetics) بخلاف فلسفة دین.
كارهایی كه یك متكلم باید انجام دهد عبارتند از :
1 – تنظیم و تنسیق گزاره های دینی. sistematization
یكی از فرقهای بین كتابهای بشری و آسمانی این است كه كتابهای بشری نظم خاصی دارد. الباب الاول فی ... الباب الثانی فی ... و هكذا و هر باب مشتمل بر فصولی است. و هر بحثی در جای خاصی و جداگانه قرار دارد. معمولاً اما متون مقدس چنین نظمی ندارد مثلاً آیات صلاه یا صوم در سوره های متعددی، پراكنده ذكر شده است. البته معنای این حرف، اشتباه و نقص متون مذهبی نیست چرا كه این گونه بیان به نوبة خود محاسنی دارد و به این مطلب هم بعضی از مفسرین ما اشاره كرده اند.
قضایای انشایی از قضایای اخباری باید جدا گردند. چرا كه متكلم بما هو متكلم به گزاره های انشائی كاری ندارد و بعد قضایای است و هست و نیست را طبق نظم مشخصی مرتب نماید. مثلاً از بحث خدا و صفات و افعال الهی شروع و به معاد ختم نماید. یا بترتیب دیگر.
این قسمت خود مشتمل بر سه كار است.
1- تبیین كند كه خود گزاره ها با هم همانگ است Consistency
2- با توجه به علوم و معارف بشری زمان خود گزاره ها را تفسیر نماید. (بعد نظری)
مثلاً اگر نظریة داروین در زیست شناسی فرضاً تثبیت شد. در آن صورت متكلم باید آیات خلقت آسمانها در هفت روز و آیات خلقت حضرت آدم علیه السلام از گل را بنحوی تفسیر كند كه با این قاعده بسازد.
یا فرضاً اگر در جامعه شناسی جنائی روزگاری ثابت شود كه قصاص موجب افزایش قتلها می شود نه كاهش، در این فرض باید كریمة «و لكم فی القصاص حیوه»[54] را بنحو دیگری تفسیر كنیم.
3- با توجه به مسائل و مشكلات عملی امروز، گزاره ها را تفسیر كند. (بعد عملی)
یكی از علل بكار بردن اصطلاح كلام جدید این است كه در كلام قدیم این بعد كمتر مشاهده شده است. یك مرتبه به ما می گویند داروین در زیست شناسی چنین نظری داده است، نظر شما در این مورد چیست ؟ این مربوط به بعد نظری می شود. و مرتبة دیگر به ما می گویند امروزه مشكلی داریم عملی بنام «آلودگی محیط زیست» دین شما دربارة این مشكل چه راه حلی دارد ؟ این مشكل تا چند دهة پیش اصلاً وجود نداشت. نظر دین شما دربارة جلوگیری از افزایش امار طلاق چیست ؟ نظر دین شما دربارة مشكلة عصیان نسل جوان چیست ؟ و از این قبیل مشكلات.
این گونه بحث البته با كار فقیه متفاوت است. فقیه بما هو فقیه فقط می گوید دین اسلام در مورد فلان امر این نظر و حكم را دارد. اما اینكه آیا این نظر، مشكل را حل می كند یا نه ؟ و اگر حل می كند بهترین راه حل است یا نه ؟ به این مطالب كاری ندارد. ولو از این جهت كه معتقد به اسلام و احكام الهی است، می گوید این بهترین راه حل مشكل است. لكن در مقام اثبات این جهت نیست. تمام هم و غم فقیه این است كه بگوید این حكم و رأی بر اساس قرآن و روایات معتبر است و اشكالی فنی و اصولی در استنباط من وجود ندارد. به جهت مشكل گشایی حكم كاری ندارد. حتی در علم الخلاف كه فقهایی نظیر شیخ طوسی ره به آن توجه و عنایت داشتند، نظر فقط این بود كه حكم این فقیه و این مذهب درست است و حكم مخالف باطل است و اما روایاتی كه در علل شرایع آماده است، آنها هم ناظر به علت تشریع و حكمت احكام است و اما اینكه با این احكام مشكل طلاق یا سرقت یا احتكار یا زنا حل می شود یا نه مطلب آخری است. به عبارت دیكر اگر غرض از جعل قانون امری باشد، مستلزم این نیست كه آن غرض هم بأحسن وجه محقق شود.
در كتب كلامی قدیم فقط در بحث اسعار و اعواض به این مطلب و بعد مقداری نزدیك می شوند و در سایر ابواب خیر. اما امروزه در كتب كلامی بحث از این مشكلات به چشم می خورد مثل مشكل افزایش طلاق، استفادة از ذخایر معدنی، روابط بین الملل و ...
یكی دیگر از وظایف متكلم دفع شبهات و اشكالات از ناحیه متكلمان سایر ادیان و غیر ایشان است. مثل اینكه تثلیت چگونه ممكن است ؟ معراج چگونه ممكن است ؟ و سوالات دیگر.
روح حاكم بر هر سه وظیفة متكلم، دفاع از عقاید دینی است و این بعد دفاعی هم نسبت به سابق وسیع تر شده است.
والسلام.
.
.
جلسه هشتم: 71/7/18
دفع شبهات، کار ویژه ی اصلی متکلمان
كلام در مورد وظایف متكلم بود. كار اصلی متكلم گفتیم كه دفع شبهات سایر متكلمین است. از قدیم روش متكلمان این بوده است كه
اولاً : منتظر شبهات دیگران بودند تا جواب بدهند.
ثانیاً : مرتب درصدد اشكال بر دیگران هم بودند.
مثلاً متكلم مسیحی به مسلمان حمله می كند و می گوید معراج چگونه ممكن است ؟ و متكلم مسلمان به مسیحی حمله می كند كه تثلیث چگونه ممكن است ؟ و علاوه بر این اشكال هر كدام در مقام جواب دادن به دیگری هم بر میآیند. تفاوت شیوه ی بحث متکلمان قدیم و جدید و علت آن
نكتة : در قدیم اگر متكلمی به متكلم دین و مذهب دیگری نزدیك می شد فقط برای انتقاد و ردّ نظر او بود. اما امروزه یك مطلب دیگر هم هست و آن اینكه متكلم جدید علاوه بر مطلب سابق می خواهد نقاط قوت دیگران را كسب كند و نقاط ضعف خود را هم طرد كند.
علت عمدة این مطلب دو چیز است :
1- فیصله ناپذیری دعاوی دینی متعارض
در مباحث فلسفة دین یكی از اموری كه بنظر بسیاری از متكلمان ثابت شده این است كه دعاوی دینی متعارض در اصول عقاید، هیچكدام قابل اثبات نیست و نزاع بین الادیان فیصله پذیر نیست.[55] پس از اینگونه بحث ها باید گذشت و در میان مباحثه باید بدنبال نقاط قوت و ضعف بود. نه مسلمان می تواند تثلیت را باطل كند و نه مسیحی می تواند توحید را باطل كند. اما اگر در بحث مسیحی بگوید مگر شما پیامبر و ائمة اطهار علیهم السلام را مظهر اسماء الهی نمی دانید، مگر نمی گویید اینها شبیه خداوند هستند الا اینكه حق خالق است و اینها مخلوق هستند و از این قبیل، ما هم نظیر حرف شما را در باب مسیح علیه السلام می گوییم. اینجا طرفین كمی به هم نزدیك شده اند و مسلمان می بیند كه طرف چندان هم بیراهه نمی رود و ...
امروزه مشكلات جهانی بقدری زیاد شده است كه آدمیان نسبت به هم نمی توانند بی تفاوت باشند، در زمینة مسائل عقیدتی بخلاف سابق كه غالب مردم قائل به معنویت بودند و در بین خودشان اختلافاتی بود، امروزه آنقدر مكتب های مادی و الحادی مشكل آفرین شده اند كه مكتبهای معنوی به فكر این افتاده اند كه با كمك یكدیگر به مقابلة مادیت بروند.
بعد از رنسانس و خصوصاً بعد از زمان دیوید هیوم آنقدر مكتبهای مادی و شبهات آنها زیاد شده است كه معنویون احساس می كنند به صلاح نیست با یكدیگر درگیر شوند بلكه باید همگی در قبال سیل بنیان كن مادیت بایستند. شبهاتی از قبیل شبهات كانت[56]، هیوم[57]، پوزیتیوسیتهای جدید و اگزیستانسیالیست های الحادی مثلا وقتی هیوم شش اشكال مهم بر برهان نظم می كند یا كتابی می نویسد دربارة معجزه و می گوید معجزه نه برای اثبات وجود خدواند كافی است و نه برای اثبات نبوت پیامبر، این اشكالات متوجه همة قائلین به نظم و خداوند و اعجاز پیامبران است.
با این معلوم می شود كه خصم اول مسلمان، مسیحیان یا یهودیان نیستند و بالعكس بلكه مادیون هستند.
تقسیم بندی های مختلف از علم کلام و تفاوت آن ها
مطلب بعد اینكه : كلام و مسائل دینی را برخی از غربیان تقسیم كرده اند به:
الف- كلام وحیانی یا حقایقی كه اگر وحی و الهام نبود عقل انسانها به آن نمی رسید. «Revealed theology»
ب- كلام طبیعی یا حقایقی كه عقل مستقلا آنها را اثبات می كند، بدون تایید وحی «Natural theology»
قسم اول از قبیل احوال برزخ و عالم قیامت و عوالم غیب و قسم دوم نظیر خدا هست و خدا یكی است و غیره.
سوال : اگر بعضی حقایق را عقل بتنهایی درك می كند، چرا وحی هم این مطالب را بیان كرده است ؟ غربی ها در اینجا دو پاسخ می دهند كه
اولاً: همه ی انسانها قدرت عقلانی لازم برای درك این حقایق را ندارند.
ثانیاً: همة انسانها فراغ بال و فرصت تفكر در این امور را ندارند.
یك تقسیم بندی هم قدما در مورد كلام داشتند به
الف- كلام عقلی،
ب- كلام نقلی
در عین حال كه این دو تقسیم بندی در خیلی موارد مشترك هستند و «تصادق جزئی» دارند، لكن وجه افتراق هم دارند.
توضیح : قدما می گفتند اگر بخواهیم از قرآن و روایات استفاده كنیم و برای ما حجیت داشته باشند، قبلا باید یك سری مطالب مستقلاً اثبات شود كه عبارتند از :
1- خدا وجود دارد.
2- خدا واحد است.
3- خدا عالم علی الاطلاق است.
4- خدا قادر علی الاطلاق است.
5- خدا خیر خواه علی الاطلاق است.
6- خدا قصد دخل و تصرف تشریعی در زندگی انسان دارد.
7- این تصرف تشریعی را از طریق نبوت باید انجام دهد.
8- حضت محمد (ص) یكی از پیامبران الهی است.
9- حضرت در مقام تلقی و حفظ و ابلاغ وحی معصوم است.
10- آنچه در قرآن وارد شده كلام حضرت و وحی الهی است.
11- ما قدرت فهم قرآن را داریم.
12- ظواهر قرآن حجت است.
حجیت و صحت این مطالب بوسیلة قرآن قابل اثبات نیست، چون مستلزم دور است. چون از یك طرف حجیت قرآن را بوسیلة این مقدمات باید اثبات كرد و متوقف بر این امور است، از طرف دیگر این مقدمات و امور را می خواهیم بوسیلة قرآن اثبات كنیم.
این قضایا طبق تقسیم بندی دوم كلام عقلی است و غیر اینها كلام نقلی است و می توان دربارة آنها به قرآن و روایات معتبره تمسك كرد، حتی مسأله معاد.
علی هذا البیان بحث خلود نفس مثلاً از جهت اینكه بوسیله عقل قابل اثبات است، كلام طبیعی است و از جهت اینكه حجیت متون مقدس توقف بر آن ندارد، كلام عقلی نیست بلكه داخل كلام نقلی می شود.
در پایان بحث های مقدماتی معلوم شد كه علمی بنام «كلام جدید» نداریم. «New theology» در غرب هم چنین اصطلاحی نداریم. مراد از این كلمه یا مباحث فلسفة دین است و یا مباحث جدید كلامی. علم جدید همیشه در جایی است كه یا موضوع عوض شود و یا روش و یا غایت و حال آنكه هیچ كدام عوض نشده است. البته مباحث و مسائل بسیاری زیادی امروزه در كلام مطرح می شود كه اصلاً در كلام قدیم وجود ندارد.
آغاز پیدایش این اصطلاح هم از موقعی است كه حكیم و متكلم شهید استاد مطهری رضوان الله تعالی علیه این عنوان را برای درس مسائل جدید كلامی خود برگزیدند. در قبال درس های شرح تجرید و... و از آن بعد این تركیب «كلام جدید» رایج شد و موجب توهم خیلی از اذهان شد.
.
.
جلسه نهم: 71/7/25
بحث منشأ دین در فلسفه دین
كلام ما فعلاً در یكی از مباحث فلسفة دین می باشد. «تعریف و منشأ دین چیست ؟»
پدیده هایی كه بدست انسان در طی تاریخ ساخته شده است، همیشه نیازی از نیازهای انسان را برآورده می كند. مثل خط و زبان و غیر آن، بخلاف سنگ و چوب كه ساختة آدمی نیست. و اگر چنین نبود یا اصلا، این پدیده ها بوجود نمی آمد و یا اگر هم بوجود می آمد بعداً از بین می رفت، در زمانی كه نیازی را برآورده نمی كرد. كما اینكه بسیاری از مخترعات بشر چنین بوده است.
دین نیز یكی از این پدیده هاست. از اینكه دین همیشه در بین بشر بوده و هست، معلوم می شود كه نیازی از نیازهای انسان را برآورده می كند كه ما از آن تعبیر می كنیم به «منشأ دین».
مراد از دین در این بحث اعم از ادیان سنتی و دنیوی است. واقعیت این است كه هیچ یك از تعاریف مختلفی كه از متفكرین و در فرهنگهای مختلف ارائه شده است، در مورد دین، مقبول همگان واقع نشده است. در این باب، دو نوع تعریف از دین شده كه در حقیقت شبه تعریف و تعریف كاذب هستند كه این دو نوع داخل بحث ما نیستند :
دسته اول : تعاریف مجازی است. «Figurative definitions» كه یك مورد استعمال مجازی دین را نشان می دهند.
مثلاً بوزانكه «H.Bosanquet» می گوید كه دین انسان، آن چیزی است كه آن انسان برای او می میرد و از آن دست بر نمی دارد.
طبق این تعریف اگر من مثلاً بخاطر كتاب یا فرزند یا مال یا اصول حزبی خود بمیرم و دست از آنها بر ندارم، اینها دین من هستند. كه البته این معنا با تعریف حقیقی دین خیلی فاصله دارد.
یا ارنست رنان فرانسوی «Ernest Renan» می گوید : اكنون مانند همیشه دین من پیشرفت عقل است. بعبارت دیگر پیشرفت علم است. وی در حقیقت می خواهد بگوید من ادیان را قبول ندارم بلكه پیشرفت علم را قبول دارم.
دسته دوم : تعاریف تبلیغ گرانه «Propagandist definitions»
مثلاً ماركس می گوید : دین یعنی مخدر بشر، كه این نظر تبلیغ سوء علیه دین است. یا بعضی گفته اند : هر چیزی در بشر خوب است، دین است، كه نمونة تبلیغ خوب است.
و اما تعاریف جدی و حقیقی كه در مورد دین شده است.
«جیمز لوبا» كتابی دارد بنام «مطالعة روانشناختی دین» در آنجا وی می گوید : تعاریف جدی دین را می شود به سه دسته تقسیم كرد. و این تقسیم بندی بنظر ما مناسب است.
الف- تعاریف عقل گروانه «Intellectualistic definitions»
یعنی تعاریفی كه دین را یك نوع معرفت یا مجموعه ای از قضایا كه هیئت تالیفیه دارند، معرفی می كنند.
1- مثلاً بعضی گفته اند : دین یعنی ایمان به اینكه جهان ما دارای هدف است.
2- یا «ماكس مولر Max Muller» كه زبر دست ترین مترجم متون مقدس بودائی (اوپانیشادها)[58]به انگلیسی است، تعریفی می كند كه به دین بودا خیلی شبیه است. و می دانید كه مشخصات یكی از مصادیق مفهومی هیچگاه در تعریف آن مفهوم اخذ نمی شود. وی می گوید : دین ایمانی است كه مستقل از حس و عقل بلكه علیرغم حس و عقل بشر را قادر می سازد كه امر لایتناهی را درك كند.
3- «هربرت اسپنسر»[59] میگوید كه ذات دین ایمان به این است كه همة چیزها تجلیات قدرتی هستند كه فراتر از حد معرفت ماست.
وجه اشتراك این گونه تعاریف این است كه دین را یك نوع معرفت می دانند.
این تعاریف فقط یک بعد دین را توجه كرده اند و بعد عاطفی و بعد عملی دین را اشاره نكرده اند اصلاً. چرا كه هر دینی دارای سه بعد است :
1- بعد معرفتی
2- بعد عاطفی
3- بعد عملی كه دو قسمت می شود :
الف- اعمال اخلاقی مثل صداقت
ب- اعمال شعائری مثل نماز
بعد دوم و سوم در این تعاریف ملاحظه نشده است. مراد از بعد عاطفی هم این است كه هیچ متدینی نیست كه نسبت به بعضی امور شور و حمیت نداشته باشد و در مقابل بعض از امور راهم كمتر اعتناد نكند.
.
.
جلسه دهم: 71/8/9
ادامه ی سخن در تقسیم دوم از دین
دسته اول تعاریف، تعاریف عقل گروانه بود كه بیان شد.
اینگونه تعاریف دو عیب عمومی دارند كه عبارت است از :
1- بعد عاطفی و عملی دین را ذكر نكرده اند.
2- در بعد معرفتی هم، فقط یك معرفت خاص را ذكر كرده اند و از سایر معرفتها غفلت كرده اند
2- تعاریف اراده گرا یا عاطفه گرا
اما دسته دوم : تعاریف اراده گرا[60] یا عاطفه گرا[61].
مهمترین تعریف از دستة دوم، تعریف «شلایر ماخر»[62] است. كه خیلی هم مورد بحث واقع شده است. او می گوید : دین عبارت است از «احساس وابستگی مطلق به چیزی دیگر».
این تعریف بر دین خود ایشان تا حد زیادی منطبق است، چون وی مسیحی پروتستان است. و شاخصة این مذهب، احساس وابستگی به خداوند است. كه البته احساس وابستگی با تفوه و گفتن خیلی فاصله دارد. این احساس در مذاهب دیگر مسیحیت هم تا حدی مورد توجه است. لكن نه به اندازة پروتستانیزم و نه باندازه ای كه «لوتر»[63] رهبر پروتستانها به آن اهمیت می دهد. و باز این احساس در دین یهود و اسلام هم هست.
نقص تعاریف اراده گرا یا عاطفه گرا
این تعریف هم دو اشكال عمده دارد :
1- فقط به بعد عاطفی دین توجه كرده است.
2- احساس مذكور مشترك بین همة ادیان نیست. مثلا دین بودا چنین نظری ندارد.
نقد فروید نسبت به تعاریف اراده گرا یا عاطفه گرا
یكی از منتقدین این تعریف «فروید» است. وی در كتاب «آینده یك پندار» در بخش ششم می گوید : «این احساس وابستگی مطلق به موجودی دیگر نیست كه دین را می سازد، بلكه فقط گام بعدی است كه دین را می سازد. یعنی واكنش نسبت به این احساس و بر ضد این احساس. شخص متدین كسی است كه در جستجوی رهایی از این احساس وابستگی است. كسی كه جلوتر از این نمی رود و خودرا فروتنانه وابسته به موجود دیگری می بیند بهعكس نامتدین است نه متدین»
این سخن درست نیست، ولكن انتقاد امثال فروید، نشانگر اهمیت تعریف شلایرماخر است.
تعریف عاطفه گرایانه ی صوفیه از دین
همچنین بعضی از مستشرقان و اسلام شناسان[64] گفته اند كه صوفیان در قرن اول و دوم هجری دینشان منحصر به احساس ترس از خدا بود و بعد، از قرن سوم این احساس تبدیل شد به احساس عشق به خداوند. به عبارت دیگر تصوف اسلامی از ترس شروع شد و به عشق انجامید. خلاصه اینكه كسانی بوده اند كه دین را خلاصه در یك نوع احساس می كرده اند.
دسته سوم : تعاریف عمل گروانه «Practical»
این دسته تعاریفی هستند كه دین را در یك اعمال خاصی منحصر كرده اند. انسان شناسان یعنی كسانی كه در اقوام جدا مانده از پیكرة بشریت مطالعه می كنند، معمولاً دین را تعریف عملی می كنند. چون فقط ظاهر اعمال مردم را می بینند.
یكی از تعاریف معروف دستة سوم، تعریف لرد راگلان است. Lord Raglan این دین شناس معروف غربی می گوید : دین جستجوی زندگی است بوسیلة یك سلسله اعمال. كه مرادش از اعمال، اعمال شعائری است نه اخلاقی.
نقد مویدات نقلی تعریف عمل گرایانه از دین
در اینجا ممكن است كسی توهم كند كه ما روایاتی داریم كه اسلام بر پنج امر،[65] بنا شده است و یا سه امر. و عمدة این امور، اعمال هستند، مثل نماز و روزه و حج و زكات. بنابراین آیا نمی شود دین را به مجموعة این اعمال تعریف كرد، كما اینكه از این روایات بدست می آید ؟
جواب این سخن اینكه :
اولاً در همة این احادیث علاوه بر اعمال، یك یا دو امر معرفتی و عاطفی هم ذكر شده است. در بعضی مسأله ولایت آمده است كه البته هم دارای بعد معرفتی است و هم بعد عاطفی و در بعضی مسأله شهادتین و اقرار بما جاء به النبی (ص) هم ضمیمه شده است.[66]
ثانیاً : صرف نظر از اشكالات دیگر، اگر این مطلب تمام بشود، فقط برای تعریف اسلام خوب است و بحث مادر در مورد تعریف همة ادیان است به تعریف واحد.
نكته : در اینجا مناسب است كه توجه داشته باشیم هیچ عملی از آن رو كه عمل است، دینی بحساب نمی آید بلكه هر عملی بخاطر پشتوانه های معرفتی و عاطفی، دینی شمرده می شود. مثلا صرف خم و راست شدن و سر به زمین گذاشتن را ما نماز نمی گوییم. بلكه پشتوانه های معرفتی و دینی است كه نماز را نماز می كند. فلذا اگر كسی به نیت تمسخر یا ریا و یا ورزش این اعمال را انجام دهد، به آن عمل، نماز گفته نمی شود. [67]
بعضی از تعاریف دین هم هست كه دو بعد از دین را متذكر شده اند. مثلاً آقای «مایتو آرنولد» می گوید : دین نظام عملی ای است كه با عاطفه در آمیخته است. این تعریف هم بعد معرفتی را ملاحظه نكرده است، علاوه بر اینكه عمل و عاطفه را هم بصورت كلی ذكر كرده و مشخص نكرده است.
سوال : اگر بخوانیم دین را تعریف كنیم چه باید كرد ؟
در بادی امر ممكن است به نظر آید كه ما اول باید همة ادیان را جمع كنیم. و بعد وجوهی از ادیان را كه :
اولا مشترك بین همه باشد انتخاب كنیم. (جامع افراد)
ثانیاً این وجوه مشترك در هیچ شیی دیگری موحود نباشد (مانع اغیار) بعد این وجوه مذكور را در تعریف دین اخذ كنیم.
اما در اینجا مشكل بزرگی پیش می آید. در مرحلة جمع آوری ادیان، اگر مكتبی مثل ماركسیسم هم بگوید من دین هستم و باید مرا هم داخل این مجموعه حساب كنید، اینجا بر اساس چه معیاری این مكتب را قبول یا ردّ می كنید ؟ اگر بخواهیم هر امر مشكوك و هر مدعی را داخل این مجموعه راه بدهیم، نهایتاً یك مجموعة وسیع از اشیاء مختلف خواهیم داشت كه بعضاً اصلاً ربطی به دین ندارند. و اگر بخواهیم مورد مشكوك را مانع شویم، طرف می گوید اگر شما دین را می شناسید و ویژگیهای آن را می دانید و می گویید آنها در من وجود ندارد، پس چرا دیگر دنبال تعریف و ویژگیهای ادیان می گردید؟! این كار تحصیل حاصل است و محال.
این مشكل در تعریف هر شیی دیگری هم وجود دارد. مثل تعریف صندلی، گربه، پنجره و ...
بعبارت دیگر تعریف دین و گربه و پنجره توقف دارد بر جمع آوری ادیان و گربه ها و پنجره ها و گردآوری اینها توقف دارد بر دانستن تعریف و ویژگیهای دین و گربه و پنجره. پس این راه حل مستلزم مشكل دور است و در نتیجه راه حل باطل و ناتمام است.
از اینجا معلوم می شود كه حتی اولین موجود مسلمی را كه می خواهیم به حساب بیاوریم، مشكوك الدینیه و مشكوك الهریه است. مگر اینكه ما قبلاً تعریف دین و گربه را بدانیم.
نكته : باید توجه كرد كه همیشه ما هر تعداد موجود مختلف را در جایی جمع آوری كنیم، بالاخره وجه مشترك و جامعی در بین همه وجود دارد. مثل جسمیت یا موجودیت یا شیئیت. ولكن این عناوین و جوامع در باب تعریف مفید نیست و میز بین اشیاء را بدست نمی دهد و هر موجودی در آن غرق و محو می شود.
برای پاسخ به این سوال كه تعریف چگونه ممكن است ؟ باید انواع تعریف را در منطق قدیم و منطق های دیگر شناخت كه این بحث محتاج مقدمات و تفصیل زیادی است كه خارج از حوصلة بحث ماست. فلذا فعلاً صرف نظر می كنیم.
در اینجا راه حل معروفی است كه در بحث آینده بررسی خواهیم كرد.
.
.
جلسه یازدهم: 71/8/10
ادامه ی سخن در اشکالات تعریف دین
راه حل گرد آوری و اخذ وجوه مشترك در تعریف با اشكال اساسی دور ذكر شد.
اشکال دوم و نقد آن
اشكال دیگر این راه اینكه ما عناصر مشترك بین الادیان نداریم، فلذا مشكل تعریف باقی می ماند. و اما اگر كسی بگوید شما سابقا عناصر مشترك بین الادیان را بر شمردید، پس چگونه می گویید تعریف تعریف دین ممكن نیست ؟ جواب این پرسش این است كه عناصر مذكور مربوط به بعد معرفتی است و اگر ما فقط آن وجوه را در تعریف اخذ كنیم تعریف ما باز تك بعدی می شود و بعد عملی و عاطفی دین خارج می ماند.
«نظریه ی شباهت خانوادگی»[68]
«لودویگ ویتگنشتاین»[69] راه حلی در باب تعریف ارائه كرده است كه قابل ملاحظه می باشد. وی می گوید شیی مثلا دارای چهار ویژگی باشد ما نام او را x می گذاریم. بعد اگر شییء دومی را پیدا كردیم كه از چهار ویژگی سابق، سه تا را دارد و بجای چهارمی ویژگی دیگری[70] دارد، اینجا بخاطر یك اختلاف ما نام شیی را عوض نمی كنیم و همان نام سابق را براو می گذاریم والا اگر چنین نكنیم، باید هر شیی خاصی را نامی جدا بدهیم و به تعداد اشیاء عالم، اسم گذاری كنیم. و به همین ترتیب شی ء سوم و چهارم و پنجم.
1 X=a+b++c+d
2 X=b+c+d+e
3 X=c+d+e+f
4 X=d+e+f+g
5 X=e+f+g+h
ما وقتی شیی پنجم را نگاه می كنیم می بینیم هیچكدام از ویژگیهای شیی اول را ندارد و در عین حال همنام هستند. نتیجه اینكه : معلوم شد كه ممكن است تعدادی از اشیاء نام واحد داشته باشند و در عین حال ویژگی مشترك نداشته باشند. این بیان در همة اشیاء می آید.
ایشان بعنوان مثال «بازی» را مطرح می كنند. ما در عالم بازی های مختلف داریم، ولی هیچ وجه مشتركی بین همة بازی ها یافت نمی شود. سر مطلب هم بیان مذكور است.
اگر بگویید وجه مشترك بازی ها رقابت است. می گوییم بعضی از بازی ها تك نفره و بدون رقیب است. اگر بگویید وجه مشترك قصد تفریح است. می گوییم بعضی بازی ها بقصد كسب پول یا جایزه یا .. است اگر بگویید وجه مشترك برد و باخت است. می گوییم در بعضی بازی ها بر د و باخت مطرح نیست. اگر بگویید وجه مشترك دو نفره بودن است. می گوییم بعضی بازی ها دو نفره نیست. و هكذا .. پس معلوم شد كه در نامگذاری واحد وجه مشترك همگامی لازم نیست.
وی نام نظریه خود را شباهت خانوادگی، نامید چرا كه ما در مورد فرزندان یك خانواده می بینیم، دو برادر در یك امری شبیه هم هستند، برادر دوم با سومی در امر دیگری شبیه هستند و سومی با چهارمی در امر آخری و به همین ترتیب. در نهایت می بینیم كه اولی و آخری كاملاً متفاوت هستند. پس در شباهت خانوادگی هم نظیر سایر موارد تعریف، وجه همگانی گاهی وجود ندارد.
نقد مختصر نظریه ی شباهت خانوادگی
نكته : اگر ما در مواردی وجه مشترك بین افراد هم اسم پیدا كنیم، این موجب رد نظریه ایشان نمی شود بلكه باید اثبات كرد در همة موارد اشتراك معنوی، یك وجه عمومی بین همة مصادیق هست.
سوال : اگر این حرف تمام شود، در آن صورت همة اشیاء باید یك اسم داشته باشند چون هر شیئی بهر حال با یكی از اشیاء دیگر شباهت دارد، پس تمایز بین مسمیات چگونه پیدا می شود؟ در اینجا ویتگنشتاین جواب می دهد كه شكی نیست كه زبان برای تعاطی و محاوره است. اگر ما یك لفظ برای همة معانی داشته باشیم، نقض غرض می شود و تبادل افكار ناممكن می شود.
اما اشكال این جواب این است كه وی مرز این پیش رفتن در نامگذاری را مشخص نكرده، اگر حد آن مشخص می شد دقیقاً خوب بود ولی وقتی مجمل گذاشته شد. دیگر این جواب كافی نمی باشد.
و اما وجه اینكه این نظریه مطرح و به آن اعتنا می شود، عبارت است از اینكه برای ردّ كردن نظریه ای از عرصه ی اندیشه، ما همیشه باید را حل دیگری داشته باشیم كه دارای مزایای بیشتری باشد و نقاط ضعف قبلی را هم نداشته باشد. و تا وقتی به نظریه كاملتری دست نیافته ایم، قبلی را می پذیریم.
نظر كامل و صحیح آن است كه تبیین كند چرا به بازی های مختلف در عین حال كه وجه مشترك ندارند بازی گفته می شود و هكذا مداد، پنجره، دین، صندلی و ... در عین حال مرز بین مفاهیم را هم توجیه كند. مطلبی را كه باید توجه كرد اینكه، لازمة این نظریه رد ذاتیات یا ذاتی بین افراد یك نوع می باشد.
در باب دین هم اگر نظریه ویتگنشتاین را تطبیق كنیم، به این صورت می توان تقریب كرد كه اگر دین شماره 1 مركب از سه عنصر باشد و بعد دین شماره 3 هم سه عنصر با تفاوتی و بعد شماره 3 تا ... بودن وجه همگانی لازم نیست.
دین 1 = اعتقاد به خدا + اعتقاد به زندگی پس از این جهان + اعتقاد به نجات
دین 2 = اعتقاد به روح شیطانی + اعتقاد به زندگی پس از این جهان + اعتقاد به نجات
دین 3 = اعتقاد به خدا + اعتقاد به تناسخ + اعتقاد به نجات
دین 4 = اعتقاد به روح شیطانی + اعتقاد به زندگی پس از این جهان + اعتقاد به غلبه شر بر خیر
دین 5 = اعتقاد به روح شیطانی + اعتقاد به تناسخ+ اعتقاد به غلبه شر بر خیر
خلاصه اینكه طبق بیان مذكور دیگر دنبال وجه مشترك بین همة ادیان نباید گشت. اما آیا واقعاً در باب دین یك عنصر مشترك هم نداریم ؟
برخی نقدها به نظریه ی شباهت خانوادگی در باب تعریف دین
بعضی مثل «جان هیك»[71] می گویند كه همة ادیان به اندیشه نجات یا رهایی یا رستگاری قائل هستند. اما اشكال شده است كه در ادیان بدوی این اندیشه نبوده است. كه این اشكال هم مخدوش است چون ادیان بدوی هم این عنصر را داشته اند. با وجود این، تعریف كامل دین میسر نیست چرا كه اندیشه نجات فقط بعد معرفتی مشترك است و دو بعد دیگر دین باقی می ماند.
اینكه می گوییم هر سه بعد دین باید در تعریف ملحوظ باشد، سرش این است كه تمام متدینین هم بعد عاطفی را دارند و هم بعد عملی و معرفتی را و چون این ابعاد عمومی است لاجرم این خواص باید در تعریف اخذ شود. و اما تعریف دین به مجموع معرفت و احساس و عمل، هم مفید فایده نیست بلكه باید در تعریف دین این سه بعد هر یك شخصاً ذكر شود. [72]
خلاصه ی سخن در باب تعریف دین
خلاصه بحث اینكه : در باب دین تعاریف زیادی گفته شده است و لكن تاكنون تعریف جامع و مانعی بدست نیاورده ایم.
مراد از دین در بحث های بعدی
و از این به بعد مراد ما از دین عبارت است از این ادیان :
1- دین اسلام
2- دین مسیح
3- دین یهود
كه این سه تعبیر می شوند به ادیان ابراهیمی یا ادیان موسوی باصطلاح غربیان.
4- دین بودا
5- دین كنفوسیوس
6- دین لائوتسه یا تائوئیسم «Taoism»
7- دین هندو
8- دین زرتشت
و اما ادیان دیگر چندان بزرگ و مطرح نیستند.
تحقیقی درباره ی صائبین
در مورد صائبین سه نظر وجود دارد :
1- طرفداران حضرت نوح علیه السلام
2 - طرفداران حضرت یحیی (ع)
3 ستاره پرست می باشند. كه قول سوم مردود است مسلماً و علی ای حال فعلاً مطرح نیستند.
والسلام.
.
.
جلسه ی دوازدهم: 71/8/16
علل گرایش بشر به دین
چه شده است كه بشر به دین گرایش پیدا كرده است ؟ این بحث یكی از مباحث فلسفة دین است. و مراد از دین همانطور كه گذشت، یكی از ادیان هشتگانة مهم دنیاست.
مجموعه اشیا جهان به لحاظی قابل تقسیم به دو دسته هستند :
1- اشیائی كه از طریق بشر بوجود آمده اند. مثل : خط، زبان، حكومت، اقتصاد، سیاست و ...
2- اشیائی كه بدون وجود انسان هم وجود دارند. مثل : سنگ، درخت، آب، هوا و ...
فرق دو دسته این است كه دستة اول قبل از وجود بشر یا گرایش بشر به آنها وجود نداشته اند اما دسته دوم صرف نظر از وجود انسان و گرایشهای انسان هم وجود دارند. بعلاوه هر وقت نیاز بشر و گرایش او به دستة اول از بین برود، آن پدیده ها هم از بین می روند و لكن دستة دوم با روی گرداندن بشر، همچنان به وجود خود ادامه می دهند.
بعبارت دیگر دستة اول حدوثا و بقاًء به وجود بشر و نیازهای او بستگی دارند اما دسه دوم نه حدوثا و نه بقاء به بشر بستگی ندارند.
دین بدون وجود بشر تحققی ندارد.
حالا باید دید كه دین جزو كدام دسته است ؟
دین هم از دستة اول است. به این معنا كه بدون وجود انسان، دین و دیانت محقق نمی شود و البته این حرف منافات ندارد با اینكه بگوییم دین از ناحیة خداوند صادر شده است. كما اینكه آب و درخت هم مخلوق او هستند. دین از جهت مورد بحث فرقی با خط و زبان و علومی مثل ریاضی و شیمی و فیزیك ندارد و همگی قبل از وجود بشر و بدون وجود بشر، معنایی و تحققی نداشته اند.
و اگر دین از قسم اول باشد مقل خط و زبان، مادامی كه بشر به آنها نیاز دارد، آنها هم وجود دارند. اینكه بشر تا كنون دست از دین بر نداشته است نشان می دهد كه
اولاً آن نیازهایی كه باعث گرایش بشر به دین شده هنوز باقی است.
ثانیاً راه بر آوردن آن نیازها در جای دیگری پیدا نشده است.
فی المثل چون نیاز به اظهار ما فی الضمیر هنوز باقی است و این نیاز را شیئی غیر از زبان برآورده نمی كند لذا پدیدة زبان هنوز به وجود خود ادامه می دهد.
امکان جمع میان فطری بودن و بشری بودن دین
و اما اگر كسی قائل شود كه مسألة دین و دیانت فطری است، این سخن با بیان ما منافات ندارد چون اگر دین واقعاً فطری می باشد، معنایش این است كه نیاز به دین دائمی است فلذا دین همیشه وجود خواهد داشت ولی به هر حال، بدون انسان وجود دین نا ممكن خواهد بود.
نیازهای بشر که علت بقای دین اند.
حال سخن در این است كه آن نیازهای گرایانندة بشر به دین كه هنوز هم باقی است، كدامند ؟
اقوال در این مسأله سه دسته می شوند :
1- نیازهای اجتماعی یا اقوال جامعه شناسانه براساس آن نیازها. «Sociological»
2- نیازهای روانی یا اقوال روانشناسانه. «Psychological»
3- نیازهای تاریخی و اسطوره ای یا اقوال تاریخ گرایانه. «Historical or Mithical»
كلام در بررسی این سه دسته قول است.
بررسی نظریات دورکیم به عنوان قائل قول اول
مهمترین قول دستة اول از آن امیل دور كیم است. جامعه شناس بزرگ فرانسوی كه یهودی بوده است و پدر و مادر متعصب یهودی هم داشته است. «Emile Durkheim» (1858-1917 م)
برای آشنایی با امیل دوركهیم و نظریات ایشان مراجعه كنید به كتب زیر :
1- كتاب «تقسیم كار اجتماعی» نوشتة امیل دوركیم و ترجمة الف) دكتر حسن حبیبی ب) باقر پرهام (ترجمه اخیر دقیقتر است)
این كتاب رساله دكترای وی بوده است كه خودش بعداً آن را خلاصه و منتشر كرده است به نام :
«قواعد و روش جامعه شناسی» نوشتة امیل دوركیم ترجمه دكتر علی محمد كاردان.
2- و كتاب «فلسفه و فرهنگ» نوشته امیل دوركیم ترجمة فرحناز خمسه ای.
3- و مهمترین كتاب وی در باب دین بنام «صور ابتدایی اندیشة دینی» كه هنوز ترجمه نشده است.
همچنین در این باره به كتابهایی كه در بارة امیل دوركیم نوشته است، می توانید رجوع كنید. من جمله :
1- كتاب «دوركیم» نوشتة «آنتونی گیدنز» و ترجمة یوسف اباذری
2- و كتاب «مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی» نوشته «ریمون آرون» جامعه شناس معروف فرانسوی و ترجمة باقر پرهام. در این كتاب آراء هفت جامعه شناس بزرگ بررسی شده است.
3- و كتاب «بزرگان اندیشة جامعه شناسی» نوشته «لوئیس كوزر» و ترجمة محسن ثلاثی.
.
.
جلسه ی سیزدهم: 71/8/17
نظریه ی امیل دوركیم در باب منشأ دین
امیل دوركیم قبل از اینكه نظریه خود را در باب منشأ دین ارائه دهد، مقاله ای نوشته بود در رد نظریة «گویو» متفكر فرانسوی.
توضیحی درباره ی نظریه ی گویو فرانسوی
گویو نظریه ای ارائه كرده بود كه در آن قائل شده بود به این که دو نیاز ما را به طرف دین كشیده است :
دو دسته نیاز سوق دهنده ی انسان به دین
1- نیاز نظری و فكری كه مراد نیاز به فهم جهان پیرامون است.
2- نیاز عملی كه مراد نیاز به ارتباطات اجتماعی است.
راجع به نیاز اول كه مورد انكار دوركیم واقع شد توضیحی باید داد و آن اینكه هر انسانی وقتی بدنیا می آید یك سلسله نیاز را گویا بدنبال خود می آورد كه غربی ها از آن تعبیر می كنند بعنوان نیازهای مادر زاد. این نیازها یا كم كم پدید می آیند و یا اینكه در درون ما بالقوه هستند و فعلیت آنها مرهون یك سری شرایط است. كه قول دوم بنظر صحیح میرسد. از جملة این نیازها، نیاز عقلانی است. «Intellectual»
این نیاز به كشف عالم واقع دو حیث دارد. اگر كشف عالم واقع بعنوان طریق و وسیله ای برای حل مشكل خوراك و پوشاك و مسكن و غیره باشد. این جهت طریقیت مورد قبول همة روانشناسان هست. و اما اگر كشف عالم واقع خودش موضوعیت بخواهد داشته باشد، این جهت محل خلاف است. بعضی می گویند كشف عالم واقع فی نفسه مورد نیاز نیست و بعضی می گویند كشف عالم واقع فی نفسه مورد نیاز هست، مثل گویو. از این نیاز گاهی تعبیر می شود به نیاز عقلانی و گاهی نیاز فكری و گاهی حس حقیقت طلبی یا كنجكاوی علمی یا كنجكاوی. این نیاز عقلانی وقتی بر طرف می شود كه انسان فقط قضایایی كه مطابق با واقع است را قبول كند.
حالت اولیه ی انسان در برخورد با قضایای مسموعه بر وفق نیازهای عقلانی
در اینجا یك بحث فرعی پیش می آید كه از جنبة معرفت شناسی مهم است و ما فقط به آن اشاره می كنیم و آن بحث این است كه : حالت اولیه ما نسبت به هر قضیة مسموعه چه باید باشد ؟ قبول یا رد یا توقف.
مراد از حالت اولیه این است كه وقتی قضیه ای اولین بار ارائه می شود بدون اقامة هیچ دلیلی له یا علیه آن، موضع ما چگونه باید باشد ؟
نیاز عقلانی مذكور 2 شعبه می شود :
1- باید چنان باشیم كه هیچ قضیه ی صادقی از دست ما نرود.
2- باید چنان باشیم كه هیچ قضیه ی كاذبی به دست ما نیفتد.
اگر فقط مسألة اول باشد، موضع ما در قبال هر قضیه ای باید موضع قبول باشد تا مبادا قضیة صادقی از دست ما نرود و اگر مسأله دوم فقط بود، موضع ما در قبال هر قضیه ای باید موضع انكار باشد تا مبادا قضیة كاذبی به دست ما نیفتد. اما مشكل ما این است كه باید بین دو مطلب جمع كنیم.
بازگشت به توضیح دسته ی اول نیازها از نظر گویو
گویو می گفت : انسانها به دین گرایش پیدا می كنند، چون دین
اولاً نیاز عقلانی ما را بر طرف می كند و به ما نسبت به خدا و جهان و انسان و سرنوشت و غیر شناخت می دهد.
ثانیاً بوسیلة دین ما روابط اجتماعی خود را سامان می دهیم.
دوركیم در مقالة خودش می گوید خیر، ما اولین نیاز را بوسیلة علم و فلسفه بر طرف می كنیم و به دین احتیاجی در این موضوع نداریم. ما فقط برای رفع نیاز دوم به دین احتیاج داریم. چرا كه روابط اجتماعی برای اینكه سامان پیدا كند. هیچ فردی نباید به حقوق دیگران تعدی كند. از سوی دیگر ما در درون خود گرایشی قوی داریم به نام حب ذات. این دو جهت با هم در تزاحم هستند. حب ذات بدنبال خود صیانت ذات را می آورد و صیانت ذات، جلب نفع و دفع ضرر را می آورد. در نتیجه روابط اجتماعی مختل می شود. پس ما احتیاج داریم كه دین، حب ذات ما را تعدیل كند تا بدنبال آن ارتباطات اجتماعی سامان پیدا كند.
نظریه ی وونت درباره ی نیازهای سوق دهنده به سمت دین
دوركیم بعد از رد نظریة گویو پرداخت به نظریة وونت «Wundt» روانشناس و فیلسوف آلمانی.
وونت در این باب نظریه ای دارد. وی می گوید : ما فقط یك نیاز اجتماعی داریم كه باعث شده به دین گرایش پیدا كنیم. و آن اینكه جمع بین حب ذات و روابط سالم اجتماعی از انسان ساخته نیست. اگر فرد به وجود خود ادامه دهد، جامعه نمی تواند ادامه دهد. و اگر جامعه بخواهد به وجود خود ادامه دهد، محتاج است به از خود گذشتگی افراد. و این از خود گذشتگی با حب ذات منافات دارد. دین آمده است تا بین حب ذات و از خود گذشتگی افراد آشتی دهد.
تقویت نظریه ی وونت توسط دورکیم
دوركیم برای اینكه نظر وونت را مستقر كند یك سری مقدمات و اركانی را بر گزید.
اول اینكه : هیچ انسانی چنان ساخته نشده است كه بتواند خود را فراموش كند و دوست نداشته باشد ولو برای یك لحظه.
این ركن اول ظاهراً با نظر قدمای ما هم می سازد. قدما می گفتند فطریات دو دسته اند :
الف- فطریات نظری : یعنی آنچه را كه ما بالفطره می دانیم یا همان بدیهیات.
ب- فطریات عملی : یعنی آنچه را كه ما بالفطره دوست می داریم.
در فطریات نظری یك ام القضایا داریم كه همان «امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین» است.
و در فطریات عملی هم یك ام القضایا داریم كه لزوم حب ذات است.
بنابراین هر نظامی كه حب ذات را انكار كند، مردود می باشد. بله البته حب ذات را می شود تعدیل یا هدایت و كنترل كرد. اما انكار نمی توان كرد.
دوم : اگر خود فراموشی و گذشت حاصل نیاید، جامعه بقاء نخواهد داشت.
اگر انسان كاملاً دنبال حب ذات باشد، می خواهد صیانت ذات كند و قهراً می خواهد نفع ها را جلب و ضررها را دفع كند، در نتیجه موجب تلاشی جامعه می شود.
مقدمه دوم استدلال دوركیم تمام نیست. زیرا ایشان حب ذات را مساوی می دانند با حب جنبه های مادی انسان مثل خواب و خوراك و پوشاك و شهوت جنسی و غیره. اگر ذات انسان منحصر در این مطالب باشد، حرف وی درست می باشد، چون در امور مادی مشاركت امكان پذیر نیست.
هر شیی مادی همواره مال یك شخص خاص است و مال دیگران نیست. اگر من یك كتاب دارم، این كتاب فقط تحت تصرف من است و دیگر انسانها هیچ سهمی در آن ندارد.[73] و این یكی از معانی آن جمله ای است كه قدما می گفتند : «دنیا دار تزاحم است.» و در همین باره، یكی از متفكران انگلیسی بنام توماس هابز می گوید : «انسان گرگ انسان است» و اگزیستانسیالیست ها می گویند : «انسان دیوار انسان است. یعنی هر انسانی بین فرد دیگر و مقصود او حائل و مانع است.
اگر انسان چنین باشد، حب ذات او جلوی بقاء جامعه را می گیرد. اما اگر ذات را تعمیم بدهیم به خواسته های مادی و خواسته های معنوی، در آن صورت حب ذات مستلزم نابودی جامعه نیست. در نتیجه مقدمة دوم بصورت مطلق قابل قبول نیست و مخدوش می باشد.
.
.
جلسه ی چهاردهم: 71/8/23
ادامه ی سخن در بیان نظرات دورکیم
كلام درباره ی بیان نظریه دوركیم در باب منشأ دین بود. مقدمة اول و دوم استدلال بیان شد.
توضیح بیشتر اشکال اول بر مقدمه ی دوم استدلال
اشكال اول بر مقدمة دوم این شد كه اگر مراد از خود فقط خواسته های مادی باشد، بلاشك، حب ذات موجب تلاشی جامعه می شود ولی اگر مراد از خود، خواسته های مادی و معنوی باشد، موجب نابودی جامعه نمی شود.
برای روشن شدن این مطلب كه انسان دارای دو بعد است و معمولاً خود واقعی مورد غفلت قرار می گیرد، مثالی را كه مرحوم شهید مطهری، ره از مولوی نقل می كند، مختصراً ذكر می كنیم :[74]
شخصی زمینی در یك محلی می خرد و برای ساختن خانه ای در آن مدتها زحمت می كشد و دسترنج خود را صرف كارگر و بنا و مصالح می كند و اینها را شبانه می فرستد تا خانه را بسازند. به دلیلی اینها روز به محل كار نمی روند. بعد از مدتی كه خانه تكمیل شد، قصد اسباب كشی می كند. روزی كه حركت می كند برود داخل، وقتی نگاه می كند می بیند خانه را در زمین دیگران ساخته، اما زمین خودش در كنار آن خانه لخت و عور مانده است ! اینجا چه حالتی به انسان دست می دهد ؟ مولوی می گوید : این، حالت همان آدمی است كه وارد قیامت می شود و می بیند كه خود واقعی و راستین و فرازین او بی بهره و بائر مانده است و تمام عمر و سالیان دراز فقط به خود خیالی و دروغین و فرودین پرداخته است. در اینجا می گوید :
در زمین دیگران خانه مكن
كار خود كن كار بیگانه مكن
كیست بیگانه، تن خاكی تو
كز برای اوست غمناكی تو
تا توتن را چرب و شیرین می دهی
گوهر جان را نیابی فربهی
گر میان مشك، تن را جا شود
وقت مردن گند آن پیدا شود
مشك را بر تن مزن بر جان بمال
مشك چبود نام پاك ذوالجلال
با توجه به اینكه منافع مادی دو دسته اند :
1- منافع مادی زود گذر و كوتاه مدت short run
2- منافع مادی دراز مدت long run
آنچه كه لزوما موجب پاشیدن جامعه می شود، در نظر گرفتن منافع مادی كوتاه مدت است. ولی در نظر گرفتن منافع مادی دراز مدت منجر به پاشیدن جامعه نمی شود.
در اینجا برتراند راسل[75]، فیلسوف معروف انگلیسی مثالی می زند، وی می گوید : فرض كنید خانمی آمده در مغازة قصابی شما تا گوشت بخرد. شما اگر فكر منافع زود گذر باشید می گویید خوب است گوشت را گران بفروشم و با گرانفروشی تك تك مغازه ها زندگی اقتصادی و اجتماعی مشكل می شود. اما اگر فكر منافع دراز مدت باشید، می گویید خانم من هم الان یا فردا به مغازة شوهر این خانم می رود كه تا پارچه بخرد مثلا و ممكن است او هم پارچه را گران بفروشد. پس معلوم نیست نهایتاً من به منافع مادی بیشتری دست پیدا كنم. بدین ترتیب حب ذات اگر بصورت دراز مدت ملاحظه شود، جامعه باقی می ماند.
یكی از منتقدان بر راسل اشكل می كند كه حرف شما در صورتی خوب است كه قدرت افراد جامعه مساوی باشد اما اگر شما مثلا 000/50 تومان در معامله گران بفروشی و طرف 500 تومان تومان به شما گران بفروشد، باز هم نفع مادی به شما می رسد.
این اشكال وارد است ولی در عین حال بصورت مطلق نمی توان گفت كه منافع مادی موجب تلاشی جامعه می شود بلكه منافع مادی دراز مدت همیشه مستلزم تلاشی جامعه نمی باشد و در بعضی صور با بقاء جامعه می سازد.
جامعه باید جلوی حب ذات افسار گسیخته افراد را بگیرد.
جوامع مختلف از طریق مكتوب (مصرح) و نامكتوب (مضمر) این وظیفه را انجام می دهند. قوانین مكتوب، قوانینی است كه نوشته و تصویب می شود برای ادارة جامعه مثل قوانین اساسی، سیاسی قضایی، جزائی، مدنی و غیره و قوانین نامكتوب هم عبارت است از عرف و عادات و آداب و رسوم اجتماعی. این امر سوم را قبل از دوركیم، ژان ژاك روسو متفكر فرانسوی بعنوان «قرارداد اجتماعی»[76] مطرح كرده بود. یعنی گویا هر فرد در جامعه به سایرین می گوید من از همة فرآورده های شما استفاده می كنم و در مقابل آزادی خود را مقداری محدود می كنم. بعبارت دیگر ما برای اینكه بتوانیم خوراك و پوشاك و مسكن و ماشین و ... مناسب و متداول را داشته باشیم، باید مقداری از آزادی خرد صرف نظر كنیم. این قرارداد اجتماعی در قوانین مكتوب و نامكتوب منعكس می شود. و اینها هم میزان مزایای اجتماعی را نشان می دهند و هم میزان آزادی را كه هر فرد باید صرفنظر كند نشان می دهند.
درونی شدن قوانین اجتماعی است. «Interiorization»
دوركیم می گوید قوانین اجتماعی كم كم، همه درونی می شوند. به این معنا كه قوانین خارجی آهسته آهسته چنان در انسان رسوخ می كنند كه شخص احساس می كند كه نیرویی درونی بر او حكم می راند.
مثلا فرض كنید كه از كودكی، پدر و مادر و اطرافیان به من می گویند : به مهمان احترام كن. مثلاً فرض كنید كه از كودكی، پدر و مادر و اطرافیان به من می گویند : به مهمان احترام كن. این قانون بیرونی یك بار و دوبار و صدها بار به من القاء می شود. كم كم مطلب بنحوی می شود كه اگر من به مهمانی احترام نكردم، شرمنده می شوم پیش خودم، با اینكه كسی عمل من را ندیده است. اینجا انسان ممكن است توهم كند این شرمندگی مال این است كه خودم این قانون را بر خودم وضع كرده ام. فلذا ولو كسی ناظر عمل من نباشد، پشیمان می شوم. این استدلال باطل است چون ممكن است قانون در اصل خارجی باشد و بعد در انسان درونی شده باشد. طبق این نظر، هیچ قانونی از درون انسان ناشی نمی شود پس وجدان و شهود اخلاقی دیگر معنا ندارد.
بعد از درونی شدن قوانین، انسان احساس می كند در درون او نیرویی است كه تاب مقاومت در برابر او را ندارد. اما در حقیقت این نیرو، نیروی جامعه است.
انسانها اسم این نیرو را می گذارند خدا. پس طبق بیان دوركیم خدا همان جامعه است. هر جا كه ما گمان می كنیم خداوند حكمی بر ما دارد، این در حقیقت حكم جامعه است. همة افراد جامعه كم كم خود را در مقابل یك نیروی بی نام و نشان، خاضع می بینند. و می گوبند این نیرو، نیرویش از همة جامعه بیشتر است. اما این نیرو كه اسمش را خدا می گذارند، در حقیقت جامعه است در لباس مبدل. پس
اولاً: خدا ساختة قوانین اجتماعی است در حقیقت،
ثانیاً اطاعت از اوامر و نواهی جامعه موجب می شود كه حب ذات ما افسار گسیخته نباشد. و بدین ترتیب جامعه به بقاء خود ادامه می دهد. لازمة این نظریه این است كه اولاً اگر جامعه ای در نقطه ای نباشد، دیگر خدا و دین نباید باشد. ثانیا باید همة ادیان فقط كارشان حفظ وحدت جامعه باشد.
باضافة لوازم دیگر اجتماعی كه مربوط به بحث ما نیست.
بر این نظریه اشكالاتی وارد است كه از طرف افراد مختلف بیان شده اند.
طبق این رای پیامبران باید اول غیر متدین ها باشند چرا كه براساس نقلهای تاریخی چه در قرآن و چه غیر آن، پیامبران در هنگام ظهور، با نظام موجود جامعه مخالفت می كردند. و این تالی، فاسد است.
بعنوان نمونه از آیة كریمه «كان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین»[77] استفاده می شود كه برعكس قبل از آمدن ادیان، امت واحد بودند و بعد ملتهای مختلف با آمدن انبیاء بوجود آمدند و ساخته شدند. یا از حضرت مسیح علیه السلام كه به پیامبر صلح معروف می باشد، نقل می كنند كه فرمود «اگر دستت با تو مخالفت كرد دستت را قطع كن چون اگر بی دست داخل بهشت بشوی بهتر از آن است كه با دست داخل جهنم بشوی. اگر چشمت با تو مخالفت كرد، چشمت را در بیاور، چون اگر بی چشم وارد بهشت بشوی، بهتر از آن است كه با چشم وارد جهنم بشوی. و اگر برادرت مخالفت با حكم خدا كرد، او را از بین ببر، چون اگر بی برادر داخل بهشت بشوی بهتر از آن است كه با برادر به جهنم بروی» براساس این اشكال كه نقلی و تاریخی است معلوم می شود كه اتفاقا بر خلاف رای دوركیم، آورندگان ادیان با جامعه و احكام رایج آن مخالفت می كردند.
.
.
جلسه ی پانزدهم: 71/8/24
ادامه ی سخن در باب اشکالات وارد بر نظریه ی دورکیم در باب دین
صحبت ما دربارة اشكالات وارد بر نظریة دوركیم در باب منشأ دین بود.
اشكال دوم: عدم لحاظ ادیان غیر توحیدی
طبق رای ایشان همة ادیان باید هم به خدا قائل باشند و هم به وحدت خدا و حال آنكه هیچكدام محقق نیست. نظریة وی اگر هم صحیح باشد فقط نسبت به ادیان توحیدی خوب است. اما بعضی ادیان هستند كه اصلاً به خدا اعتقاد ندارند مثل بودائیت و یا بعضی به دو خدا قائل هستند چنانكه در مورد دین زرتشت گفته شده است و بعضی هم سه یا چند خدا قائلند.
وقتی دوركیم یا هر كس دیگری، نظریه ای ارائه می كند این علت و منشأ باید در همة ادیان یافت بشود. در صورتی كه چنین نیست. آیا در دین بودا، جامعه خود را در لباس چه چیزی نشان داده است ؟! در ادیان غیر توحیدی این نیروی جامعه به چه صورتی خود را حاكم كرده است ؟
اشكال سوم : عدم لحاظ اثبات های عقلانی وجود خداوند
بنابر اینكه در بحث اثبات وجود خدا، قائل شویم كه راه استدلال عقلانی برای اثبات وجود خداوند داریم، اگر شخص متدین یا فیلسوفی استدلال عقلانی بر اثبات وجود خدا كرد، این استدلال را چه می كنید ؟ بر فرضی هم كه ادیان همگی باطل باشند، استدلال عقلی را باید به وجه عقلی جواب داد.
اشكال چهارم : عدم لحاظ ادیانی مثل اسلام در برخی اصول اعتقادی
بر فرضی كه عقیده به خدا را توجیه كردید، سائر اعتقادات دینی را چه می كنید ؟ مسأله خلود نفس و معاد و بقیه اعتقادات دینی چگونه پیدا شده اند ؟ بعبارت دیگر این توجیه تا حدی البته نه كامل، بدرد دین مسیح علیه السلام می خورد چون اعتقادات آنها منحصر به ذات و اسماء و صفات خداوند است. اما برای توجیه ادیانی مثل اسلام اصلاً مفید نیست.
اشكال پنجم : عدم لحاظ برخی انگیزه های در تدین
حقیقه و انصافاً همه متدنیان بخاطر حفظ وحدت جامعه به دین گرایش پیدا نكرده اند. بلكه در بسیاری مواقع متدینان برای حفظ دین خود بر خلاف وحدت جامعه حركت می كنند. طبق نظر دوركیم این تدینی كه بر خلاف جهت جامعه است، قابل توجیه نمی باشد.
فرافکنی حقیقت خدا در اندیشه ی دروکیم
در پایان بررسی این نظریه نكته ای را ذكر می كنیم و آن اینكه این نظریه قائل به نوعی فرافكنی در مورد عقیدة خدا شده است. من مقررات را مخالفت نمی كنم چون از دیگران می ترسم شما هم همینطور و بقیه هم به همین ترتیب. كم كم فكر می كنیم یك چیزی در درون ما وجود دارد كه همگی از آن نیروی قاهر می ترسیم و در درون همة ما نفوذ دارد. اسم آن نیرو را می گذاریم خدا. پس در حقیقت خدایی وجود ندارد بلكه این اعتقاد ساخته خود انسانها است و به بعد به خارج و واقعیت نسبت داده شده است. این همان عمل فرافكنی است كه سابقا گذشت. «Projection»
توضیحی درباره ی ناخودآگاه و نقش آن در انسان
زیگموند فروید یكی از روانشناسان معروف جهان و پدر روانكاوی است. وی خودش فردی یهودی بود. قبل از فروید همه روان شناسان می گفتند انسان از همة آنچه كه در درون خودش می گذرد، با خبر است. اما فروید می گفت ما به بخش عظیمی از درون خود، آگاهی نداریم. ای بسا قوا و فعل و انفعالاتی كه در درون ما هست ولی ما به آن تفطن نداریم. او روان انسان را تشبیه می كرد به كوهی از یخ كه فقط آن از سطح آب بالاست و از یخ همیشه در زیر آب قرار دارد. روان انسان هم قسمت اعظمش نا خود آگاه و پنهان است.
به تعبیر فروید یك روان خود آگاه داریم و یك روان نا خود آگاه و به تعبیر صحیح بخش خود آگاه روان داریم و بهش نا خود آگاه. طبق این نظر در باب انگیزه های اعمال و اقوال به قول خود انسانها نمی شود اعتماد كرد و هر چقدر هم طرف صادق باشد، اما قول شخص برای ما معیار نیست. روشی را كه فروید برای شناختن این انگیزه های درونی بكار می برد، تحلیل روانكاوی نامیده می شود. و این روانكاوی را همیشه باید شخص دیگری انجام دهد نه خود من.
روش های روانكاوی البته بعد از فروید مورد انتقادات بسیاری واقع شد حتی از ناحیة همكاران و شاگردان وی. مثلا کسانی نظیر آدلر[78] روانشناس معروف یا یونگ[79] روانشناس سوییسی الاصل و یا اریك فرام[80] و خانم كارن هورنای از نظر فروید عدول كردند. اما به هر حال این مكتب هنوز باقی است و طرفدارانی هم دارد.
نکته ای روشی درباره ی مدعیات روان کاوی
مطلب مهمی كه باید توجه كرد اینكه اگر مطلبی و نظری را یك روانكاو بیان كرده آیا روش ارزیابی و تحقیق در نظر او چگونه است ؟ چه محكی برای صحت و سقم رای او داریم ؟
مثلاً اگر یك روانكاو گفت اینكه تو فلان اخلاق را داری بخاطر این است كه در كودكی از پدرت خیلی كتك خورده ای ؟ از كجا می توان دانست كه این داوری صحیح است؟ بر فرضی كه من فهمیدم در كودكی واقعاً كتك زیاد خورده ام، اما از كجا معلوم كه آن كتك ها علت برای پیدایش این خلق یا عمل شده باشد ؟؟ لذا این رای قطعیت پیدا نمی كند. به همین دلیل روانكاوی هنوز بعنوان یك علم تجربی، شناخته نشده است.
حال در باب منشأ دین و خدا فروید نظریه ای دارد كه ولو ثابت نشده است، اما طرفداران بسیاری دارد، فلذا آن را طرح و بررسی می كنیم.
.
.
جلسه ی شانزدهم: 71/8/30
ادامه ی سخن در نظر فروید
گفتیم كه فروید قائل بود به اینكه ما یك بخش خود آگاه روان داریم و یك بخش ناخودآگاه و تنها به قسمت كمی از روان خود، آشنا هستیم. لذا ممكن است انسان عملی انجام دهد و خودش هم نداند كه چرا آن كار را انجام داده است.
بعضی از متفكرین مسلمان هم این دو بخش از روان را قائل شده اند كه باید در جای خود مورد بحث واقع شود.
فروید معتقد بود كه ممكن است ما براساس یك سلسله انگیزه های روانی بدون اینكه خودمان توجه داشته باشیم، به قضیه ای معتقد شویم. مثلاً «الف، ب است» بعد برای اینكه مردم نگویند بدون دلیل مطلبی را قبول كرده ای یك سری ادله عقلانی برای اثبات آن معتقَد اقامه می كنیم و سپس فكر می كنیم كه چون این ادله را داریم به آن قضیه معتقِد شده ایم، و حال آنكه علت اعتقاد ما انگیزه های عاطفی و روانی بوده است.
بعنوان مثال، یك فلسطینی كه از كودكی در محیط فقر، گرسنگی، بیماری، قتل و خونریزی، گلوله و بمب زندگی كرده است، زمینة زیادی دارد كه روحیه بدبینانه نسبت به جهان پیدا كند و قائل شود كه : «در جهان شر به خیر غالب است.» بر خلاف رای ارسطو و بسیاری كه می گویند «خیر بر شر غالب است.» سپس برای اینكه حرفش مردم پسند و مستدل شود، جستجوی دلیل می كند و از گوشه ای، یك دلیل پیدا می كند. خلاصه اینكه، اقامة دلیل متاخر از اعتقاد را فروید «دلیل تراشی» نام می گذارد.
بی اعتباری ادله ی متدینین بر اساس مقدمه ی دوم
براساس این مطلب، دیگر به ادله چندان نمی شود بها داد. چون ممكن است در واقع دلیل تراشی باشد. ماركس هم به این مطلب اعتقاد داشت كه از آن بعنوان «تاریك خانة ایدئولوژی» هم تعبیر می كنند.[81] فروید می گفت به همین دلیل به استدلالات متدینین به ادیان مختلف نمی شود بها داد چون اینها از نوع دلیل تراشی می باشد. و با این حرف پیشاپیش استدلالات عقلی را از ارزش عقلانی می اندازد.
و بدین ترتیب، اشكالی كه بر نظریة دوركیم وارد بود، كه شما ادله عقلی متدنیان و فیلسوفان را در مورد عقاید دینی چگونه جواب می دهید، از خود دفع می كند.
و حالا به اصل نظریه، می پردازیم.
علت گرایش بشر به دین یك سری آرزوهاست.
فروید می گوید : علت گرایش بشر به دین یك سری آرزوهاست كه دارای 3 ویژگی هستند. این آرزوها كهن ترین و نیرومند ترین و ماندگار ترین آرزوهای انسان هستند.
اولین آرزوهای ما این است كه از شرّ علل و عوامل طبیعی مثل سیل، زلزله، طوفان، بیماری و مرگ اجتناب ناپذیر، راحت شویم. اما ما عاجز از دفع این خطرات هستیم. و چون اگر اینها را یك واقعة طبیعی بدانیم، نمی دانیم كه برای رفع آن باید به چه كسی متوسل شویم، لذا همة این خطرات را به موجودی واحد نسبت می دهیم. تا بدانیم باید به چه كسی متوسل شویم و چه كسی را راضی كنیم تا از شر این آفات راحت شویم.
مثال : فرض كنید شخصی در اداره و محل كار در موقعیتی قرار گرفته كه همة همكاران از آبدارچی تا رئیس اداره با او كج خلقی می كنند. او نمی داند كه علت این رفتارها چیست. اگر علت این دشمنی ها را نداند، متحیر می ماند كه باید دل چه كسی را بدست آورد تا از این وضعیت خارج شود.
اما اگر علت را پیدا كند كه مثلا فلان مطلبی است كه رئیس اداره به همه گفته است، حالا می فهمد كه برای رهایی از این وضعیت باید فقط یك نفر را راضی كند و آن هم مشخص است. لذا از تحیر در می آید و بعد می رود با عذر خواهی یا گریه و زاری و یا رشوه و ... رضایت رئیس را جلب می كند.
انسانی اولیه هم همین كار را كرد و آهسته آهسته قائل شد به موجودی با شعور و با قدرت و .. كه اگر به من بلائی و شری رسید نشانگر غضب اوست و اگر من در آسایش و سلامت هستم نشانة خشنودی اوست پس بشر دید از نظر روانی نیازمند است كه همة آفات را به موحود واحد نسبت دهد تا بعد به درگاه او متوسل شود. از راه قربانی كردن یا تضرع یادها و یا غیر اینها.
پشتوانه های روانی در تقریر اول
نكته ای كه در اینجا هست اینكه : اگر انسان همة حوادث طبیعی را به موجود واحد نسبت دهد، این كار موجب دفع آفات نمی شود و لكن در عین حال انسان از لحاظ روانی احساس امن خاطر می كند و هنگام شداید به سراغ خدا می رود و ناله وزاری می كند، این توسلات اگر موجب شود كه بلا سراغ انسان نیاید فهوالمطلوب. و اگر موجب جلوگیری نشود. لااقل انسان تقویت روحی شده است.
بعبارت دیگر در هنگام گرفتاریها و مصائب، بین مومن به خدا و غیر مومن فرق است. مثلاً اگر هر دو در زیر بمباران دشمن قرار داشته باشند، تا وقتی مورد اصابت واقع نشده اند با هم فرق دارند. مومن یك امنیت روانی دارد و می گوید من تحت حمایت خدا هستم ولی غیر مومن هر لحظه می گوید، الان كشته می شوم. الان بمب می آید ... بله البته بعد از اصابت بمب دیگر فرقی نیست و هر دو كشته می شوند.
به تعبیر آخر مومن تا حین مرگ، زندگی می كند با آسایش خاطر، ولی غیر مومن در طول عمر مرتب در حال مردن است و امنیت روانی ندارد.
فروید می گوید : علت گرایش بشر به خداوند، این نیاز روانی است. و این نیاز روانی البته خیلی مهم و موثر در زندگی انسانها است. به همین جهت انسان می بیند كه نباید از این اعتقاد دست بر دارد. [82]
برخی تایید ها از ادیان نسبت به تقریر اول
فروید بعد از بیان نظر خویش برای تایید مطلب می گوید، اینكه مسیحیان به خدا می گویند پدر آسمانی، سرش این است كه چون در كودكی، مشكلات بچه را پدر حل می كند و كم كم با رشد بچه، پدر دیگر نمی تواند مشكلات را بر طرف كند، لذا انسانها به پدر آسمانی قائل می شوند. پدری كه قادر است جلوی ستمها و بلاها را بر بنی آدم بگیرد. لذا اگر شما به متدینی بگویید كه خدا هیچ دخالتی در زندگی مردم نمی كند، می گوید پس خدا به چه دردی می خورد ؟ معلوم می شود كه متدینان به این دلیل به خدا پناه می برند و او را دوست می دارند كه در شداید و مصائب به داد آنها برسد و همین نشان می دهد كه احساس بی پناهی می كنند.
برخی قرابت ها میان نظر فروید و نظر برخی پیشینیان
تقریر اول نظریه فروید با نظریه ای كه از سابق در باب دین گفته می شد، خیلی نزدیك است. نظریة ترس اولین بار توسط یك شاعر رومی بنام «تیتوس لوكرتیوس كاروس» متوفای 99 میلادی ارائه شد. وی در ضمن شعری می گوید : «نخست ترس بود كه خدایان را آفرید.»
بعد از آن خیلی ها قائل شدند كه این نظر درست است و علت گرایش بشر به دین و خدا ترس است.
فروید هم در حقیقت می گوید ترس از عوامل طبیعی موجب شد كه انسان علت مشتركی برای آنها بسازد به نام «خدا» و به او پناه ببرد.
این بود خلاصة تقریر اول از رأی فروید در مورد خاستگاه دین. [83]
.
.
جلسه ی هفدهم: 71/9/1
نظریه فروید در باب منشأ دین «تقریر دوم»[84]
در تقریر دوم ایشان ما را ارجاع می دهند به پیش از تاریخ[85] یعنی پیش از اختراع خط و می گوید در آن موقع خانواده ها هسته ای[86] بوده اند. یعنی متشكل از پدر و مادر و فرزندان بلاواسطه در قبال خانواده های شبكه ای.
توضیحی درباره ی اودیپ و الکترا از اساطیر یونان باستان
قبل از ادامة سخن، مقدمه ای باید ذكر شود و آن اینكه در اساطیر یونان قدیم[87] می گویند پسری بوده است بنام «ادیپ Oedippus» وی نسبت به پدر حسادت پیدا می كند كه چرا فقط او حق همبستری با مادر را دارد و من محروم هستم. بعد از شدت حسادت برای اینكه به پدر تعرض نكند و او را نكشد و از طرفی با مادر همبستر نشود از خانه جدا می شود و به نقطة دور دستی می رود. بعد از سالها در نزاعی با پدر خود روبرو می شود و پدر را می كشد. و بعد از آن در برخوردی مادر خود را می بیند و می پسندد و بدون اینكه متوجه شود با مادر همخواب می شود.
نظیر وی دختری هم در اساطیر یونان بوده است بنام «الكترا Electra» كه وی نسبت به مادر حسادت می كرده كه چرا فقط او حق همبستری با پدر را مارد و ..
عقده ی اودیپ و الکترا
با توجه به مطالب بالا، فروید قائل بود كه در انسانها 2 عقده[88] وجود دارد. عقدة ادیپ یا مادر خواهی كه در درون پسران وجود دارد و عقدة الكترا یا پدر خواهی كه در دختران وجود دارد.
این عقده موجب می شود كه پسر احساس رقابت كند با پدر و بدنبال آن احساس عداوت كند و همچنین دختر و اینكه می بینیم هر پسری مادر خود را بیشتر از پدر دوست دارد و هر دختری پدر خود را بیشتر از مادر دوست دارد به همین دلیل است.
این دو اصطلاح هر گاه تنها ذكر شوند هر دو عقده یا معنای عالم والد خواهی فرزند مراد است و هر گاه با هم ذكر شوند، هر كدام معنای خاص خود را دارد. [89]
اولین جنایت تاریخ و توتم پرستی
فروید در ادامه می گوید : در خانواده های هسته ای پسران كم كم احساس حسادتی نسبت به پدر پیدا كردند و نمی توانستند تحمل كنند كه فقط پدر است كه حق همخوابی با مادر دارد.
از طرف دیگر اگر پدر احساس می كرد كه پسر بیش از حد به مادر نزدیك شده است یا او را نفی بلد می كرد و یا او را می كشت و می خورد، چون در آن تاریخ انسانها آدمخوار بوده اند. «Canibal» پسرها چون دیدند به تنهایی از عهدة مقابله با پدر بر نمی آیند، همدستی كردند و پدر خود را كشتند و بعد آن را خوردند. اما بعد از این عمل، پشیمان شدند چون می دیدند كه پدر برگردن آنها خیلی حق دارد. مضافا بر اینكه كار پدر چندان هم نابجا نبوده است زیرا متوجه شدند كه تازه رقابت و حسادت بین خود آنها بر سر تصاحب مادر پیدا شده است و هر كس می خواهد این حق مختص به او باشد.
این واقعه را فروید اولین جنایت تاریخ[90] می داند. «Primal Crime»
بعد از پشیمانی پسران كاری نمی توانستند بكنند الا اینكه یاد پدر را گرامی بدارند. لذا اشیائی ساختند و بجای پدر و به یاد او آنها را احترام و تقدیس كردند. به این اشیاء گفته می شود «توتم[91] Totem».
كم كم بجای اشیاء عینی خارجی، یك سری اشیاء نامرئی را پرستیدند و بعد این اشیاء كم شد و كمتر شد تا منحصر شد به یك شیی نامرئی كه دارای قدرت بینهایت است و همة قدرتهای پراكندة سابق در این خدای بزرگ جلوه گر شد. این موجود واحد همان است كه در ادیان توحیدی به آن قائلند.
بنظر فروید در كتاب «موسی و یهود» یهودیت آخرین دین توحیدی است.
تقریر سوم از نظریه ی فروید
تقریر سوم[92] از نظریه فروید كه از همه معروفتر می باشد.
«Libido» و تبدل آن در ناخودآگاه
ایشان می گوید شهوت جنسی «Libido» مادر غریزه هاست. این غریزه مهمترین و بلكه تنها غریزة ماست. اقتضای اولی غریزه جنسی این است كه هر وقت و هر جا و طبق هر شرایطی تحریك شد، آن را ارضاء كنیم. اما از همان كودكی و حدود 2-3 سالگی پدر و مادر و اجتماع مرتب به انسان می گویند كه نه تنها این آزادی مطلق وجود ندارد بلكه آلت جنسی خود را هم باید بپوشانی.
هر چقدر سن بالا می رود، الزامات اجتماعی هم بیشتر می شود. و انسان وقتی به بلوغ فكری می رسد، می بیند كه جامعه شرایط و محدودیت های زیادی برای او قائل است. اما از طرفی انسان تسلیم این الزامات نمی شود. هر بار كه غریزه جنسی اوج می گیرد یكی از الزامات اجتماعی آن را سركوب می كند. غریزة جنسی به درون انسان بر می گردد. این حالت سركشی دائم و فسق[93] در انسان وجود دارد. این را فروید می گوید سر كوفته شدن غریزه جنسی. این جریان باعث می شود كه میل جنسی از روان خود آگاه به روان نا خود آگاه برود. و در آنجا بعد از جمع شدن و راه پیدا نكردن به خارج به یك هیئت مبدل در می آید.
شعرا و هنرمندان و پیامبران همگی از این راه پدید می آیند. آن غریزة جنسی سركوب شده خودش را بصورت شعر و هنر و تعالیم دینی بروز می دهد تا دیگر مورد انكار جامعه واقع نشود.
بدین ترتیب اگر روزی الزامات اجتماعی برداشه شود. دیگر نه شاعری داریم و نه هنرمندی و نه پیغمبری. تقریر های دیگری هم فروید دارد كه چندان مهم و معروف نیست.
وجه مشترک سه تقریر بیان شده
نكته ای كه بعد از بیان نظریه فروید باید به آن توجه كرد این است كه سه تقریر مذكور در واقع سه استدلال مختلف هستند نه سه تقریر از یك استدلال. تنها وجه جامع بین سه تقریر این است كه هر سه، دین را نتیجة یك نیاز روانی می دانند.
نقد اجمالی سخن فروید
اولین مطلبی كه در قبال سخن فروید باید گفت اینكه، ما قبول داریم كه ترس علت اقبال و یا تشدید آن نسبت به خداوند می شود.[94] ولی اینكه ترس علت آفرینش خداوند باشد، قبول نداریم.
فروید می خواهد بگوید كما اینكه انسان هنگام ترس جیغ و فریاد می كشد، وجود خدا هم زاییدة ترس است و گویا یكی از این فریادهای ما عبارت است از «خدا». اما ما می گوییم خداوند نه تنها مخلوق ما نیست، بلكه خالق ماست و ترس علت خلقت نمی تواند باشد، بلكه فقط موجب می شود كه ما از غفلت در آییم و به او اقبال كنیم.
.
.
جلسه ی هجدهم: 71/9/8
ادامه ی سخن در باب نظریه ی فروید در باب خاستگاه دین
بحث ما دربارة نظریه فروید بود. در باب خاستگاه دین.
برخی نقدها به مبانی علمی نظریه ی فروید
بعضی از منتقدان، مبانی علمی نظریة فروید را منكر شده اند و با ردّ این مبانی، نظریة فروید را مردود دانسته اند.
1- هسته ای بودن خانواده ها قبل از تاریخ
كسانی گفته اند، اینكه قبل از تاریخ خانواده ها هسته ای بوده اند، مردود است و دلیلی ندارند. فروید این نظر را از دو نفر دیگر گرفته است. یكی داروین «Darwin» و دیگری رابرتسون اسمیت «Robertson Smith». ولی تحقیقات انسانشناسان نشان می دهد كه رأی ایشان بكلی نادر است . (راجع به تقریر دوم)
وجود عقده ی ادیپ و الكترا در انسان امروزه بكلی مردود شناخته شده است. بسیاری از روانشناسان حتی پیروان فروید، این مطلب را قبول ندارند. از جمله «آدلر» و «یونگ[95]» و «اریك فروم[96]» و خانم «كارن هورنای[97]» كه همه از پیروان فروید بشمار می روند. (راجع به تقریر دوم)
3- مجمع امیال سركوفته بودن روان ناخودآگاه
اینكه فروید می گوید هر آنچه كه از روان خودآگاه سركوب می شود، به عقب می رود و به روان ناخود آگاه می رود و این روان ناخودآگاه مجمع امیال سركوفته است، امروزه اینگونه ارتباط بین دو بخش روان، مقبول نیست. (این اشكال مربوط به تقریر سوم است.)
رقیب داشتن فرض منشا پدری برای خداوند
بعضی گفته اند، اینكه فروید قائل شد انسان در دوران كودكی خودش را وابسته به پدر می بیند و بعداً پدر آسمانی می سازد و به او پناه می برد، بنحو دیگری هم قابل بیان است. یعنی شخص موحد برعكس فروید می تواند بگوید آن خدای آسمانی كه ما قبول داریم آمد و خودش را در قالب پدر زمینی به ما ارائه كرد.
چون مصلحت ما این است كه به او تقرب جوییم و برای تقرب باید او را دوست داشته باشیم، به همین جهت او دوستی خودش را در دل ما انداخته است. وقتی التفات ما به پدر زمینی كم شد، به او توجه می كنیم. بعبارت دیگر این واقعیت دو توجیه دارد. و اخذ یكی و رفض دیگری دلیل می خواهد. اگر شما آنگونه توجیه می كنید ما هم اینگونه توجیه می كنیم. (مربوط به تقریر دوم)
عدم اعتقاد به خداوند در برخی ادیان
اشكال بعد اینكه، طبق نظر فروید باید همة ادیان قائل به خدا باشند و حال آنكه بعضی ادیان قائل به او نیستند. در اینجا خوب است توضیحی راجع به ادیان بی خدا داده شود.
توضیحی راجع به ادیان خداناباور
1- در باب اقسام صفات خداوند در ادیان
صفاتی كه در دین به خدا نسبت می دهند، به دو دسته تقسیم می شوند :
1- صفات اخلاقی یا صفاتی كه نظیر آنها را انسانها هم دارند. مثل علم، قدرت، سمع، بصر، غضب، رضا و ....
2- صفات ما بعد الطبیعی یا صفاتی كه نظیر آنها را انسانها ندارند. مثل وجوب وجود، ازلیت، لا زمانی و ....
در علم كلام و الهیات بالمعنی الاخص بحثی است كه مراد از صفات اخلاقی كه بر خداوند اطلاق می شود چیست
یكی از علل طرح این سوال این است كه بنظر می رسد اگر خداوند بخواهد دارای این صفات باشد، باید معرض حوادث باشد و حال آنكه او محل حوادث نیست.
2- اقوال در صفات مشترک میان خداوند و ممکنات
در این بحث سه قول وجود دارد.
1- اشتراك لفظی بین معنای علم و یا غضب در انسان و در خداوند. بنابر اشتراك لفظی، بعضی قائل شده اند كه ما معنای علم و صفات دیگر حق را نمی فهمیم به این گروه معطله یا آگنوستی سیست[98] می گویند.
2- اشتراك معنوی. طبق این نظر معنای علم و غضب در انسان و خدا یكی است. لكن در اطلاق این صفات بر خداوند باید لوازم ممكنات وجهات نقص را تجدید كنیم.
3- تمثیل. این نظر در میان متكلمان ما مطرح نبوده است و منسوب است به «توماس آكویناس[99]». این نظر برزخ بین دو قول سابق است كه توضیح آن خارج از محل بحث است.
دو اعتبار از ادیان خداناباور
1- عدم اعتقاد به صفات اخلاقی برای خداوند
حال می گوییم كه یكی از معانی دین بدون خدا یا شخص بی خدا[100] یعنی دین یا شخصی كه خدای دارای صفات اخلاقی را قبول ندارد، بلكه خدای او فقط صفات ما بعد الطبیعی دارد.
چون خدای ادیان معمولاً صفات اخلاقی دارد. اگر دینی یا شخصی این صفات اخلاقی را قبول نداشت، گویا اصلاً اعتقاد به خدا ندارد. لذا گفته می شود دین بی خدا یا شخص بی خدا. اما در حقیقت خدای انسان وار را قبول ندارد نه اینكه كلاً منكر خداست.
معنای دوم هم این است كه آن دین یا شخص اصلاً منكر وجود خدا باشند.
شخص بی خدا به معنای اول و دوم قطعا وجود دارد. اما آیا دین بی خدا هم داریم ؟
اكثر ادیان قائل به وجود خداوند هستند. اما دو دین معروف و غیر معروف هست كه مورد اختلاف می باشند. یكی آیین بودا و دیگری آیین جینیزم «Jainism» كه در آسیای جنوب شرقی پیرو دارد و به دین بودا هم نزدیك است. بعضی ها قائلند كه این دو مذهب اصلاً منكر وجود خدا هستند و بعضی از مفسران این دو دین گفته اند كه اینها اصل وجود خدا را قبول دارند، اما خدای انسان گونه را منكر هستند.
با توجه به مطالب گذشته، می گوییم كه تصویر فروید از خدا، خدای انسان وار است. بنابراین هیچ دینی نباید منكر خدای انسان گونه شود چه رسد به اصل خدا. و حال آنكه بودائیت و جینیزم مسلماً خدای انسان وار را قبول ندارند و اختلافی كه در مورد این دو آیین هست، بر سر این است كه اصل وجود خدا را قبول دارند یا نه.
خلاصه وجود دین بودا و جینیزم علی كلا التقدیرین، ناقض نظریة فروید است. (این اشكال بر هر سه تقریر وارد است.) بعد از باطل شدن نظر فروید از جهت علمی و عقلی، بعضی از فرویدیان در صدد بر آمد اند كه با اصلاح نظریه فروید، نظریه ای جدید و سالم از اشكال ارائه كنند.
در درسهای آینده به بررسی نظریة اریك فروم و نظریة یونگ می پردازیم. ان شالله
.
.
جلسه ی نوزدهم: 71/8/23
«نظریه اریك فروم در باب منشأ دین»
اریك فروم می گوید : ابتدا باید ادیان را تقسیم كرد و بعد جداگانه بررسی كرد. وی می گوید ادیان بر دو قسمند.
تقسیم بندی ادیان از نظر از نظر فروم
1- ادیان انسان گرا «Humanist»
2- ادیان یكه تاز[101] «Totaliterian»
بطور مختصر می توان گفت كه اگر در دینی رابطه انسان و خدا رابطة عبد و مولا باشد، آن دین را یكه تاز می گویند. و اگر در دینی رابطة انسان و خدا، رابطة عاشق و معشوق باشد، آن دین را انسانگرا می گویند.
تفاوت ها میان اقسام ادیان از نظر فروم
بین این دو دسته از ادیان تفاوتهایی وجود دارد :
1- فرق اول: این است كه ادیان یكه تاز دائما به بشر القاء می كنند كه تو مجمع رذائل و خبائث و خطایا هستی، دائما می گویند: دیدی فلان جا خطا كردی. دیدی اسیر شهوت و هوی هستی و .. اما ادیان انسانگرا دائما به انسان می گویند. تو خوب هستی و اگر هم چیز بدی در تو باشد، عارضی است.
2- فرق دوم: این است که در ادیان یكه تاز دائما به انسان ضعف و عجز او را عملا و نظراً گوشزد می كنند. [102] ولی ادیان انسانگرا دائما نقاط قوت و قدرت او را خاطر نشان می كنند.
3- فرق سوم : ادیان یك تاز می گویند تو در برابر خدا باید موضع ترس و خوف و بدنبال آن موضع تسلیم داشته باشی. اما ادیان انسانگرا می گویند تو باید عاشق خدا باشی و تحقق نفس[103] داشته باشی.
4- فرق چهارم : در ادیان یكه تاز انسان محبوب خداست چه مطیع باشد، چه عاصی؛ نظیر اینكه محبوبیت فرزند نزد پدر و مادر منوط به اطاعت از آنها نیست.
حاصل اختلاف سوم و چهارم همان است كه قبلاً بیان شد. یعنی در ادیان یكه تاز رابطة انسان و خدا رابطة عبد و مولاست و در ادیان انسانگرا، رابطة عاشق و معشوق است.
5- فرق پنجم : ادیان یكه تاز پر شریعت هستند و ادیان انسانگرا كم شریعت هستند. در ادیان یكه تاز از كوچكترین تا بزرگترین امور، حكمی خاصی دارند، چه بصورت امر و چه بصورت نهی. اما ادیان انسانگرا احكام اندكی دارند. [104]
اریك فروم می گوید این تقسیم مطلق نیست و همة ادیان قابل تفسیر یكه تازانه و انسان گرایانه هستند. اما نه به یك میزان. مثلا بودائیت به انسان گرایی نزدیكتر است و یهودیت به یكه تازی.
اریك فروم از دسته اول دین عرفای مذاهب و دین مسیح نخستین[105] را نام می برد.
و از دستة دوم مذهب پروتستان و دین یهودیت[106]را نام می برد.
جایگاه اسلام در تقسیم بندی فروم
وی از اسلام نامی نمی برد. اما به دو جهت می شود آن را از ادیان یكه تاز بحساب آورد.
اولا اوصاف ادیان یكه تاز تقریباً بر اسلام منطبق است.
ثانیاً مذهب پروتستان كه وی از او نام می برد به عقیدة خیلی ها به اسلام نزدیك است و اصولا برخی، علت پیدایش این مذهب را برخورد مسیحیان با مسلمین در اسپانیا و پرتغال و ... می دانند.
علل گرایش بشر به دین از دیدگاه فروم
بعد از بیان این تقسیم، مطلب دیگر این است كه وی می گوید علت گرایش بشر به دین، 2 نیاز عمده است :
1- نگرش مشترك
2- كانون سر سپردگی
اما نیاز اول : اگر در بین دیدگاهها تشتت باشد، زندگی اجتماعی از هم پاشیده می شود و لذا افراد جامعه برای تفاهم و ارتباط اجتماعی، احتیاج دارند به دید مشترك.
و اما نیاز دوم : وی می گوید انسان از آزادی مطلق[107] وحشت دارد. چرا كه اگر آزاد آزاد باشد، هر كاری كه انجام می دهد در قبال آن مسئول است و باید جوابگو باشد. اما اگر تابع حكم دیگری باشد، مسئولیت ها را به دوش آمر و ناهی می اندازد. انسان از آزادی می گریزد چون می خواهد در دام مسئولیت كه لازمة آزادی است، نیفتد. لذا انسان دنبال كانون سر سپردگی می باشد.
اینكه می بینیم در طول تاریخ مردم كم و بیش به دیكتاتورها سرسپرده اند برای این است كه دیكتاتورها گرچه سلب آزادی می كردند، اما حداقل یك كار برای مردم می كنند و آن اینكه بار مسئولیت اعمال را بعهده می گیرند. نیاز اول در باب بینش هاست. و نیاز دوم در باب گرایش هاست.
نگرش مشترك را كلام دین به ما می دهد. و كانون سر سپردگی را فقه و اخلاق بیان می كنند.
ادیان یكه تاز چون احكام بیشتری دارند، این دو نیاز را بیشتر و بهتر برآورده می كنند. لذا در واقع موفقیت با آنهاست. اما ادیان انسانگرا ولو بحق هستند، اما در واقع[108]چندان موفق نیستند.
پیشینه ی سخن فروم در کلمات هگل
قبل از اریك فروم، هگل این مطلب را گفته بود كه دین مسیح نخستین، انسانگرا بود. اما از وقتی كه فقها كارها را بدست گرفتند و شریعت مستقر شد، دین مسیح مبتلا به تحریف شد. [109] و مسیحیت در اثر تماس با یهودیت دچار این مطلب شده است. [110]
اما فرق اریك فروم با هگل در این است كه اریك فروم بیشتر از دید روانشناسانه مطلب را تحلیل می كند.
والسلام.
.
.
جلسه ی بیستم: 71/9/5
بحث ما دربارة تفصیل اریك فروم بین ادیان بود. او در انتها بین دو دسته یك تفكیك ارزشی هم می كند. می گوید ادیان یكه تاز پست تر هستند و ادیان انسان گرا برتر، چرا كه بر اساس توضیحات سابق، ادیان یكه تاز موجب آثار نامطوبی خواهند شد :
دلایل برتری ادیان انسان گرا و آثار نامطلوب ادیان یکه تاز
1- ایجاد و تقویت رژیم های خود كامه
اثر و نتیجه اول اینكه وقتی ادیان یك تاز می گویند شما انسانها از جهت عملی و فكری عاجز هستید و خدا قادر و عالم است، پس باید تسلیم او باشد و باید از او بترسید، پس گویا علت تسلیم انسان در قبال خدا، قدرت و قوت اوست. براساس این القائات انسانها نسبت به هر بالا دستی تسلیم می شوند و نسبت به هر زیر دستی مستبد می شوند.
بدین ترتیب اگر شخصی از من قویتر باشد، حق اطاعت بر من دارد و من تسلیم او می شوم و اگر كسی از من ضعیفتر و عاجزتر است، از او مطالبة اطاعت و تسلیم می كنم.
وقتی من تسلیم قویتر می شوم در واقع كمك می كنم به مستبد شدن آن شخص و همین طور دیگری و دیگری. كم كم حجاج ها و هیتلرها و استالین ها درست می شوند. تمام حكومت های دیكتاتوری به این دلیل پا می گیرند. كه ادیان یكه تاز وجود دارند والا انسانها به هیچ دیكتاتوری تسلیم نمی شدند.
پس روانشناسی متدینان به ادیان یكه تاز این است كه اگر قدرت دید تسلیم می شوند و اگر ضعف دیدند حاكم می شوند. بر همین اساس شخصی مثل هیتلر با اینكه از همة مردم آلمان اطاعت می خواهد، اما در برابر معشوقة خود، مثل موش می ماند و تسلیم است در برابر قدرت او. خلاصه یا باید مستبد باشی و یا مطیع مستبد.گرچه ظالم بودن و منظلم بودن هر دو بد است، اما اینها چنین پرورده می شوند. وی می گوید اگر بخواهیم رژیمهای خود كامه حاكم نشوند، باید عقاید دینی مردم را اصلاح كرد و ادیان را انسانگرا كرد.
2- ایجاد و استحکام روابط قهر آمیز در جامعه به جای روابط مهر آمیز
نتیجه دوم : براساس ادیان یكه تاز، انسان دیگر عاشق نمی شود، در حالی كه چنانكه حضرت مسیح علیه السلام فرموده زندگی فقط خوردن و آشامیدن نیست بلكه نیاز به عشق و محبت دارد.
كسی كه عاشق نیست و بنده است، هرامر و نهیی از مولا را تكلیف و مشقت می داند و می خواهد از زیر بار آن كنار رود. اما عاشق به استقبال معشوق و كلام او می رود. لذا بعضی عرفا می گویند خطاب محبوب : «یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم الصیام كما ...»[111] تمام زحمت و سختی روزه را جبران و بلكه گوارا می كند. دقت كنید در این مثال كه اگر دو نوكر در خانة شخصی زندگی می كنند، هر وقت ارباب حسن را صدا می زند، حسین خوشحال می شود و حسن ناراحت. هر وقت حسین را صدا می زند، حسن خوشحال می شود و حسین ناراحت. این مطلب بخاطر تكلیف و امر و نهی مولاست.
اما اگر دو نفر عاشق شخص واحدی بشوند، هر وقت معشوقه، حسن را صدا می زند، حسین ناراحت می شود و حسن خوشحال. و هر گاه حسین را صدا می زند، حسن ناراحت می شود و حسین خوشحال. و این قضیه بخاطر عشق و محبت به معشوقه است.
در ادیان انسانگرا هم، انسانها رقص كنان و با آغوش باز به استقبال خواسته های معشوق می روند. و این رابطه و دید در روابط بین انسانها هم بوجود می آید و روابط در جامعه مهر آمیز می شود نه قهر آمیز.
3- محدودیت و از بین بردن قدرت عمل و ابتکار انسان ها
نتیجه سوم اینكه ادیان خود كامه انسان را مستفر و مرعوب می كنند بطوری كه انسان قدرت عمل و ابتكار را از دست می دهد، باید مسیر خاصی را فقط طی كند. اما ادیان انسانگرا می گویند استعدادهای خود را شكوفا كنید و هر گونه كه می خواهید عمل كنید، كه خواست خدا هم همان است. البته غیر از موارد محدودی كه این ادیان امر و نهی دارند.
4- ایجاد روحیه ی جمود در انسان ها
نتیجه چهارم : ادیان یكه تاز میل به جمود دارند و در تمام مسائل ریز و درشت، احكام وجود دارد. احكام قضایی،كیفری، فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و غیره. و ابتكار عمل[112] به دست خداست و حاكم فقط اوست، اما ادیان انسانگرا، ابتكار عمل را كاملاً به خدا نمی دهند. بلكه انسانها هم در تصمیم گیری زندگی شریكند.
5- ترویج بی اخلاقی در انسان ها
نتیجه پنجم : ادیان یكه تاز می گویند كار خوب یعنی كاری كه پاداش دارد و كار بد یعنی كاری كه كیفر دارد. پس كارها حس و قبح ذاتی ندارند و خوبی و بدی متوقف است بر پاداش و جزا. نتیجه اینكه اگر انسانی بتواند جلوی دید ناظر را بگیرد، دیگر انجام هیچ عملی اشكال ندارد. و پاداش و جزا هم منتفی می شود.
به تعبیر دیگر این گونه ادیان، انسان را دغلباز بار می آورند. اگر ناظری در كار باشد، كار خوب می كنند و گرنه، نه. اما ادیان انسانگرا می گویند بعضی كارها حسن ذاتی دارند و بعضی قبح ذاتی. و كار خوب باید انجام گیرد و كار بد باید اجتناب شود ولو ناظری نباشد. [113]
نظریه اریك فروم دارای دو بخش است. بخش اول مربوط به بحث منشأ دین است. بخش دوم مربوط به منافع و مضارّ دو دسته ادیان است كه جهت آگاهی و تكمیل بحث ذكر شد.
برخی نکات نسبت به نظرات فروم درباره ی منافع و مضار ادیان
ابتدا به بخش دوم نظریه می پردازیم و بعد به بخش اول.
1- قراردادی نبودن آثار اعمال از نظر ادیان
مطلب اول اینكه اریك فروم آثار اعمال خوب و بد را كه در ادیان آمده اعتباری و قراردادی می داند. ولی این آثار و نتایج تكوینی و طبیعی است. فلذا تقسیم ایشان خود بخود از بین می رود.
هر عملی دو گونه آثار می تواند داشته باشد :
1- آثار طبیعی و تكوینی «Natural»
2- آثار مواضعه ای و قراردادی «Conventional»
تفاوت میان آثار تکوینی و قراردادی اعمال
این دو گونه اثر سه فرق با یكدیگر دارند :
اول : آثار طبیعی بستگی به وجود و عدم ناظر ندارد. بخلاف آثار قراردادی. مثلاً پدری به بچه اش بگوید دستت را درون پنكه نبر، اگر ببری دستت زخمی می شود و یكدست هم كتك می خوری.
در اینحا زخمی شدن دست بچه اثر طبیعی عمل است و به بودن و نبودن پدر ربطی ندارد. اما خوردن كتك، اثر قراردادی است و به اطلاع و عدم اطلاع پدر بستگی دارد.
دوم : آثار طبیعی قابل شدت و ضعف نیست بخلاف آثار قراردادی.
در مثال قبل، قطع شدن انگشت دست، اثر طبیعی است و در واقعة واحد، قابل شدت و ضعف نیست.[114] اما كتك و تنبیه بچه قراردادی است و می تواند كم یا زیاد و یا اصلاً منتفی شود.
سوم : آثار طبیعی ثبات دارند، بخلاف آثار قراردادی.
در مثال سابق، اثر طبیعی در مورد فقیر و غنی و سیاه و سفید و .. یكسان است. اما اثر قراردادی بحسب شرایط مختلف و متنوع می شود. در مورد افراد مختلف و جوامع مختلف و ...
فرق دوم ناظر به مورد خاص خارجی است. ولی فرق سوم در مورد سنخ آثار است.
اگر آثار و نتایج اعمال كه در ادیان یكه تاز بیان می شود، قراردادی باشد، تفصیل اریك فروم جا داد. ولی اگر طبیعی باشند، محلی برای تفصیل نیست. اما آیا آثار و نتایج اعمال ما از جهت دینی، طبیعی است یا قراردادی ؟
.
.
جلسه ی بیست و یکم: 71/9/21
بحث دربارة نظریه اریك فروم بود. تقسیم بندی آثار و نتایج اعمال و فرق بین دو دسته آثار بیان شد. و معلوم شد كه بیان آثار قراردادی محدودیت زاست، اما بیان آثار طبیعی در حقیقت راهنمایی به امور واقعی است و ایجاد محدودیت نمی كند.
توضیحات بیشتر درباره ی فرق میان آثار طبیعی و قراردادی
مثال : كوهنوردی را در نظر بگیرید كه از یك كوه سنگی و خطرناك در حال بالا رفتن است. در بین راه علائمی نصب كرده اند كه اینجا خطرناك است و احتیاط كنید، اینجا خاك نرم است، اینجا پرتگاه است و یا شیب خطرناك و ... هر كوهنوردی از دیدن این گونه علائم خوشحال و مطمئن می شود، هر چه بیشتر بهتر. چرا كه علائم، اشاره به امور واقعیه است.
همین شخص وقتی كه وارد شهر می شود، چون فكر می كند كه علائم رانندگی و چراغ قرمز قراردادی است و محدود كننده[115]، احساس مزاحمت و محدودیت می كند و ناراحت می شود.
اشکال به تفکیک بیان شده و نقد آن
سوال : این تفكیك بین دو دسته آثار، خوب است، اما نسبت به غیر خداوند كه خالق عالم تكوین و طبیعت است. چون او هم بوسیلة احكام و قراردادها ما را محدود می كند و هم بوسیلة امور تكوینی.
جواب: اگر قوانین طبیعی و طبیعت را هم محدود كننده بحساب آوریم، بنابراین تمام قوانین موجود در عالم طبیعت كه بوسیلة دانشمندان علوم طبیعی كشف و بیان می شوند، باید محدودیت زا باشند و در آنها هم كلام جاری شود. اما مراد اریك فروم و محل بحث، اوامر و نواهی شرعی است كه در ادیان وارد شده است.
بحثی درباره ی آثار اعمال از نظر ادیان
بحث از جهت كبروی واضح و مسلم است كما اینكه بیان شد. و اما بحث صغروی كه طبق نظر ادیان آثار و نتایج اعمال چگونه است ؟ آیا قراردادی است و یا تكوینی ؟
مستندات تکوینی بودن آثار اعمال از نظر ادیان
در این مقام باید گفت كه ظهور آیاتی از قرآن و برخی روایات این است كه آثار اعمال، تكوینی است نه قراردادی.
نظیر آیات شریفه
«ولا یغتب بعضكم بعضاً ایحب احدكم ان یا كل لحم اخیه میتاً فكرهتموه. حجرات / 12
و كریمه «ان الذین یا كلون اموال الیتامی ظلما انما یا كلون فی بطورنهم نارا» نساء /10
و آیه «و من یعمل مثقال ذره شرا یره» زلزال /8
و بسیاری آیات و روایات دیگر كه دربارة تجسم اعمال و آثار وضعی آنها وارد شده است.
استحاله ی قراردادی بودن آثار اعمال
دلیل راسل بر استحاله ی قراردادی بودن آثار اعمال
حال اگر كسی بگوید خیلی از آثار و نتایج اعمال قراردادی است و یا توهم كند كه قراردادی بودن آثار اشكالی ندارد، در جواب باید گفت كه آثار و نتایج اعمال نمی تواند قراردادی باشد، كما اینكه برتراند راسل قائل شده است. راسل می گوید اگر در آخرت بخواهد كیفر اعمال قراردادی باشد، باید به یكی از سه صورت زیر باشد، علی سبیل منع الخلو، و چون این سه صورت محال است در آنجا، پس جزای قراردادی محال است.[116]
الف) اقسام انگیزه ها از کیفرخواهی قراردادی
توضیح مطلب اینكه، انگیزه كیفرهی قراردادی خالی از سه صورت نیست.
1- انگیزه تشفی خاطر یا كیفرهای كین خواهانه و انتقام جویانه.
مثل اینكه كسی به من سیلی بزند و من هم در جواب، برای تشفی خاطر و خنك شدن دل، به او سیلی بزنم و این سیلی زدن من چون واكنش قهری و تكوینی نیست، قراردادی شمرده می شود.
2- انگیزة تأدیب و اصلاح طرف مقابل یا كیفرهای بهسازانه.
مثل اینكه شاگردی كارناشایستی انجام بدهد و معلم او را تنبیه كند بقصد اصلاح و نظیر بسیاری از كیفرهای قضایی
3- انگیزه اصلاح جامعه یا كیفرهای عبرت آموزانه.
مثل مواردی كه طرف با اجرای آثار قراردادی از دنیا می رود، بنابراین اصلاح او دیگر معنا ندارد چون نمی تواند عمل را دوباره انجام دهد. در این گونه موارد غرض اصلاح جامعه است. نظیر بعضی از كیفرهای قضایی.
البته این تقسیم بصورت حصر عقلی نیست. بلكه استقرائاً از موارد كیفرهای قراردادی بدست آمده است. و در بعضی موارد ممكن است بیش از یك انگیزه وجود داشته باشد.
بیان امتناع آثار قراردادی اعمال نسبت به خداوند
راسل می گوید بر اساس تقسیم مذكور در آخرت خداوند ادیان نمی تواند كیفر قراردادی داشته باشد. اما انگیزة انتقام جویانه در مورد خداوند معنا ندارد، چون این غرض ناشی از عجز است و او عجزی ندارد و معروض حوادث نیست. و اما انگیزة بهسازانه هم در آخرت نمی آید، چون در آنجا دیگر مجال عمل وجود ندارد، بعقیدة متدنیان[117] انگیزه عبرت آموزانه هم باز در قیامت مورد ندارد چون اجتماعی بصورت فعلی و زمینة عمل در جامعه دیگر وجود ندارد.
پس راه اول بخاطر صفات الهی ممكن نیست و راه دوم و سوم بخاطر اوصاف آخرت بسته است. نتیجه اینكه بر طبق این بیان باید كیفر اعمال، بنحو تكوینی باشد نه قراردادی.
برخی اشکالات به بیان مذکور و نقد آن ها
سوال : بیان مذكور فقط كیفر قراردادی را نفی كرد، اما پاداش قراردادی نفی نشد ؟
جواب : اولاً با همین مقدار، قسمت مهمی از كلام اریك فروم مخدوش می شود.
ثانیاً وقتی كیفر قراردادی نشد، پاداش هم نمی تواند قراردادی باشد.
سوال : آیا انگیزة چهارم در كیفرهای قراردادی، نمی تواند تشفی خاطر مظلوم باشد ؟
جواب : بله، تشفی خاطر مظلوم را می توانیم بعنوان انگیزة چهارم قبول كنیم. اما این انگیزه
اولاً در مورد گناهانی معنا دارد كه اجتماعی باشند و در آنها مظلوم و شاكی وجود داشته باشد.
ثانیاً در همین گناهان تشفی خاطر مظلوم در قیامت معنا ندارد، چه در بهشت و چه در جهنم.
سوال : هر عملی و گناهی در اجتماع هم اثر دارد، پس همة اعمال اجتماعی است.
جواب : اولاً اینكه همة اعمال عمل اجتماعی هستند دعوایی است بلادلیل و اعمالی مثل نظر شخص به نا محرم یا پرخوری یك نفر، اثر اجتماعی ندارد.
ثانیاً اگر هم اثر اجتماعی داشته باشند، شاكی و مظلومی وجود ندارد در همه موارد.
در پایان سخن خاطر نشان می كنیم كه مسأله توبه و شفاعت مضرّ به مدعای ما نیست. چون براساس نظر ما توبه و شفاعت هم از شرایط موثر در ترتب آثار تكوینی بر اعمال هستند.
والسلام.
.
.
جلسه ی بیست و دوم: 71/9/22
ادامه ی سخن در باب نظریه ی فروم در تقسیم ادیان
سخن در باب نظریه اریك فروم و تقسیم او در مورد ادیان بود به ادیان انسانگرا و ادیان یكه تاز. پیش فرض این تقسیم قراردادی بودن آثار و نتایج اعمال و بالتبع محدود كردن انسانها بوسیلة اوامر و نواهی است. این پیش فرض مخدوش است و یا لااقل اثبات نشده است.
ادامه ی سخن در باب کیفی اعمال
انگیزه ی پنجم در کیفرهای قراردادی
سوال : آیا انگیزة پنجم در كیفرهای قراردادی نمی تواند احقاق حق مظلوم باشد ؟ مثلا وقتی من سیلی خوردم، طرف را بزنم برای احقاق حق خودم نه برای تشفی خاطر.
جواب : این كلام، حرف خوبی است و می توانیم بپذیریم. اما این انگیزه هم در ما نحن فیه، حل مشكل نمی كند زیرا كیفر الهی در قیامت برای احقاق حق هم نمی تواند باشد. احقاق حق چه كسی و به چه وسیله ای ؟!
تلازم میان پذیرش تبعیت اعمال از مصالح و مفاسد و تکوینی بودن نتایج اعمال
در اینجا باید توجه كرد كه اگر ما قبول كردیم كه احكام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعیه هستند، در آن صورت تكوینی بودن آثار و نتایج اعمال را عم باید قبول كنیم.
نقد انگیزه های بهسازانه در کیفرهای الهی
سوال : ممكن است انگیزة كیفرهای الهی بهسازانه باشد و لكن بهسازی در دنیا نه در آخرت تا غیر ممكن باشد. یعنی خداوند ما را تهدید به عذاب كرده تا بدینوسیله در دنیا گناه نكنیم و اصلاح شویم.
جواب : این كلام دو اشكال عمده دارد.
اولاً طبق این بیان تهدید به عذاب بهسازانه است. اما خود عذاب دیگر بهسازانه نیست. چون در آخرت فرصت عمل پایان یافته است. لذا باید عذاب محقق نشود.
ثانیاً طبق این نظر، دنیا هدف است و آخرت وسیله و حال آنكه تصویر ما از دنیا و آخرت باید بر عكس باشد. و لذا هر گونه توجیهی كه با هدف بودن آخرت و وسیله بودن دنیا[118] مخالف باشد، مخدوش است.[119]
سوال : در موارد قصاص و قتل كه خاطی از بین می رود، انگیزه كیفر عبرت آموزانه نیست، چون اگر ولی دم قاتل را ببخشد، كیفر قتل برداشته می شود.
جواب : چون رضایت ولی دم احتمالی است و در همة موارد قتل مسلم نیست، لذا عبرت آموزی بكلی از بین نمی رود ولو در چند مورد هم قصاص تبدیل به دیه شود.
امکان عدم مصلحت در قوانین قراردادی
سوال : آیا قانون قراردادی می تواند مطلقاً بدون مصلحت باشد ؟
جواب : بله، مثل اینكه گفته شود در جاده و خیابان از سمت راست حركت كنید، با وجود اینكه غرض نظم و عدم تصادف در صورت حركت از سمت چپ هم برآورده می شود. پس خصوصیت سمت راست قراردادی محض است.
خلاصه بحثهای گذشته اینكه بنظر می رسد برای تفصی از اشكال اریك فروم كه چرا خداوند این همه قیود برای انسانها قرار داده است، در ادیان یكه تاز و پر شریعت؛ راه حلی وجود ندارد الا اینكه آثار و نتایج اعمال را در آخرت تكوینی بدانیم.
از میان متفكران اخیر اسلامی، مرحوم علامه طباطبائی ره در تفسیر المیزان[120] گویا هر دو دسته آثار را قبول می كنند و می فرمایند در قیامت هم آثار قراردادی بر اعمال مترتب می شود و هم آثار تكوینی، بلكه نفس عمل را می یابیم. چون اعمال انسان دو چهره دارد :
1- چهرة ملكی و ناسوتی كه در این عالم دیده می شود.
2- چهرة ملكوتی و لاهوتی كه در آخرت ظاهر می شود.
استاد جوادی آملی هم در كتاب پیرامون مبدأ و معد، مقالة دهم، ابتدا آثا اعمال را تكوینی می دانند و بعد می فرمایند كه ما نفس عمل را می بینیم.
حق در مقام هر چه باشد، بهر حال پیشفرض تقسیم اریك فروم قراردادی بودن آثار و نتایج اعمال است. این مطالب مربوط بود به قسمت دو كلام اریك فروم و اما قسمت اول كلام در ادامه بحث می شود.
.
.
جلسه ی بیست و سوم: 71/10/5
بحث ما راجع به رای اریك فروم در مورد گرایش بشر به دین بود.
و اما قسمت اول كلام وی كه محل اصلی بحث است. فروم گفت : منشأ گرایش به دین این است كه دین به انسانها دید مشترك و كانون سرسپردگی مشترك می دهد و چون هر اجتماعی محتاج به این دو امر است، لذا دین در خدمت نیازهای جامعه است. در مورد قسمت اول نكاتی بنظر می رسد.
مطلب اول: نقد سخنان وی درباره ی دید مشترک و کانون سرسپردگی دادن دین
نكته اول اینكه نظیر اشكالی كه بر فروید وارد كردیم سابقاً بر فروم هم وارد است. اگر ادیان می خواهند دید مشترك و كانون سرسپردگی مشترك درست كنند، باید همان وضع موجود جامعه را حفظ می كردند و منسجم تر می كردند؛ نه اینكه حتی مشتركات موجود در جامعه را هم خراب كنند. پیامبران كه اول متدیان بود اند همیشه بر علیه وضع جامعه و آراء و آداب و رسوم آن می شوریده اند.
نكته دوم : اریك فروم قضیه را در وسط رها كرده است و به جواب نهایی نرسیده است. رمز اینكه دین دید مشترك و كانون سرسپردگی مشترك به جامعه می دهد چیست ؟ رمز بدیل ناپذیر بودن دین چیست ؟ [121]
چرا كار دین را یك نظام سیاسی یا اخلاقی یا ادبی نمی كند ؟ چرا یك فیلسوف و عالم این كار را نمی كنند ؟
اگر در این مطلب غور و بررسی شود، ویژگیهای دین معلوم می شود و رمز این هنر دین مكشوف می گردد.
نقد اشکالات وی به دین فارغ از منشا آن
مطلب بعد : اریك فروم در آخر نظریة خویش مطلبی را از فروید نقل می كند و آن را قبول می كند.[122]
فروید بعد از بیانات مختلف كه در باب منشأ دین دارد می گوید حالا كه منشأ دین امر بدی است آیا خود دین هم بد است یا خوب ؟ مگر بد بودن منشأ به ناشی هم سرایت می كند ؟ آیا ملازم با یكدیگر هستند ؟ او می گوید علاوه بر منشأ بد، خود دین هم یك امر بد است. و بخاطر سه عیب عمده من دین را بد می دانم. اشكالات فروید و فروم خصوصاً اشكال دوم و سوم قابل ملاحظه اند.
اشکالات دین از نظر فروم و فروید
اشكال اول : دین یك سری لوازم و تبعات بدنبال دارد كه قابل پذیرش نیستند. اولاً به اسم دین در طول تاریخ چه بسیار كسانی كه بر مردم حكومت كردند و به اسم ظل الله چه ظلمهایی كه بر مردم كردند.
ثانیاً بعد از پذیریش دین طبقه ای بعنوان عالمان دینی و روحانیون بر مردم حكم می رانند و توفق فرهنگی پیدا می كنند. بعلاوه صدقه و وجوهات از مردم می گیرند و به آنها فشار اقتصادی می آورند.
ثالثاً چه جنگهای بسیاری كه بدنبال پیدایش ادیان بوجود آمده اند. متدنیان به ادیان و مذاهب مختلف به نام خدا و قربه الی الله به جنگ طرف مقابل می روند. جنگهای مذهبی خیلی وسیعتر و عمیقتر از جنگهای قومی و ملی هستند، چون براساس عقیده و توجیه مذهبی هستند. جنگهای صلیبی 400 سال بین مسیحیان و مسلمانان ادامه داشته است و همچنین جنگهای شیعه و سنی در طول تاریخ اسلام. فروید می گوید چون این لوازم قابل پذیرش نیست لذا خود دین هم بد و غیر قابل پذیرش است.
نهایت سخن وی این است كه از دین سوء استفاده های زیادی شده است، اما این مطلب موجب نمی شود كه از دین صرفنظر كنیم. بقول یكی از غربیان، بنابراین باید از پول هم صرفنظر كنیم، چون بیشترین سوء استفاده ها از پول می شود، مثل گرانفروشی، كم فروشی، رشوه، ربا، و ... آیا شما حاضر می شوید كه دست از پول بردارید. برای صرفنظر از این گونه پدیده ها، دو كار ممكن است انجام دهیم :
الف- شیئی دیگری بجای آن اختیار كنیم كه قابل سوء استفاده نیست و همان خواص را هم داراست.
ب- اثبات كنیم كه اصولاً احتیاجی به این پدیده نداریم.
اشكال اول را قبل از فروید هم كسانی گفته بودند. این اشكال چندان مهم نیست.
سوال : ممكن است كسی بگوید، مصالح و فواید دین در قیاس با مفاسد و مضار دین كمتر است، لذا پیروی از دین به نفع انسانها نیست.
جواب : اگر طرف اشكال ما فروید نبود شاید این ادعا جا داشت، اما فروید و فروم قبول ندارند كه مفاسد دین بر منافع او می چربد.
اشكال دوم : در هر دینی یك منبع فوق سوال «Authority» وجود دارد كه سخن او را بی چون و چرا باید پذیرفت، به نام خدا یا شارع یا ... اگر این منبع گفت «الف ب است» كسی حق ندارد بگوید به چه دلیل این سخن را می گویی ؟ و چرا الف ب است ؟ [123]
عیب این معنا این است كه كم كم راه باز می شود برای پذیرفتن بی چون و چرای اقوال دیگران و تفكر نقدی[124] در انسانها ضعیف می شود و بتدریج افول می كند. خصوصاً با توجه به اینكه منبع فوق سوال مربوط است به مهمترین امور حیات انسان. وقتی انسان در این امور پرس و جو نكند، در امر دیگر زندگی كه جزئی تر هستند بطریق اولی پرس و جو نمی كند.[125] بدین ترتیب رفته رفته استدلال و منطق به فراموشی سپرده می شود. و انسان بدون فكر و منطق فقط صورت انسان را دارد. شاهد مطلب اینكه در طول تاریخ كسانی بنام عالم دینی خود را سخنگوی خداوند دانسته اند و مخالفت با ایشان را مخالفت با خدا قلمداد كرده اند.
.
.
جلسه ی بیست و چهارم: 71/10/6
ادامه ی سخن در نقد اشکالات فروم
نقد دومین اشكال پذیرش دین بود از نظر فروید و فروم.
سخن دربارة دومین اشكال پذیرش دین بود از نظر فروید و فروم.
جواب اشكال دوم : تعبدی كه فروید اشاره می كند آنچنان هم بی چون و چرا و مطلق العنان نیست. توضیح اینكه : كسی كه می گوید، «خدا موجودی است كه سخن او را بی چون و چرا باید پذیرفت.» قبل از این قضیه باید قبول داشته باشد كه «خدا وجود دارد.» این هلیه بسیطه و كان تامه چگونه ثابت می شود ؟ ما باید اول بوسیلة مبدئی بنام عقل وجود او را كشف و ثابت كنیم تا بعد نوبت به قضیه بالا برسد.
عقل خودش منبعی است فوق سوال و متر آن این است كه حجیت و اعتبار عقل ذاتی است. چرا كه قضیه «استدلال عقلی كاشف از واقع است و حجت می باشد.» قابل استدلال نیست. چون ما میزانی غیر از عقل در این مسأله نداریم و عقل هم اگر بخواهد بر این مطلب استدلال كند، اعتبار این استدلال خودش اول كلام است.
و بعبارت دیگر استدلال عقلی بر حجیت استدلالات عقلی دور و محال است. چون تا استدلال عقلی تمام و معتبر نباشد، قضیة «استدلال عقلی كاشف از واقع است و حجت می باشد.» قابل استدلال نیست. چون ما میزانی غیر از عقل در این مسأله نداریم و عقل هم اگر بخواهد بر این مطلب استدلال كند، اعتبار این استدلال خودش اول كلام است.
و بعبارت دیگر استدلال عقلی برحجیت استدلالات عقلی دور و محال است، چون تا استدلال عقلی تمام و معتبر نباشد، قضیه «استدلال عقلی كاشف از واقع وحجت است.» ثابت نمی شود. و تا این قضیه درست نباشد، استدلال عقلی ما تمام و متعبر نمی شود. پس اعتبار استدلال عقلی توقف دارد برحجیت و اعتبار استدلال عقلی. و الموقوف هو الموقوف علیه.
نقد سخن دکارت در حجیت ذاتی عقل
رنه دكارت فیلسوف معروف فرانسوی می گوید : قضیة «استدلال عقلی حجیت دارد.» دلیل دارد و آن اینكه عقل نیرویی است خدادادی و چون خدا عالم و قادر و خیر خواه علی الاطلاق است، لذا محال است كه نیروی خدا دادی واقع نما نباشد. اگر عقل مرتب به خطا برود، انسانها به خطا و جهل مبتلا می شوند و این خیر انسانها نیست. مثل اینكه من ساعتی به شما هدیه كنم كه همیشه زمان را اشتباه نشان می دهد و شما را به خطا می اندازد. در این صورت ممكن نیست كه من حسن نیت داشته باشم و خیر خواه شما باشم.
لكن این استدلال كلامی دكارت عقیم است. چون قضایای «خدا وجود دارد» و «خدا قادر علی الاطلاق است» و «او عالم علی الاطلاق است» و «او خیر خواه مطلق است» همگی محتاج به اثبات و استدلال عقلی است. تا این قضایا بوسیلة عقل ثابت نشود، استدلال دكارت برحجیت تمام نمی شود.
پس جواب فروید این شد كه منبع فوق سوال اولین ما عقل است. و اگر تعبد به یك موجود موجب می شود كه تفكر نقدی ضعیف شده و از این برود، پس در مورد تعبد نسبت به عقل هم باید این سخن را بگویید و این تعبد اختصاص به متدنیین ندارد. خلاصه اشكال نقض می شود به عقل. و فرقی بین دو مورد نیست.
سوال : اگر تعبد به عقل داشته باشیم تعبد به خودمان داریم نه به دیگری و فارق عقل و خدا این است.
جواب : اگر فارق این باشد چرا شما از میان قوای درونی فقط عقل را معیار و حاكم قرار می دهید ؟ چرا تابع قوه خیال خودتان نمی شوید ؟ یا قوه غضب و یا شهوت ؟
پس معیار امر دیگری است كه همان حجیت ذاتی و اعتبار بالفرات است.
مطلب بعد اینكه ما در مورد قضایای «عقل حجت است» و «خدا وجود دارد» و همچنین «خا موجودی است كه باید سخنش را پذیرفت» نسبت به خدا متعبد نیستیم. بعلاوه، در رتبة بعد مدعیان نیابت از خدا بسیارند. اما سخن كدامیك را باید پذیرفت ؟ نبی و متنبی را چگونه تمیز باید داد ؟ در این مورد هم باید سراغ هقل برویم و نمی توانیم به خدا متقبد باشیم. چون ممكن نیست جواب این سوال را از خدا پرسید. برای اینكه واسطة ابلاغ جواب الهی باز شخص مدعی نبوت است. و ما نمی دانیم جواب كدامیك مطابق با واقع است.
مثل اینكه صادق و كاذب بودن شخص مشكوكی را از خود او بپرسیم. هر چه او جواب دهد خودش محل اشكال است.
سوال : در واقع و خارجاً متدنیین این سیر را طی نمی كنند. كیست كه مدعی شود من با استدلال این مراحل را طی كرده ام ؟ مثلاً ما همه مسلمان شیعة اثنی عشری هستیم، چون پدر و مادر ما چنین بوده اند، نه از روی دلیل
جواب : سخن در این است كه این عیب و آفت بر دین وارد نیست و دامن دین پاك است. پس اشكال بر دین نیست بر متدینین است، بعلاوه این اشكال بر غیر متدنیین هم وارد است.
بعد از طی این مراحل می گوییم كه پذیرش سخنان خدا بی چون و چرا نیست بلكه لااقل دو شرط دیگر دارد.
سازگاری درونی «Consistency»
پذیرش سخنان هر قائلی اولین شرطش این است كه سازگاری درونی داشته باشد.
علت اینكه ما می گوییم تورات و انجیل موجود مقبول نیست چیست ؟ یكی از علل این است كه در درون خود كتاب سازگاری نیست. لذا ما بعلت عدم سازگاری از ظهور اولیة بعضی از آیات قرآن رفع ید می كنیم. نظیر آیات ذیل :
«و جاء ربك و الملك صفا صفا» فجر / 22
«یدالله فوق ایدیهم» فتح /10
«وجوه بومئذ ناضره. الی ربها ناظره» قیامه /22 و 23
«الرحمن علی العرش استوی» طه /5 و آیات عدیدة دیگر
حتی در بعضی موارد بنظر می رسد كه یك آیه در درون خودش ناسازگار است.
مثل آیة «و مارمیت اذ رمیت» انفال / 17 یعنی تیر نینداختی وقتی تیر انداختی.
آیا من بالاخره تیر انداخته ام یا نینداخته ام ؟ اگر نینداخته «أذ رمیت» یعنی چه ؟ و اگر تیر انداخته ام «مارمیت» یعنی چه ؟ لذا ما معنای جملة اولی و دومی را مختلف می كنیم تا سازگاری پیدا شود.
ما ولو قبول داریم كه كل ما جاء فی القرآن الكریم حق، اما در تك تك آیات باید ثابت كنیم كه ناسازگاری وجود ندارد. پس ما حتی سخن خدا را هم اگر جمع یا رفع نقیضین بدنبال داشته باشد، نمی پذیریم (حكم بدیهی عقلی)
سازگاری با نیازهای وجودی انسان
چرا ما بعضی از سخنان تورات و انجیل موجود را نمی پذیریم، نظیر اینكه شراب بر امم سابقه حلال بوده است و یا عزوبت امر مقدسی است ؟
چون بنظر می آید اینها سخن الهی نباشد. زیرا خداوند نمی تواند امری كند كه با نیازهای وجودی ما سازگار نباشد. مثلا اگر كسی بگوید خداوند فرموده «یا ایها الناس لا تاكلوا قط» شما هیچگاه سخن او را نمی پذیرید. چون می دانید كه ممكن نیست انسان غذا نخورد و حال آن كه بدن انسان مرتباً نیاز وجودی به آب و غذا دارد.
امروزه از این مطلب بعنوان «ستیز ایدئولوژی با واقعیت» یاد می كنند.
سوال : لازمة سخن شما این است كه ما به همة نیازهای وجودی خود واقف باشیم و حال آنكه ممكن است انسان به همة نیازهای وجودی خود آگاه نباشد.
جواب : اولاً اگر ما فرضاً 1000 نیاز وجودی داشته باشیم و فقط به 10 نیاز واقف باشیم، اگر خداوند امر و نهیی كند كه با همین 10 نیاز مخالف باشد، نمی توانیم او را بپذیریم.
ثانیاً ممكن نیست انسان نیازی داشته باشد و به آن وقوف نداشته باشد، مثل اینكه كسی بگوید صبح تا به حال دستم درد می كند ولی اصلاً متوجه نیستم.
موجوداتی كه درك می شوند بر دو قسم هستند :
1- موجوداتی كه موجودیت آنها عین مدركیت آنهاست، مثل درد و گرسنگی و تشنگی.
2- موجوداتی كه وجود آنها از ادراك آنها منفك است. مثل ادراك اشیائی نظیر در – دیوار – آب – غذا شما نمی توانید بگویید من گرسنه هستم، ولی احساس گرسنگی نمی كنم. چون تا تو احساس گرسنگی و تشنگی نكنی نمی توان گفت تو تشنه هستی و یا گرسنه هستی، با فرض اینكه گرسنگی عبارتست از ادراك گرسنگی.
البته باید توجه داشت كه احساس نیاز نكردن نسبت به یك امری فرق دارد با اینكه بدانیم بر آورندة آن نیاز چیست. ممكن است شخصی احساس خلا وجودی و معنوی بكند اما بر آورندة آن را نشناسد.
بعلاوه باید توجه كرد كه نیازهای وجودی شامل نیاز عقلانی انسان هم می شود.
نكتة اخیر در جواب فروید این است كه بین قبول رای منبع فوق سوال و رای دیگران ملازمه ای نیست. فلذا اشكال وی مخدوش است. البته آمادگی روانی شخص را نمی شود منكر شد.
.
.
جلسه ی بیست و پنجم: 71/10/9
ادامه ی سخن در اشکال های فروید و فروم
كلام دربارة سه اشكال فروید و فروم بر پذیرش دین بود. اشكال اول و دوم و جواب آنها گذشت.
فروید می گوید پذیرش دین اخلاق را متزلزل می كند، چرا كه اگر شما دین را بپذیرید به شما می گویند :
X خوب است چون خدا به او امر كرده است یا چون مأمور به است.
Y بد است چون خدا از او نهی كرده است یا چون منهی عنه است.
بدین ترتیب اگر زمانی ثابت شود كه خدایی نیست؛ و یا هست و لكن پیامبری نفرستاده است، و یا فرستاده است ولی اخبار او به ما نرسیده است، در هر صورت اخلاق هم از بین می رود. زیرا وقتی او نباشد، امر و نهی او هم معنا ندارد. فلذا دروغ و تهمت و شرب خمر و زنا و دزدی اشكالی ندارد و قبیح نیست. صداقت و وفای به عهد و امانتداری هم لزومی ندارد و حسن نیست. بنابراین نباید اخلاق را بر پایه ای گذاشت كه با فرو ریختن آن، اخلاق هم از بین برود. باید مرز اخلاق را از خدا و دین جدا كنیم تا اینكه چه خدایی باشد و چه نباشد، اخلاق در جامعه محفوظ بماند.
نكته ای كه باید دانست اینكه بر خلاف آنچه تصور می شود، فروید به مسائل اخلاقی در زندگی فردی و اجتماعی بسیار اهمیت می داد. و از این جهت چنین اشكالی را مطرح كرده است.
در تمام ادیان، اكثریت مردم (و به نظر فروید همة مردم) اگر بفهمند كه خدایی وجود ندارد، این تحفظ و تعبدی كه نسبت به واجبات و محرمات دارند، دیگر نخواهند داشت. فلذا القائات و شبهات دینی همواره بر انسان اثر عملی می گذارد، ولو از جهت علمی مردود باشد.
تبصره : وقتی در اعتقادات دینی تشكیك می شود، باید دو جهت بحث را از هم تفكیك كرد. مثلاً اگر كسی گفت كه معجزه اثبات نبوت نمی كند و یا برهان نظم اثبات وجود خدا نمی كند و یا ...
یك بعد اشكال، بعد منطقی و علمی است كه باید با منطق به مقابلة با او برخاست.
بعد دیگر مطلب این است كه القای شبهات، اثر روانی بر انسان می گذارد و در مقام عمل كم كم انسانها ضعیف می شوند.
نكتة اول كه در برابر فروید باید گفت این است كه تصور وی از دین و اخلاق نظیر اشاعره است و این اشكال اگر وارد باشد بر مبنای اشاعره تمام می شود. اما بر مبنای معتزله و امامیه اشكال وارد نیست.
بطور خلاصه همة ادیان و همة مذاهب و فرق مختلف این مبنا را قبول ندارند.
توضیح اختلاف اشاعره و معتزله در حسن و قبح اعمال
توضیح : اشاعره در این مقام دو بیان دارند:
اول اینكه می گویند : X خوب است چون مورد امر الهی است و y بد است، چون مورد نهی الهی است.
و بعبارت دیگر حسن و قبح دائر مدار امر و نهی الهی است.
دوم اینكه می گویند : x خوب است چون خدا آن را انجام می دهد. y بد است چون خدا آن را انجام نمی دهد.
بعبارت دیگر حسن وقیح دائر مدار ارتكاب و عدم ارتكاب الهی است.
بیان دوم چندان مهم و معروف نیست. و چون خیلی ضعیف است لذا به آن كاری نداریم. در یك جمله باید گفت اگر تلقی دوم درست باشد، بسیاری از اعمال را كه ما خوب می دانیم، نباید خوب بدانیم مثل نماز و روزه و حج و سایر اعمالی كه در مورد خداوند معنا ندارد.
در قبال اشاعره معتزله می گویند : x مورد امر الهی است چون خوب است وy مورد نهی الهی است چون بد است.
و بعبارت دیگر اوامر و نواهی دائر مدار حسن و قبح اشیاء است.
پس علی ای حال خدا به كارهای خوب امر می كند و از كارهای بد نهی می كند ولكن توجیه دو گروه فرق می كند. اشاعره می گویند مأمور به بودن علت خوب بودن است و معتزله می گویند معلول است. اشاعره می گویند منهی عنه بودن علت بد بودن است و معتزله می گویند معلول است.
این مسأله[126] اولین بار در یكی از كتابهای افلاطون بنام اوثیفرون مطرح شده است. افلاطون از قول استادش سقراط نقل می كند كه سقراط از مخاطب خود پرسید : یك كار چون خوب است، مورد امر الهی است و یا چون مورد امر الهی است خوب است ؟ و هكذا كار بد ؟
نتیجة كلام اینكه اشاعره می گویند صرفنظر از وجود خدا و ارسال رسل و ابلاغ كتب آسمانی ما نمی توانیم كارهای خوب و بد را تشخیص دهیم و معرفی كنیم. و لكن معتزله می گویند بدون این امور هم ما قادر به درك حسن و قبح اشیا هستیم. لذا بعقیدة اشاعره حسن و قبح اشیاء الهی و شرعی است و بعقیدة معتزله حسن و قبح ذاتی و عقلی است.
مقام اثبات و ثبوت در اختلاف بیان شده
قید الهی در مقابل ذاتی است و ناظر به مقام ثبوت است. الهی ذاتی
و قید شرعی در قبال عقلی است و ناظر به مقام اثبات است. شرعی عقلی
بیان مطلب : یك مرتبه سخن از لم ثبوت است و اینكه علت ایجاد پدیده چیست و دفعة دوم سخن از لم اثبات است و اینكه علت فهمیدن ما چیست.
مثلاً در مورد قضیة «حسن و حسین قهر هستند.» یك دفعه می پرسیم چرا قهر هستند ؟ یعنی علت قهر آن دو چیست ؟ جواب داده می شود كه چون بر سر ارث و مال نزاع كرده اند.
و یك مرتبه می پرسیم چرا قهر هستند ؟ یعنی چطور متوجه شدی كه با هم قهر كرده اند ؟ جواب داده می شود كه چون به هم بی اعتنایی كردند و سلام نكردند.
پس نزاع به سر ارث علت است برای قهر كردن حسن و حسین و قهر كردن حسن و حسین علت است برای بی اعتنایی و سلام نكردن. پس با اندكی تسامح می توان گفت آنچه در جواب لم ثبوت می گوییم علت پدیده است و آنچه در جواب لم اثبات می گوییم معلول پدیده است و هیچكدام از جوابها جای یكدیگر نمی نشینند. در مسأله ما یك مرتبه می پرسیم علت بد وخوب بودن یك شیئی چیست ؟ اشعری می گوید علت آن الهی است و معتزلی می گوید ذاتی است. و یك مرتبة دیگر سوال می كنیم كه شما از كجا فهمیدید كه فلان شیئی خوب است یا بد ؟ اشعری می گوید شرعی است و معتزلی می گوید عقلی است.
البته قول اشاعره قطعاً باطل است و قول معتزله هم محل بحث است و لكن فعلاً به آن بحث كاری نداریم. ضمناً خوب است بدانی كه در كلام مسیحیت نظیر قول اشاعره را به تابعین قدیس تومای آكوئینی نسبت می دهند و نظیر قول معتزله را به پیروان قدیس آگوستین نسبت می دهند.
پس اشكال سوم فروید فقط بر یك مبنا می تواند مطرح شود.
نكته دوم در جواب فروید : بر فرضی كه مبنا را بپذیریم و اشكال شما بر ما وارد شود، عین همین اشكال بر شما و مبنای شما وارد می شود. چون یا حسن و قبح اشیاء بدیهی است كه در این تقدیر نزاعی نیست؛ و یا نظری است كه در آن صورت اگر مقدمات و مبنای نظریة شما در حسن و قبح اشیاء روزی و روزگاری مخدوش شود، بنای شما هم فرو می ریزد. پس شما هم باید بنای خود را در اخلاق طوری قرار دهید كه با بودن و نبودن مبنا سالم بماند و این محال است. اگر مطللبی مبنای نظریه ای باشد به معنی واقعی مبنا، دیگر ممكن نیست كه بنا و نظریه بدون آن مبنا هم صحیح و استوار بماند.
نكته سوم در قبال فروید مبتنی بر مقدماتی است مربوط به فلسفة اخلاق كه محتاج به تفصیل است. در اینجا فقط اشاره می كنیم كه باید ملاحظه كرد كه مفاهیم ارزشی و حسن و قبح را ما از كجا بدست می آوریم. ما وقتی به اشیاء خارجی نگاه می كنیم مفاهیمی از قبیل رنگ، بو، اندازه و شكل خاص را بدست می آوریم اما خوبی و بدی از مفاهیمی نیستند كه از اشیاء خارجی به تنهایی بدست آیند. ما از فروید می پرسیم كه از كجا به حسن و قبح می رسید ؟ با صرف نظر كردن به دروغ و راست، از كجا می گویید كه راستی خوب است یا دروغ بد است ؟
.
.
جلسه ی بیست و ششم: 71/10/20
«نظریه یونگ در باب دین»
كارل گوستاو یونگ روانشناس آلمانی الاصل آمریكایی در باب دین نظریة دیگری دارد. نظر وی كما بیش شبیه نظر فروید و فروم است، اما تفاوتهایی هم با یكدیگر دارند.
ایشان دو نظر در مورد ادیان دارند كه ابتدا آن را بیان می كنیم و بعد می پردازیم به فایده ای كه وی در پذیرش ادیان قائل است.
یونگ می گوید همة ادیان نسبت به یكدیگر مساوی هستند و همه بطور یكسان غرض خود را تأمین می كنند. و هیچ دینی بر هیچ دین دیگری مزیت ندارد، لذا مقایسة بین ادیان صحیح نیست.
بعضی از متفكران دیگر بر خلاف یونگ، بعضی از ادیان را نسبت به بعضی دیگر ارجح می دانند. مثلاً فروم ادیان انسانگرا را نسبت به ادیان یكه تاز ارجح می داند.
یونگ می گوید : گزاره های دینی صدق ندارند. قضایایی نظیر «خدا وجود دارد»، «خدا واحد است»، «شر عدمی است»، «خیر بر شر غالب است» و سایر گزاره های دینی هیچ مطابقی در واقع ندارند.
وی بعد از ذكر این دو مطلب می گوید : در عین حال ادیان بسیار سودمند هستند.
توضیح اینكه به دین از دو دید می توان نظر كرد :
1- دید رئالیسم یا واقع گرایانه «Realism» یعنی اینكه گزاره های دینی صادق هستند یا كاذب.
2- دید پراگماتیسم یا عمل گروانه «Pragmatism» یعنی صرفنظر از صدق و كذب قضایا، آیا اگر کسی این گزاره ها را باور كند، اثر مثبت دارد یا منفی.
كسی نباید گمان كند كه اگر در قسمت اول جواب منفی بود، در قسمت دوم هم جواب منفی خواهد بود؛ بلكه ممكن است كه قضیه ای مطابق با واقع نباشد، در عین حال اثر مثبت در زندگی داشته باشد.
مثلا توجه كنید به كتاب كلیله و دمنة نصر اله منشی یا انوار سهیلی یا گلستان و بوستان سعدی و یا بهارستان جامی و سایر كتبی كه در مواعظ و اندرز و حكایات اخلاقی است.
گزاره هایی كه در كلیله و دمنه است از اول تا آخر از جهت منطقی غیر مطابق با واقع است: بحث و گفتگوی شغالی با شغال دیگر، قصة فلان موش با فلان كبوتر و ... اما در عین حال اگر بچه من و شما باور كند آنچه را كه در كتاب آمده است، در زندگی او اثر مثبت خواهد گذاشت. راستگو خواهد شد؛ از حرص و طمع بر كنار می ماند و ... پس این داستانها با اینكه كاذب هستند ولی آثار مثبت بدنبال دارند. و هیچكس صاحب كلیله و دمنه یا گلستان و بوستان را متهم و محكوم به جعل اكاذیب نمی كند.
بسیاری از فیلسوفان دین هم در مورد گزاره های دینی چنین نظری دارند. مثل یونگ و یا بریث ویت[127] متفكر آمریكایی كه در باب دین می گوید : دین داستان بلند انسان ساز است.
پس حكم دین به لحاظ نظری منفی است ولی به لحاظ عملی مثبت است.
حال آیا آثار مثبت تربیتی و عملی دین كدام است ؟ یونگ می گوید : دین سه اثر بزرگ تربیتی دارد.
انسان غیر متدین همواره در معرض این است كه یكی از غرایز خود را بر سایر غرایز غالب كند. اما انسانهای متدین می توانند به كمك دین بین خواسته ها و غرایز خود تعادل برقرار كنند.
ادیان و مذاهب بین خواسته های انسان نظام طولی برقرار می كنند و حیرت انسان را می زدایند. كیركگور عارف دانماركی[128] می گوید : هر انسانی به لحاظ روحی و معنوی ممكن است در سه مرحله باشد :
الف- مرحلة علم الجمالی یا زیبایی شناسی «Aesthetic»
ب- مرحلة اخلاقی «Moral»
ج- مرحلة دینی «Religous»
ما فعلاً كاری به تحقیق و بررسی نظریة وی نداریم و فقط مرحلة اول را كمی توضیح می دهیم. وی می گوید مرحلة علم الجمالی وقتی است كه انسان همة خواسته های مادی را خواهان است. مقل خوراك پوشاك، مسكن، قدرت، محبوبیت، شهرت، علم، قدرت و ... جمع بین همة خواسته ها ممكن نیست چرا كه دنیا دار تزاحم است. قدرت طلبی حكمی می كند، محبوبیت طلبی حكم دیگری؛ علم طلبی حكمی و ثروت طلبی حكم آخری. لذا انسان دچار پریشانی می شود. نظیر زنبور عسلی كه مدام روی گلی می نشیند و هنوز رسیده و نرسیده به سراغ گل دیگری می رود و قس علیهذا.
در همین باب متفكری بنام استانیسلاولم مثال دیگری می زند. او می گوید سابقاً كه تلویزیونها یك كانال بیشتر نداشت، انسان به همان كانال و برنامه نگاه می كرد و متمتع می شد. اما الان كه بعضی كشورها حدود 40 كانال تلویزیونی دارند یا كمتر، انسان بر خلاف آنچه كه تصور می شود، بهرة كمتری می برد. هنوز یك كانال را ندیده سراغ كانال دیگری می رود و بعد كانال جدید و به همین ترتیب. نهایت انسان از هیچ یك از برنامه ها استفادة كافی نمی كند. او می گوید تكنولوژی هر چه پیشرفت می كند، تمتع انسان كمتر می شود و محرومیت انسانها بیشتر می شود.
كیرکگور می گوید حاصل این مرحله این است كه انسان از هیچ نعمت مادی بهره تام و تمام نمی برد. این حالت كم كم موجب قلق و اضطراب می شود. برای رفع این حالت دو راه تصور می شود :
اول اینكه از میان همة نعمت ها یكی را برگزیند و به سراغ او برود. و همواره سر بر یك آستان بساید.
دوم اینكه بین این خواسته ها نظام طولی برقرار كند. و در هنگام تعارض الف را برب و ب را بر ج و.. ترجیح دهد. دین و مذهب به انسان امكان این ترجیح را می دهد.
فرق اثر اول و دوم این است كه در تعادل ما می خواهیم همة خواسته های انسانی برآورده شوند. اما در ترجیح می خواهیم در حین برآوردن غرایز، دچار تعارض و حیرت نشویم.
3- وحدت شخصیت «Integration of Personality»
بعد از تعدیل و ترجیح انسان دارای وحدت شخصیت می شود. و همة موضع گیریهای انسان در مقام اندیشه و خلق و خو و كردار و گفتار با هم می خواند. از دید روانشناختی بعضی انسانها در صحنه های زندگی مواضع ناسازگاری دارند كه به این افراد، پریشان می گویند. اما بنظر یونگ انسان متدین وحدت شخصیت دارد.
یكی دیگر از كلمات یونگ این است كه می گوید هر دینی مجموعه ای است از اسطوره ها Myths و مناسك rituals. البته تعریف دقیق این دو كلمه در نظر وی معلوم نیست. این بود رای یونگ در باب دین بطور فشرده. [129] سخنان یونگ ابهاماتی دارد. ما در اینجا سه نكته را در قبال ایشان ذكر می كنیم.
اینكه «مدعیات دینی صدق ندارند.» چه دلیلی دارد ؟ كما اینكه متدینان برای صدق و مطابقت با واقع باید دلیل اقامه كنند، شما هم نسبت به عدم مطابقت با واقع باید دلیل بیاورید. بله، ما قبول داریم كه مطابقت و عدم مطابقت با واقع بعضی گزاره های دینی را با راههای عادی معرفت نمی توان بدست آورد. توضیح و بررسی بیشتر این مطلب در بحث آینده به تفصیل خواهد آمد. انشا الله.
اینكه شما گفتید كتابی مثل كلیله و دمنه با اینكه همة گزاره هایش كاذب است ولی آثار مثبت عملی دارد، صحیح نیست. اثر مثبت تربیتی تصور نمی شود الا اینكه آن گزاره ها ریشه در واقعیت داشته باشد. داستانهای كلیله و دمنه دروغ است یعنی اینكه دعوای گربه و موش و اصلاح خرگوش دروغ است. یا منازعة بین شیر و گرگ و الاغ. اما اینكه انسانهای دروغگو روزی از كذب خود ضرر خواهند دید. این جمله هم اگر دروغ باشد، اثر مثبت نخواهند داشت. همچنین باید گفت گزاره های دینی هم لاجرم واقعیتی دارد كه آثار مثبت در زندگی انسانها می گذارد. [130]
ما مدعای شما را قبول داریم اما چه دلیلی دارید كه این سه اثر فقط از راه دین بدست می آید ؟ شاید كسی دیگر هم ادعا كند كه انسان بدون دین و مذهب هم تواند تعدیل و ترجیح و وحدت شخصیت را بدست آورد.
بعد از بیان انظار فروید و دوركیم و فروم و یونگ، یك نكتة مهم و مشترك را باید توجه كرد. و آن اینكه اینها می گویند گزاره های دینی قابل اثبات نیست فلذا درصدد برآمده اند كه انگیزه های روانی و اجتماعی این مطالب را بدست آورند. اما دلیل این پیش فرض چیست ؟ !
اگر شیئی وجود داشته باش كه هر كس خواست او را ببیند ما بتوانیم به او نشان دهیم، در این صورت نباید دنبال انگیزة قائل شدن به وجود آن شیئی باشیم. بله اگر اثبات پذیر نبود، آن وقت دنبال انگیزه های روانی آن می رویم.
اما آیا واقعاً اصول و اعتقادات دینی را نمی توان اثبات عقلانی كرد؟
تا اینجا سخن ما در باب منشأ و ماهیت دین پایان یافت. و از جلسه آینده می پردازیم به بحث دوم از مباحث فلسفه دین، یعنی بحث اثبات وجود خدا.
والسلام علیكم
.
.
[1]-Neo theology
[2]- The study of religion
[3]- comperative religion
[4]-ولتر اسم مستعار وی است. فیلسوف، مورخ، نویسنده و متفكر فرانسوی (1694-1778 م) Valtaire
[5]- رجوع كنید به كتاب «اسلام از نظر ولتر» ترجمه دكتر جواد حدیدی
[6]- گوتفرید ویلهلم لایب نیتز (1746-1816 م) Gottfried Wilhelm Leibniz
[7]- ترجمة دیگری هم كتاب داروین دارد بنام «بنیاد انواع» origin of species
[8]- توصیه می شود به دوستان كه حتماً در این بحث سفر تكوین را مطالعه كنند.
[9]- Transformidm
[10]- Logical passage
[11]- Sycoiogical pussage
[12]-Anthropology
[13]- Primitive
[14]- Animosm
[15]- Polytheism
[16]-Monotheism
[17]-Atheism
[18]- زبان شناسی معنایی وسیعتر و عمیقتر از یادگیری زبان دارد.
[19]- اناجیل اربعه عبارتند از الف- مرقس ب – یوحنا ج- لوتا د- متی
[20]- مفاتیح الجنان اواخر دعای عرفة امام حسین علیه السلام
[21]- در این باره رجوع كنید به كتاب مفهوم انجیلها نوشتة كری ولف و ترجمة محمد قاضی و همچنین كتاب بنیادهای مسیحیت نوشتة كارل كائوتسكی كه جلد اول توسط عباس میلانیان ترجمه شده است.
[22]-Projection
[23]-karl Marx اقتصاددان و جامعه شناس آلمانی
[24]-Freud, Sigmund (1939-1855) روانشناس و روانكاو اتریشی
[25]- ماركس برای جوامع در طول تاریخ پنج دوره قائل بود. الف- كمون اولیه ب- برده داری ج – فئودالیته د- سرمایه داری هـ - سوسیالیسم
[26]-Wishful thinking
[27]-oedipe, Electra
[28]-Doctrinal
[29]- Mithic
[30]-Ethical
[31]- Ritual
[32]- كشف و شهود =Experimental –Experient al Experience
[33]- تهی بودن = نیروانا inrvana
[34]- در صدف و گوهر دین بحث از این است كه صدف و ظاهر و پوستة دین كدام است و لب و گوهر دین كه همواره باید بر آن محافظت كرد، كدام است.
[35]-Social
[36]- نیازهای روانشناختی یا نفسانی Psycological needs
[37]- نیازهای وجودی Existential needs
[38]- Word view analysis
[39]- Institution
[40]- empathy
[41]- phenomenological
[42]- Edmond Husserl
[43]- كتابهای مختلف زیادی به این روش نوشته شده است. رجوع كنید به
الف- كتاب «برادران كارا مازوف» اثر نویسندة معروف روسی داستایوسكی ترجمة صالح حسینی
ب- كتاب «گذری به هند» نوشتة E.M.Forster فورستر انگلیسی و ترجمة دكتر حسن جوادی.
ج- كتاب «ظلمت در نیمروز» نوشتة آرتور كریستار
در این كتابها بخوبی عقاید یك مسلمان و یك مسیحی و یك هندو و یك ماركسیست تصویر می شود.
[44]- رجوع كنید به كتاب روانشناسی و دین ترجمة دكتر فواد روحانی و نوشتة karl Gustav Jung كارل گوستاو یونگ، روانشناس آمریكایی.
كتاب روانكاوی و دین ترجمة آقای نظریان، نوشتة اریك فروم
[45] -Luther
[46]- kalvin
[47]- رجوع كنید به كتاب اسلام و سرمایه داری، ترجمة محسن ثلاثی و نوشتة ماكسیم رودنسون Maxim Rodinson جانور شناس و متفكر ماركسیست فرانسوی كه نظریة ماكس وبر Max Weber (1864-1930 م) جامعه شناس و اقتصاددان آلمانی را در آن توضیح داده است.
[48]- رهایی Liberation=/ نجات، رستگاری Salvation=
[49]- یك مرتبه بحث در این است كه آیا فلان شیء خودش هدف دارد یا نه ؟ این هدف را خود بنیاد می گوییم. و گاهی بحث می شود كه آیا سازندة آن شیء هدفی داشته است یا نه ؟ این هدف را هدف خارجی می گوییم.
[50]- سوره نحل / آیه 90
[51]- جواب این سوال و بحث را از متون مقدس نمی توان پرسید. چرا كه اولا در متون مذهبی نیست و ثانیاً بر فرضی كه یافت شود، خود آن جواب هم مورد این سوال هست.
[52]- سوه بقره / آیه 29
[53]- و نیطق بعضه ببعض و یشهد بضه علی بعض و ... نهج البلاغه / خطبه 133
[54]- سوره بقره – آیه 179
[55]- برای تقریب به ذهن می توان مسامحه گفت كه نسبت فلسفة دین به كلام نظیر نسبت اصول فقه به فقه است كه در اولی اتخاذ رای و مبنا می شود و در دومی بر طبق آن مبناء بناء گذاشته می شود.
[56]- Immanuel kant ایمانوئل كانت، فیلسوف بزرگ آلمانی (1724-1804 م)
[57]- David Humeدیوید هیوم، فیلسوف، مورخ و ادیب اسكاتلندی (1711-1776 م)
[58]- Upanishads
[59]- Herbert Spencer فیلسوف انگلیسی (1820- 1903 م).
[60]- Voluntarastic
[61]- affectivistic
[62]- friedrich , Schleiermucher متكلم بزرگ پروتستان كه آلمانی است (1768-1834 م)
[63]- مارتین لوتر Marthin Luther مصلح دینی آلمانی و رهبر پروتستانها (1483-1546 م)
[64]- مثل نیكلسون در كتاب خودش و اقبال لاهوری در «سیر فلسفه در ایران»
[65]- رجوع كنید به كتاب شریف كافی ج 2 باب دعائم الاسلام. روایت اول چنین است : عن ابی جعفر (ع) قال : بنی الاسلام علی خمس : علی الصلاه و الزكاه و الصمومو الحج و الولایه و لم یناد بشی كما نودی بالولایه
[66]- كافی جلد باب دعائم الاسلام روایت 2 و 6 و روایات دیگر و ایضا رجوع كنید به میزان الحكمه ج 4 باب 1873
[67]-Mathew Arnold
[68]- family Resemblance (1889-1951 م)
[69]- Ludwig Wittgenstein لودیگ وتیگنشتاین فیلسوف معروف اطریشی
[70]- هر شیی وقتی یك ویژگی را از دست داد، همیشه ملازم است با بدست آوردن ویژگی دیگر. مثلا انسان ویژگی جوانی را از دست می دهد و جای آن را پیری می گیرد. قوت را از دست می دهد و ضعف جای آن را می گیرد و هكذا.
[71]- John-Hick فیلسوف دین معروف معاصر
[72]- در روایات ما تعابیر مختلف است. بعضی بند اصلی دین را عمل مطرح می كند و بعضی عاطفه و بعضی معرفت و تركیب اینها هم وارد شده است. رجوع كنید به میزان الحكمه ج 3 عنوان دین باب 1293 الی 1302.
[73]- در مواردی كه چند فرد مثلا پنج نفر در یك خانه یا زمین یا ماشین یا ... شریك هستند، اینجا حقیقه خانه مال شخص اول است مال شخص دوم منحصراً و هكذا اما چون سهم هر یك مشاع و لاعلی التعیین است هر كدام فكر می كنند كه كل خانه مال هر پنج نفر است. و توهم می شود كه یك شی ء مال پنج نفر است.
[74]- فلسفة اخلاق اثر مرتضی مطهری انتشارات صدرا ص 178 و 179
[75]- Bertrand Russel ریاضیدان، منطقی و فیلسوف انگلیسی (1968-1872 م)
[76]- Social contract
[77]- بقره /213 و ایضا رجوع كنید به زخرف / 22 و 23 و آیات دیگر در این زمینه.
[78]- آلفرد آدلر Alfred Adler روانكاو و روانپزشك اتریشی (1937-1870 م) شاگرد، همكار و دوست فروید بود.
[79]- كارل گوستاویونگ K.G. Jung روانشناس سویسی الاصل و تابع آمریكا (1875-1961 م)
[80]- اریك فرام Erich framrn
[81]- رجوع كنید به «تاریكخانة ایدئولوژی» نوشتة سارا كوفمان و ترجمة ستاره هومن
[82]- به آثار روانی و روحی اعمال در اسلام خیلی توجه شده است. بعنوان نمونه توجه كنید به سیره زندگانی حضرت علی (ع) كه اگرچه زندگی محقرانه و اشرافیانه حضرت، هیچكدام موجب حل مسأله فقر و فقرا نمی شد. و لكن ایشان زی فقیرانه را بر می گزینند تا لااقل فقرا از جهت روانی آرامش داشته باشند و فقر را راحت تر تحمل كنند چرا كه می بینند امام و رهبر آنها هم خوراك و پوشاك و خانه اش مثل آنهاست.
[83]- برای اطلاع بیشتر رجوع كنید به كتاب فروید بنام «آینذة یك پندار» ترجمة هاشم رضی كه در سال 1927 میلادی منتشر شده است و در آن پیش بینی هایی در مورد دین كرده است.
[84]- برای توضیح بیشتر رجوع كنید به كتاب وی بنام «توتم و تابو» ترجمة دكتر ایرج پورباقر انتشار سال 1913 م كتابهای دیگر فروید از قبیل «موسی و توحید» و «خود و نهاد» و «تمدن و نارضایی های آن» می باشد كه این كتب به فارسی ترجمه نشده است.
[85]- Pre-History
[86]- Nuclea-family
[87]- نظیر شاهنامه فردوسی، برای اطلاع بیشتر مراجعه كنید به كتابهای هومر
[88]- Complex
[89]- اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا.
[90]- این اصطلاح نظیر اصطلاح مسیحیان است بعنوان گناه نخستین یا فطری «Original sin» می گویند خوردن از درخت ممنوعه اولین گناه آدم و حوا بوده است. و این گناه گریبان گیر همة فرزندان آنهاست. مسیح علیه السلام آمد تا آن گناه را پاك كند. به صلیب كشیده شدن مسیح فدیه آن گناه عظیم است. از آن به بعد پیروان مسیح دیگر پاك شدند ولی سایر مردم باز هم گناهكار هستند.
[91]- یا بعبارتی مقدسات اعتقادی، نظیر اینكه تربت امام حسین علیه السلام با اینكه خاك است، اما برای ما مقدس است. و نظیر كاری كه عربهای مشرك انجام می دادند، یعنی چوبها را بصورت بت می تراشیدند و بعد می پرستیدند چون آنها را مقرب و منتسب به معبود می دانستند. «ما نعبد هم الا لیقربونا الی الله زلفی» سورة زمر /3
تا بو هم بمعنی محرمات اعتقادی است. به شیی كه براساس اعتقادات حرمت پیدا می كند تابو Taboo می گویند. مثل خوردن گوشت و خوك برای مسلمان و گوشت گاو برای هندو.
[92]- برای توضیح بیشتر مراجعه كنید به كتاب «مفهوم ساردة روانكاوی» از فروید كه دارای سه ترجمه است. اولی از آقای فرید جواهر كلام، دومی از محمد حسن ناصر الدین صاحب زمانی و سومی از دكتر حسن صفوی.
[93]- عربها به موش می گویند فویسقه. لانه موش چند سوراخ دارد و وقتی موش دشمن را دید به سوراخ می رود، اما دوباره سر می كشد، اگر دشمن باقی باشد. دوباره به سوراخ بر می گردد و مرتب این عمل را ادامه می دهد. این حالت سركشی مرتب نفس را عرب «فسق» می گوید.
[94]- سوره عنكبوت / 65 «فاذا ركبوا فی الفلك دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجیهم الی البرا اذا هم یشركون»
[95] - برای آشنایی با انظار وی رجوع كنید به «روانشناسی و دین» نوشتة یونگ كه دو ترجمه از آن بزبان فارسی منتشر شده. و كتاب «خاطرات، اندیشه ها و آرزوها» نوشتة یونگ و ترجمة پروین فرامرزی.
و كتاب «چهار صورت مثالی» نوشته یونگ و ترجمة پروین فرامرزی. این دو كتاب از انتشارات آستان مقدس رضوی است. و كتاب «انسان و سمبلهایش» نوشته یونگ و همكاران، ترجمه ابوطالب صارمی.
[96] - ر.ك به كتاب «رونكاوی و دین» نوشته از یك فروم و ترجمة آرسن نظریان و كتاب «گریز از آزادی» ترجمة عزت اله فولادوند و كتاب «رسالت زیگموند فروید» ترجمة فرید جواهر كلام.
[97] - ر.ك به كتاب «عصبیت زمان ما» نوشته كارن هورنای و ترجمة دكتر محمد جعفر مصفا.
[98] - اگنوستی سیست «Agnosticist»
[99] - «Thomas Aquinas» معروف به حكیم آسمانی راهل آكوئیم، فیلسوف معروف ایتالیایی (1225-1274 م)
[100] - این تعبیر، توهین به خداوند نیست. چرا كه وقتی بین دو شی نسبتی مثل شباهت یا دوری و نزدیكی برقرار باشد، فرقی نمی كند كه مطلب را به كدام نسبت دهیم. انسان وقتی بصورن الهی بود، خدا هم انسان گونه خواهد بود.
[101] - اصطلاح یکه تاز از فلسفه سیاست گرفته شده به معنی رژیم های سیاسی ای که می گویند حکومت باید بر همه چیز تسلط داشته باشد. مثل اقتصاد،هنر،ادبیات،حقوق و .... نظیر حکومت های مارکسیستی. به این حکومت ها توتالیترین یا جامع القرا می گویند.
[102]- از آیات عدیده ای در قرآن این معنا به ذهن می رسد. مثل «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا» و «خلق الانسان ضعیفا» و هلوعا و ومنوعاً و ...
[103]- «Self realization»
[104]- مطالب مذكور خلاصة كتاب «روانشناسی و دین» است.
[105]- مراد از دین مسیح نخستین یعنی قبل از پیدایش آیین لوتر آلمانی و كالون فرانسوی كه مذهب پروتستان می باشد.
[106]- یهودیت در باب فقه و احكام، كتابهای حجیم بیش از 70-80 جلد دارند، مشتمل بر ریزترین احكام زندگی.
[107]- یكی از بزرگترین آثار اریك فروم كتاب «گریز از آزادی» نام دارد. «Escape of freedom »
[108]- فرق است بین اصطلاح در واقع «de facto» و بحق «de Jeure» كه در سیاست و غیر آن بكار می رود. مثلا می گویند فلان كشور اسرائیل را «در واقع» قبول دارد. یعنی بعنوان یك واقعیت و دیگری اسرائیل را «بحق» قبول دارد یعنی بر حق می داند.
[109]- برای توضیح بیشتر رجوع كنید به كتاب «استقرار شریعت در مذهب مسیح» نوشتة هگل و ترجمة باقر پرهام.
[110]- بعضی از انتقادات از قوانین قصاص و غیره، ناشی از افكار هگل واریك فروم است. و گویا می خواستند اسلام را بجای یكه تاز بودن و احكام زیاد، دین انسانگرا و كم شریعت كنند.
[111] - بقره/183
[112] - initiation
[113] - مطالب مذکور خلاصه ی سه کتاب از اریک فروم می باشد. 1- روان کاوی و دین 2- گریز از آزادی 3- انسان برای خویشتن
[114] - این که زخم با گذاشتن مرحم و عدم آن شدت و ضعف پیدا می کند، با شدت و ضعف آثار قراردادی فرق دارد. این عمل در حقیقت تدارک زخم است و خودش هم عمل دیگری است که اثر طبیعی خود را دارد.
[115]- البته همین علائم و چراغهای راهنمایی هم در موارد زیادی ارشاد به امور طبیعی هستند، و لكن بعضی انسانها توهم محدودیت و قرارداد صرف می كنند.
[116]- راسل با بیان خود می خواهد كلا كیفر اعمال را منكر شود ولكن یك صورت دیگر بعقیدة ما می ماند كه كیفر تكوینی است.
[117]- «الیوم عمل و لاحساب و غدا حساب و لاعمل». ورد فی الحدیث عن رسول الله ص قال : الا و انكم فی یوم عمل لاحساب فیه و یوشك ان تكونوا فی یوم حساب لیس فیه عمل ... میزان الحكمه حدیث شماره 3827.
[118]- «نعم العون الدنیا علی الاخره» قال الباقر علیه السلام. میزان الحكمه حدیق 5744
و قال علی علیه السلام «عجبت لعامر الدنیا دار الفناء و هو نازل دار البقاء» میزان الحكمه حدیث 6035 و ایضا قال ع «ایها الناس انما الدنیا دار مجاز والاخره دار قرار، فخدوا من ممركم لمقركم» حدیث 6038
[119]- بو علی سینا در كتاب «الاشارات و التنبیهات» ج 3 الخط التاسع ص 371 و در فصل دهم از الهیات شفا و همچنین در كتاب نجات، بیانی دارد كه خلاصة آن چنین است :
زندگی اجتماعی نیاز به قانون داد و انسانها می خواهند از زیر بار آن شانه خالی كنند، لذا باید برای آنها ناظر قرار داد. این ناظر اگر از جنس انسانها باشد، انسانها می توانند از دید ناظر فرار كنند و در خلوت گناه كنند، لذا خداوند پلیس درونی در انسانها قرار می دهد. بدین ترتیب كه می گوید اگر از قوانین و دستورات الهی تخلف كنید، عذاب اخروی در انتظار شما خواهد بود. پس باید یك سری پیامبران را بفرستد و بعد آنها اوامر و نواهی الهی را ابلاغ كنند، وعد و وعید را به بندگان برسانند تا آنها به شوق بهشت و ترس از جهنم از قوانین پیروی می كنند، تا اینگونه زندگی اجتماعی باقی بماند.
روح سخن شیخ الرئیس در اینجا وسیله بردن آخرت و بهشت و جهنم است و هدف بودن دنیا و زندگی اجتماعی. طبق بیان وی دنیا مثل یك كشور است و آخرت بمنزلة زندان و پارك برای این كشور هستند. گناهكاران به زندان می روند و درستكاران به پارك و تفریح. در حالی كه دید یك مومن و متدین باید بر عكس این نظر باشد.
[120]- ر.ك. به المیزان جلد 3 صفحة 149 و جلد 6 ص 374 و 675 و ...
[121] - بدیل ناپذیری دین مطلبی است كه كسانی مثل فروید و اریك فروم ویونگ معترفند.
[122] - رجوع كنید به كتاب «آینده یك پندار» از فروید ترجمة هاشم رضی.
[123] - آیة كریمة «لایسئل عما یفعل و هم یسئلون» انبیاء/ 23
[124] - فرق نقد و انتقاد اینكه در نقد نقاط ضعف و قوت هر دو می آید ولی در انتقاد نقاط ضعف فقط بیان می شود.
[125] - مثل اینكه من از شما بپرسیم چرا روی این صندلی نشسته اید؟ بگویید شانسی. بپرسم مگر صندلی را شانسی انتخاب می كنی ؟ گویی من كتاب هم شانسی می خرم. بپرسم مگر كتاب خریدن هم شانسی است ؟ بگویی من خانه هم شناسی خرم. زن هم شانسی می گیرم و ... !!!
[126]- مسأله اوتیفرون Euthiphroe's problem
[127]- R.B. Braith waite
[128]- سورن اوبركیركگارد soren Abot Kierkegaard (1813-1855 م)
[129]- رجوع كنید به روانشناسی و دین نوشتة كارل گوستاو یونگ Carl Gustav Jung ترجمة نژاد روحانی
[130]- اثر و پیام تربیتی یك داستان، معلول آن داستان نیست كه وقتی داستان رفت، معلول هم از بین برود. چرا كه می بینیم داستانهای مختلف گاهی دارای پیام واحد هستند.
.
.
منشأ دین:
تاریخ:سال ۱۳۷۱
تعداد صفحه: ۱۳۴
دریافت فایل PDF از سرور اول | سرور دوم
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.