مقاله ویلیام شپرد با عنوان «حق ناحق بودن»

حق ناحق بودن

نویسنده: ویلیام شپرد

مترجم: هومن پناهنده

حقوق بشر عنوانی است که حوزه‌ای وسیع را در بر می‌گیرد. من بنا ندارم حقوقی را که در اعلامیه جهانی حقوق بشر مورد شناسایی و بحث قرار گرفته دقیقاً تعیین کنم، همین بس که بگویم این اعلامیه مشتمل بر سی ماده است و بسیاری از این مواد بیش از یک حق را تعریف کرده‌اند.[1] شبیه این سخن را می‌توان درباره‌ی دیگر اعلامیه‌های حقوق بشر که از آنها باخبرم گفت. از جمله اعلامیه قاهره دربار‌ه‌ی حقوق بشر در اسلام که دارای بیست‌وپنج ماده است و بسیاری از آنها نیز بیش از یک حق را تعریف می‌کنند.[2] معمولا این حقوق را به دو دسته‌ی عمده تقسیم می‌کنند. حقوق مدنی مانند آزادی بیان و حقوق اجتماعی همچون حق برخورداری از سطح مطلوب زندگی.[3] گاهی از این دو دسته تحت عنوان حقوق منفی/سلبی و مثبت/ایجابی یاد می‌شود، زیرا دسته اول عمدتاً متضمن آزادی از قیود بیجا و دسته دوم شرط تامین برخورداری‌های مثبت و موجه‌اند.

پیداست به تناسب اهدافی که در مقاله‌ای از این دست تعقیب می‌شود عنوان بحث را باید محدود و معین کرد. بدین‌ترتیب ترجیح داده‌ام که تنها به دسته اول یعنی حقوق «مدنی» یا «منفی» بپردازم و در این محدوده توجهم به طور خاص معطوف به حقوقی است که در نخستین متمم قانون اساسی ایالات‌متحده ( بخش اول لایحه حقوق) مندرج است. این حقوق مشتمل است بر آزادی مذهب، گفتار، مطبوعات، اجتماعات و آزادی جمع‌آوری امضا برای طومار که همه اینها را محض سهولت می‌توان « آزادی بیان» نامید.[4] اگر بپرسید که چرا در سخنرانی‌ام این مقوله و محدوده را نشانه گرفته‌ام، پاسخم این است: از جهتی تصادفاً چنین شده چون دست برقضا فعلاً این مطلب توجهم را به خود جلب کرده است و تا حدی هم به حرفه‌ام مربوط می‌شود که تدریس در زمینه دین است. اما این دلیل را هم می‌توان اقامه کرد که اینها بنیادی‌ترین آزادی‌ها هستند. البته کسانی استدلال می‌کنند مادام که انسان‌ها، برای مثال از خوراک کفای و حداقل آموزش برخوردار نشوند حقوقی مانند آزادی بیان دردشان را چندان دوا نمی کند. من از قوت این استدلال باخبرم و تردید ندارم که مدعای درستی است. اما در مقابل، سخن من این است که در بلندمدت، رسیدن به سطح مطلوب زندگی و آموزش همگانی، اگر بناست دارای مبنای محکمی باشد بی‌آزادی بیان و دیگر حقوق مدنی ممکن نیست. علم در گرو تعاطی آزاد آراست و با این حساب، حقوق مدنی مناسب‌ترین فضای رشد علم و کشف ابزار محو گرسنگی و جهالت را فراهم می‌آورد. حقوق مدنی همچنین نقادی بیدادهای سیاسی و بی‌کفایتی‌های اجرایی که اغلب سدّی در برابر تولید کافی و آموزش‌اند آسانتر می کند. به اعتقاد من، آزادی‌‌بیان در مقام سازوکاری تصحیح‌کننده در جامعه عمل می‌کند. البته نمی‌گویم که همواره از شکستو سوء‌استفاده جلوگیری می‌کند. اما دست کم برای اصلاح آنها احتمالاً ابزاری به مراتب کارآمدتر و موثرتر از هر ابزار دیگر است.

نکته اصلی و عمده‌ای که مایلم در خصوص موضوع آزادی‌بیان مطرح کنم این است که یک جزء ضروری و انفکاک‌ناپذیر آزادی‌بیان، آزادی ناحق بودن است. آزادی‌هایی از قبیل: آزادی عبادت کردن به طریق باطل، آزادی اظهار علنی آزادی ناحق و انتشار آن آرا. آزادی جمع‌آوری امضا برای طومار و از این راه تهییج دیگران برای نیل به اهداف ناصواب  اینها همه تا آن حد‌نصابی که برای جامعه قابل تحمل است. در قسمت اول بحث، منابع اطلاعاتم بیشتر غربی و عمدتاً آمریکایی است. زیرا با این منابع هم بیشتر آشنایی دارم و هم بیش از همه به آنها دسترسی داشته‌ام. بی‌گمان همین مواد و مطالب بخش عمده آرایم را در این باب شکل داده اند. پس از قسمت اول، می‌خواهم درباره ربط مدعایم با سنن مسیحی و اسلامی به اختصار سخنی بگویم.

طبق یک تقسیم‌بندی وسیع، دو حوزه را می‌توان از هم تفکیک کرد که در هریک از آن دو حوزه انسان‌ها ممکن است برحق یا برخطا باشند. قضایایی ناظر به امور واقع یا بیانگر قوانین علمی وجود دارند که درستی یا نادرستی آنها را - دست‌کم در عالم نظر- به روشنی می‌توان معین کرد. مثل اینکه نخست وزیر، دیشب به فلان عمل دست زد یا اینکه زمین به گرد خورشید می‌گردد یا نمی‌گردد. احکامی اخلاقی نیز، از قبیل بدی قتل‌ نفس وجود دارند که به همین حد از وضوح نزدیک می‌شوند. از سوی دیگر بسیاری قضایا هستند که عمدتاً ذوقی‌اند و یا مواردی هست که در آنها حقیقی به آسانی قابل تشخیص نیست یا دست کم چندان امید نیست که در کوتاه‌مدت در آن موارد اتفاق نظر به دست آید. غالب مطالبی که در قلمرو هنر، دین و ایدئولوژی موضوع بحث‌اند. یا بخش اعظم مباحث علم اقتصاد و برخی مباحث مطرح در علوم‌تجربی در این مقوله جای می‌‌گیرند.

در خصوص دسته اول، دلیل اساسی به سود حق خطا‌کردن این است که به احتمال زیاد، حقیقت در بستر بحث آزاد، یا به قول الیور وندل هومز قاضی دیوان عالی امریکا در «تبادل آزاد آرا» فراچنگ می‌آید. او می‌گوید: «بهترین محک برای تشخیص حقیقت این است که قدرت اندیشه در بازار رقابت بر کرسی قبول بنشیند.»[5] ظاهراً بی‌چون و چرا می‌توان بر این سخن صحه نهاد. در مقام مخالفت با این رای دست بالا می‌توان گفت که مباحثه گاهی وقت‌گیر و بی‌حاصل است. با این‌حال، به گمان من، تجربه نشان می‌دهد که واقعاً هیچ راه میانبری نیست. شاید کسی گمان کند که از حقیقتی باخبر است و می‌تواند با تحمیل آن حقیقت به دیگران از اتلاف وقت و نیز از زحمت محتمل حذر کند. اما بسیاری اوقات سرانجام کاشف به عمل می‌آید که او برخطا بوده است و مساعی‌اش در راه تحمیل عقایدش، اگر هم با توفیق رفیق شود، به جای آنکه زمان ظهور حقیقت را نزدیک‌تر کند صرفاً آن ظهور را به تاخیر می‌اندازد.

افزون براین، چنانکه می‌گویند:«اگر بر کسی، به‌رغم میلش نظری تحمیل شود او از عقیده خود دست برنمی‌دارد.» حتی اگر حق به جانب شخص تحمیل‌کننده باشد. کسانی که مورد تحمیل قرار گرفته‌اند غالباً عقاید تحمیلی را از ته دل نمی‌پذیرند و در نتیجه، آن عقاید را یا به طرزی موثر به کار نمی‌بندند یا در صورت رفع زور، آنها را به دور می‌اندازند. البته این هم هست که در بسیاری موارد (مثلاً آنگاه که طبق نسخه پزشک عمل می‌کنیم) به جای آنکه خودمان صدق سخنی را معلوم کنیم به حجیت (authority) شخصی دیگر اعتماد می‌کنیم. اما در مواردی از این دست، ما حجیّت دیگری را به طیب خاطر می‌پذیریم. زیرا فرضمان این است که در آن موارد حقیقت پیشتر و در جریان تبادل آزادانه آرا معلوم شده است. گیرم که ما خود در آن تبادل نظر مشارکت نداشته‌ایم. رأی رایج در غرب این است که اگر مارکسیسم دچار ورشکستگی فعلی شده و اگر کشورهای غربی به لحاظ اقتصادی و نیز از جنبه‌های دیگر، سریع‌تر از کشورهای مارکسیست پیشرفت کرده‌اند. اینها همه تا حدزیادی ناشی از این است که کشورهای غربی بیش از کشورهای مارکسیست به آزادی بیان میدان داده‌اند. اینکه غرب، در واشنگتن و نقاط دیگر، از بابت اوضاع و احوال کشورهای مارکسیست چنین به وجد آمده است چندان با پسند من نمی‌خواند اما معتقدم استدلال ذکر شده درباره ناکامی این کشورها از حقیقت بهره بسیار برده است.[6]

دسته دوم، به ویژه موضوعات دینی و عقیدتی، ظاهراً بیشتر مسئله ‌آفرینند. در این عرصه‌ها نیل به حقیقت -دست‌کم آن‌طور که به تصدیقی همگانی بیانجامد- بسیار دشوارتر است. در عین آنکه موضوعات مذکور متضمّن بنیادی‌ترین ارزشهای جامعه‌اند و بالطبع شور و دغدغه بیشتری را دامن می‌زنند. مع هذا استدلال پیشین را به این حوزه‌ها هم می‌توان تسرّی داد. دقیقاً از آن رو که در این عرصه‌ها راه رسیدن به حقیقت ناهموارتر است به بحث آزاد و گسترده محتاج‌تریم. دقیقاً از آن‌رو که در این عرصه‌ها شور و احساس شدیدتری به جولان درمی‌آید حمایت از اظهار عقایدی که در ابتدا نامطلوب‌اند ولی در بلندمدت شاید ارزشمند از کار درآیند ضرورت می‌یابد. به علاوه، آرایی که در پی مباحثات گسترده بر کرسی قبول می نشینند در مقام مقایسه با عقاید تحمیلی از بخت بیشتری برخوردارند که مورد پذیرش عموم قرار گیرند و به این ترتیب برای جامعه، شالوده عقیدتی محکم‌تری ایجاد می‌کنند قولی را که از قاضی هومز نقل کردم واقعاً و دقیقاً در همین مقام بیان شده است. سخن وی ناظر به پخش اعلامیه‌هایی در ستایش انقلاب روسیه و دعوت به اعتصابی عمومی در حمایت از آن بود. خوب است بخش بیشتری از قول او را نقل کنم:

اما آنگاه که آدمیان دریابند گذشت زمان بطلان بسیاری ایمان‌های مبارزه‌جو را برملا کرده است شاید با اعتقادی حتی بیش از اعتقاد به حقانیت مبانی اعمالشان به این باور برسند که خبر غایی از راه مبادله آزاد عقاید بهتر به کف می‌آید و برآن شوند که بهترین محک برای تشخیص حقیقت این است که قدرت اندیشه در بازار رقابت بر کرسی قبل بنشیند و نیز این که حقیقت تنها زمین محکمی است که می‌توان کاخ آرزوهای خود را با خاطری آسوده بر آن بنا کرد.[7]

از حق آزادی‌ بیان در چنین مواردی می‌توان بر مبنایی دیگر نیز دفاع کرد. بدین شرح که حقوق بشر« برآمده از منزلت ذاتی آدمی است.»[8] و منزلت آدمی اقتضا می‌کند که او بتواند احساس یا عقیده اش را بیان کند، حال آنچه می‌گوید خواه صادق باشد خواه کاذب. ربطی به حقانیت این حکم ندارد. می‌توان یک گام جلوتر نهاد و گفت که یکی از وجوه منزلت فرد همان متمایز بودن اوست و آنگاه که آرای یک فرد، متمایز یعنی متفاوت از آرای دیگران است، این احتمال هست که آرای او یا غلط باشد یا دست‌‌کم به چشم دیگران غلط آید. از این رو باید از حق ناحق بودن پشتیبانی کرد.

شالوده‌ی مدّعیات فوق، چند اعتقاد مبنایی است. نخستینشان این است که در عرصه دین و ایدئولوژی نیل به یقین اگر حقیقتاً محال نباشد باری بسی دشوار است. برای اینکه این ادعا را دست‌کم در بادی امر قابل اعتنا بدانید همین قدر کافی است که به گونه‌گونی اعتقادات دینی و ایدئولوژیک آدمیان نظر کنید. دومین مبنا، این اندیشه است که شاید آرای خطا نیز ارزشمند باشند، شاید عناصری از حقیقت را دارا باشند که در زمانی خاص نتوان آن عناصر را جای دیگر یافت. و یا شاید در مسیر ابطال آرای خطا، حقیقت های نوین سربرآورند. سومین مبنا این اعتقاد است که رد عین حال که شاید دست‌کم در کوتاه‌مدت هیچ یقینی عایدمان نشود، اما سرشت حقیقت و نیز سرشت بشر چناناست که فرد متوسط ‌الحال، دست‌کم تا‌حدی می‌تواند حقیقت را دریابد و زیر بار خطا نرود. در غرب، این اعتقاد معمولاً این‌طور دریافت می‌شود که عقل عادی بشر قادر است قوانین طبیعی[9] را کشف کند. مبنای چهارم درک این معنی است که حساسیت این موضوعات و شوروشوق منبعث از آنها آدمی را سخت وسوسه می‌کند که اشخاص دیگر را به‌زور با خود هم‌رأی کند. خاصه که در این عرصه‌ها این احتمال وجود دارد که با خودفریبی عقایدمان را مطمئن‌تر از آنچه هستد بیانگاریم و خود را در پای‌بندی به عقایدمان بی‌غرض‌تر از آنچه هستیم ببینیم و نیز خود را روادارتر از مخالفانمان بپنداریم.[10] پنجمین مبنا این اطمینان‌خاطر است که جامعه توان آن را دارد که مقدار زیادی مخالف‌خوانی را حتی درباب موضوعات اساسی تاب آورد.

با این‌همه، جای این پرسش است که واقعاً چه میزان مخالفت و چه‌قدر خطا را می‌توان تحمل کرد. حتی کسانی که هواخواه دوآتشه آزادی مدنی‌اند می‌پذیرند آنگاه که در نتیجه آزادی بیان جان، مال یا نظم عمومی مورد تهدید قرار می‌گیرد باید آن را محدود کرد. همین قاضی هومز که قولش را نقل کردیم این نکته مشهور را گفته است که «متعصب‌ترین مدافعان آزادی بیان هم روا نمی‌دارند که کسی در تالار نمایشی به دروغ فریاد بزند:آتش! و وحشت به بار آورد.»[11] به همین قیاس، عموماً افراد می‌پذیرند که در زمان جنگ و دیگر بحرانهای ملی آزادی بیان را باید محدود کرد.البته در تمام این موارد درباره حد و میزان محدودیت جای بحث بسیار است. در باب آزادی، مثلاً این پرسش مطرح است که آیا فرد مجاز است به خود یا خانواده اش آسیب برساند. برخی گروه‌های مذهبی فی‌المثل حاضر نیستند از اقدامات معمول پزشکی استفاده کنند. آیا می‌توان به معتقدان این مذاهب اجازه داد که تحت عنوان آزادی دینی با جان کودکانشان بازی کنند؟ تا آنجا که من می‌دانم در اکثر جاها برای این سنخ آزادی محدودیتی قائل می‌شوند.[12] حد مجاز تبلیغات درباره محصولات مضر به سلامت بشر نیز محل بحث است. ممنوعیت‌ها یا محدودیت‌هایی که دربسیاری از کشورهای غربی بر تبلیغات مربوط به سیگار اعمال می‌شود نمونه‌ای بارز و حیّ و حاضر است.[13] همچنین وقتی که آزادی مورد ادعا برای بیان مطلبی، مستلزم نقض هنجارهای اخلاقی اجتماع است - مثلاً در مورد پورنوگرافی- تکلیف چیست؟ در این مورد هم محدودیت‌هایی در کار است و باز در این‌جا هم اختلاف نظر بسیار است. درباره دو نمونه اخیر باید بگویم که من مایلم در آن دسته از کشورهای غربی که آشنایی‌ام با آنها بیشتر است محدودیتی بیش از آنچه هم‌اکنون معمول است اعمال شود. اگر کسی بپرسد که چرا میلم بر این است، می‌گویم به این دلیل که در این مورد، ما با ابراز عقایدی سروکار داریم که هدفشان قوه‌ی عاقله‌ی مخاطبان نیست؛ آنچه هست کوششی است به قصد بهره‌برداری از شور و تعصب آنان. حال آنکه مقصود از آزادی بیان، بیان معطوف به عقل بشر است. در مقام تأیید این مدعا، به یاد بیاوریم که وقتی به جای فرد بزرگسال، سروکارمان با کودک می‌افتد آزادی بیان محدودتر می‌شود زیرا قوای عقلانی کودکان را ناپخته‌تر می‌شماریم. به‌همین دلیل در خصوص سخنانی که هدفشان برانگیختن شور و تعصب است باید تا حدی محتاط بود، ولی این هم هست که خط فارق مقوله‌ی تمسّک به عقل و مقوله‌ی تمسک به شور و هیجان همه‌وقت قاطع و آشکار نیست. اینکه تمسّک به شور به چه اندازه باید کمتر از تمسّک به عقل باشد بی‌تردید مساله مهمی است و محتاج بحثی است که مجالش اینجا نیست.

شاید اساسی‌ترین مسئله این باشد که جامعه در قبال مصاف آشکار و بی‌پرده با مبنایی‌ترین عقیده و ایدئولوژیش به چه میزان می‌تواند از خود تحمل نشان دهد. اگر مبنای جامعه موردنظر حقوق بشر است سوال یادشده را به این صورت باید طرح کرد که آیا جامعه (مبتنی بر حقوق بشر) می‌تواند اظهارات علنی کسانی را که این حقوق را رد و در صورت امکان نابود می‌کنند تحمل کند؟ بسیاری کسان، آن خط فارق را که گفتیم در این نقطه رسم می‌کنند. اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد «هیچ حقی را که به موجب آن بتوان وارد فعالیتی شد یا به اقدامی دست زد که معطوف به پایمال کردن هریک از حقوق و آزادیهای مذکور در این اعلامیه باشد»[14] نمی‌پذیرد. بنابر توافق‌نامه بین‌المللی سازمان ملل متحد در باب حقوق مدنی و سیاسی «پروبال دادن به نفرت ملی، نژادی یا دینی که آتش تبعیض را شعله‌ور می‌کند به هر شکل طبق قانون ممنوع است.»[15] تمهیدی مشابه این را در اعلامیه‌قاهره درباره حقوق‌بشر در اسلام می‌توان یافت.[16] در ایالات‌متحده باب این مبحث چندبار گشوده شد. در دهه 1950 که معمولاً تحت‌عنوان «دوره مکارتی» از آن یاد می‌شود. در تحدید حقوق و آزادی کمونیست‌ها و «هوادارانشان» سعی بلیغی صورت گرفت. در مقام اقامه دلیل هم گفته می‌شد که کمونیست‌ها سنگ انقلابی را به سینه می‌زنند که در صورت وقوع، از آن آزادی‌ها که اینان بر مبنای آنها برای خود حق بیان قائلند اثری به جا نمی‌ماند. نتیجه این شد که کسانی از کار بیکار شدند یا مصیبت‌های دیگری گریبانشان را گرفت. با این‌همه، دوره مکارتی چندان نپایید و بیشتر با همه محدودیت‌ها سرانجام رفع شد. تا جایی که من باخبرم امروزه اکثر امریکاییان آن جدّو جهد را کلاً خبط و خطا می‌دانند. به‌راستی تهدید از این اعمال بر هر منفعتی می‌چربید. خاصه به سبب محنت کشیدن کسانی که به ناحق در مظانّ اتهام قرار گرفته بودند. جالب توجه است با اینکه امریکا رهبر اتحاد ضدکمونیستی شمرده می‌شود اما حزب کمونیست هرگز در این کشور غیرقانونی اعلام نشده است. نمونه‌ای تازه‌تر که در طیف سیاسی، درست در قطب مخالف جامی‌گیرد به سال 1977 اتفاق افتاد و آن وقتی بود که اعضای حزب نازی آمریکا درصدد کسب مجوز برآمدند تا در لباس متحدالشکل و با آرم و علامت، در قصبه اسکوکی ایال ایلی‌نوی راهپیمایی کنند. این قصبه دارای جمعیّت یهودی کثیریست که بسیاری‌شان دوره یهودکشی (Holocaust) را درک کرده بودند.[17] دادگاه‌ها، به رغم احساسات تند مخالفان آن راه‌پیمایی را ممنوع نکردند و دلیلشان این بود که قوانین مربوط به آزادی بیان اجازه چنین کاری را به آنها نمی‌دهد. اتحادیه آزادی‌های مدنی آمریکا از حق نازی‌ها برای راهپیمایی حمایت کرد و مدیر اجرایی این اتحادیه که خود یهودی بود و از دوران یهودکشی به سختی جان به سلامت به در برده بود، این‌طور استدلال کرد که برای دفاع از حق آزادی بیان‌خودش هم شده می‌باید از حقوق دشمنانش دفاع کند. «من خواهان قیودی بر دست و پای آنانی هستم که بر مسند قدرتند تا از این طریق مانع دخالتشان در حقم برای سخن گفتن، حقم برای نشر و حقم برای گردآمدن در کنار کسانی بشوم که آنان نیز احساس تهدید می‌کنند... برای دفاع از خویش ناچارم به مدد آزادی قدرت را مهار کنم، گیرم در این میان منفعتی گذرا نصیب کسانی شود که خود دشمن آزادی‌اند.»[18] تا آنجا که من می‌دانم این نهایت سخنی است که درباره حق ناحق بودن گفته شده است. اما آیا در مقام دفاع از حق ناحق بودن تا این درجه باید پیش رفت؟ فی‌الجمله آری. البته در اینجا ملاحظاتی به میان می‌آید. حزب نازی آمریکا تهدیدی به شمار نمی‌آمد، سهل است تقریباً به دیده‌ی همگان مفلوک و مضحک می‌آمد. اگر در آن ایام در امریکا، از جانب نازی‌ها تهدیدی واقعی احساس می‌شد. در آن صورت نسبت به این قضیه واکنشی متفاوت بروز می‌کرد. حال آنکه وقتی به دوره مکارتی در دهه پنجاه توجه کنیم می‌بینیم که در آن دوران، تهدید از جانب کمونیسم کاملاً واقعی تلقی می‌شد. به سرآمدن آن ایام و دگرگون شدن اوضاع و احوال به گمانم تا حدی هم از اینجا آب می‌خورد که مردم رفته‌رفته احساس کردند اقدامات انجام شده با ماهیت تهدید مذکور تناسبی نداشته است. زیرا آن تهدید بیشتر به صورت احساس نفرت در دل بود و کمتر علنی می‌شد، همچنین نتیجه‌ی انزجار خاطر از رنج‌هایی بود که به ناحق به بار آمده بود. به گمان من از این نمونه‌ها نباید نتیجه بگیریم که در همه موارد ارتکاب خطا را باید مجاز شمرد، اما این‌قدر هست که تا منتها درجه ممکن باید خطا را جایز دانست. و چنانچه در موقعیت‌هایی دچار این تردید شویم که از یک سو اگر جانب آزادی را بگیریم ممکن است بیش از حد نصاب آزادی بدهیم و از سوی دیگر اگر جانب منع و محدودیت را نگه داریم شاید فراتر از حد نصاب ایجاد محدودیت کنیم، باری در این موقعیت‌ها که ممکن است از این‌سو یا آن‌سوی بام فروبیفتیم بهتر است به خطر اول، یعنی به خطرِ دادنِ آزادی بیش از حد نصاب تن بدهیم. ادلّه‌ام به سود این موضع‌گیری از قرار زیر است (که اساساً شبیه همان‌هاست که در بالا آمد) با این فرض که در این موارد هیچ یقینی در دسترس ما نیست، باید اجازه بدهیم که شمار هرچه بیشتری از عقاید ابراز شوند. من چه‌بسا یقین کامل داشته باشم که عقیده خاصی خطاست، اما نمی‌توانم مطمئن باشم که آن عقیده چیزی ندارد که به من بیاموزد یا نقشی ندارد که ایفا کند. حتی نقشی در این‌حد که علیه خود مخالفت برانگیزد یا دریچه اطمینانی بگشاید برای آن دسته از گرایش‌های اجتماعی که اگر سرکوب شوند شاید بیشتر خطر بیافرینند. دیگر این‌که شاید افکار عمومی محتمل‌ترین منبع تشخیص حقیقت باشد یا نباشد.اما از این که بگذریم،آخر کار برای رفع خطیرترین خطاها، به افکار عمومی بیش از نظر شخصی یا حتی نظر«کارشناسی» می‌توان اعتماد کرد و این وظیفه به طرزی ثمربخش بر عهده افکار عمومی است. همچنین افزون بر (عمل سلبی) رفع خطا، حتی در مقام (وظیفه ایجابی) یافتن حقیقت نیز، افکار عمومی چه بسا به اندازه هر رأی دیگری از این بخت برخوردار است که به نسخه‌ای از حقیقت دست یابد که در زمان و مکان خاص نزد بیشتر مردم معتبر است. به هر صورت درعین اینکه من معتقدم موضع نازی‌ها ناحق است. شاید روزی کسی پیدا شود که به اندازه من معتقد باشد این موضع من است که ناحق است، اگر چنین شد دوست دارم آن‌کس، برای سرکوب کردن من، سوابق تاریخی چندانی در اختیار نداشته باشد.

تا اینجا مطلب را با تعابیری بالذات سکولار بیان کردم، از همین‌رو بحثم را عمدتاً بر آن سنت غربی مبتنی کردم که آغازگر چالش‌هایی علیه مرجعیت کلیسا و سلطنت درقرن هجدهم به شمار می‌آید و به‌خصوص در اسنادی مانند اعلامیه حقوق‌بشر امریکا و اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه محفوظ مانده است. بدین سبب از این نوع تعابیر بهره گفتم که اولاً محافلی که من با آنها مرتبطم موضوع مذکور را معمولاً به همین زبان به بحث می‌گذارند. ثانیاً قطع‌نظر از معامله‌ای که دیگران با حقوق بشر می‌کنند. این عمدتاً سنت سکولار غربی است که حقوق بشر را نقل مجالس کرده است. با این حال سنت حقوق بشر در غرب، سنت سکولار خالص و ناب نیست، بلکه دارای ریشه‌های عمیق در مسیحیت است. برای من که مسیحی‌ام این قضیه مهم است. بنابراین مایلم درباره نسبت موضع مورد دفاعم (یعنی حق ناحق بودن) با مسیحیت و سپس (نظر به جلسه حاضر و نیز علایق علمی‌ام) با اسلام توضیحاتی بدهم.

بیشتر سکولاریست‌هایی که می‌شناسم بر این رأی‌اند که مسیحیت، اساساً به این سبب که مدعی است حقیقت را از طریق وحی آسمانی در اختیار دارد، حق ناحق بودن را به جدّ دستخوش مخاطره می‌کند.اگر کسی حقیقت را به مدد وحی الهی به چنگ آورد، به صحت آن یقین می‌یابد. در این صورت آیا او خود را محقّ یا حتی مکلّف نخواهد دید که مردم را به پذیرش آن حقیقت وادار کند؟ این نحو استدلال، ساده‌نگرانه است اما به هیچ روی نامعقول نیست. این واقعیتی است که احساس یقین، مسیحیان را به کرات به سوی تحمیل عقایدشان رانده است. از زمان گرویدن امپراطور روم قسطنطین به مسیحیت تا همین اواخر -یعنی در سرتاسر دوره‌ای که موسوم به عصر قسطنطین است- مسیحیت به مراتب بیش از آنکه در راه دفاع از آزادی بیان یا تشویق آن عمل کند، به تحدید آن مبادرت نمود. مثلاً قدیس آوگوستینوس در آغاز کارخود، هنگامی که انواع مسیحیت دلخواه او در اقلیت به سر می‌برد، خواهان آزادی وجدان بود اما بعدها، با این گفته (که به عباری جاافتاده تبدیل شد) از اجبار دفاع کرد: « برای روح چه چیز مهلک‌تر ازآزادی خطاست؟»[19] در این خصوص، عهد جدید تقریباً ساکت است، زیرا بسیار پیش از آنکه مسیحیان توانایی نفی آزادی کسی را بیابند پدید آمد. هرچند برای محدودساختن آزادی، می‌شد گفته‌هایی از این قبیل را به استخدام درآورد که « مردم را به الحاح بیاور تا خانه‌ی من پر شود» (لوقا،باب14،آیه 23).

این نظر گرچه قرن‌ها غالب بود ولی معارض هم داشت و بسیاری خاطرنشان کرده‌اند نوع حقیقتی که مسیحیت داعیه دارد از رهگذر وحی الهی صاحب آن است از آن سنخ حقایق است که خیرش به کسی نمی‌رسد مگر اینکه انسانها آزادانه و بی‌اجبار آن را بپذیرند. کمی پیش از زمان آوگوستینوس، قدیس یوحنای زرین دهن گفته بود: «بنا نیست مسیحیان خطا را به ضرب و زور و خشونت از میان بردارند. بلکه می‌باید رستگاری انسانها را به یاری پشتکار، ارشاد و عشق تأمین کرد.»[20] و به نوشته قدیس هیلاری اهل پوآتیه «بلاهت آشکار زمانه ما این .... (است) که انسان‌ها خیال می‌کنند باید با تلاش‌های بشری‌شان به خداوند مدد رسانند و با بلندپروازی‌های دنیوی، دین مسیح را حمایت کنند.»[21] به‌علاوه در غرب نخستین گام‌ها را به سوی تلقی مدرن از آزادی بیان نه دئیست‌های قرن هجدهم، بلکه مسیحیانی از قبیل جان میلتن، راجر ویلیامز و ویلیام پن در قرن هفدهم برداشتند. به لحاظ تاریخی درک جدید از حقوق بشر در آموزه حقوق طبیعی دوره قرون وسطی و نیز در ایده‌های مربوط به اقتدار (authority) ریشه دارد، ایده هایی که مخصوصاً در کلیساهای کالونی و کلیساهای آزاد در اثنای نهضت اصلاح دینی قوام یافت. گرایش انقلاب فرانسه علیه روحانیون بود. حال آنکه در انقلاب امریکا چنین گرایشی در کار نبود. در امریکا آزادی مذاهب همان‌قدر که دست کلیساها را باز گذاشت همان‌قدر هم دست آنها را بست. دئیست‌هایی مثل جفرسن به سبب نوشته‌هایشان در این باب پرآوازه‌اند. حال آنکه این پرسبی‌تری‌ها وباپتیست‌ها بودند که در دفاع از این ایده عِده و عُدّه سیاسی دارک دیدند. به گمانم شرط انصاف این است که بگویم در زمان ما هم کلیساها بسیاری اوقات بیش از آن‌که علیه آزادی باشند مدافع آنند.[22]

با این‌همه تصور می‌کنم ارزیابی منصفانه تاریخ مسیحیت ما را به این نظر رهنمون می‌شود که کلیسا معمولاً وقتی تسامح ورزیده است که یا در اقلیّت بوده و یا دست کم ناچار شده با دیگر ایدئولوژیها فرق و ادیان در شرایطی کمابیش برابر به رقابت بپردازد. به‌علاوه می‌توان این دلیل را آورد که بزرگ‌ترین سهم کلیساها در رشد تسامح در غرب سهمی سلبی و از رهگذر جنگ‌های مذهبی قرون شانزدهم و هفدهم بوده است. بیش از هرچیز، همین جنگ‌ها بود که به ما نشان داد برای درنگرفتن جنگ آنچه موردنیاز است تسامح است. واقعیت این است که درآموزه‌های بنیادین مسیحی و نیز در منابع معتبر و اصلی آن هم له و هم علیه تسامح مطلب هست. در این باب، به گمانم، آموزه‌های اصلی مشتمل است بر آموزه‌های آفرینش، صورت خداوند، هبوط یا گناه نخستین و فیض خداوند. این عقیده که انسان‌ها با یکدیگر برابر آفریده شده‌اند و بنابراین همه علی الاصول به یک اندازه مورد التفات خداوندند مطمئناً شالوده‌ای است که می‌توان ایمان به منزلت آدمی و از این راه دغدغه حقوق بشر را برآن بنا نهاد. این عقیده که انسان‌ها بر صورت خداوند خلق شده‌اند مبنایی است برای این باور که آدمیان به مدد همین عقل یا درک و شهود معمولی قادرند دست‌کم تاحدی به حریم حقیقت الهی راه یابند. این یکی از مبانی روی‌آوردن مسیحیت به اندیشه قانون طبیعی است. از طرف دیگر طبق عقیده‌ی هبوط، صورت الهی انسان کمابیش فاسد یا تباه شده است. و این حال را می‌توان چنین تعبیر کرد که انسان‌ها از شناخت حقیقت یا گردن نهادن به آن عاجزند مگر این‌که پای اجبار، آن‌هم بسیار، به میان آید. از سوی دیگر همین آموزه‌ حجتی است به سود قوانین حامی آزادی بیان. براین اساس که گناه قهراً باعث می‌شود آرایمان در چشم ما متیقن‌تر از آنچه هست بنماید و به این ترتیب ما را به سوی عدم تسامح می‌ر‌اند. و از آنجا که این عدم تسامح جزء جدایی‌ناپذیر وضعیت آدمی است پس لازم است در برابر آن حفاظ‌های محکم ایجاد شود. اگر به آموزه فیض (خداوند) به منزله‌ی اعاده کننده صورت الهی انسان بنگریم، آنگاه این آموزه می‌تواند ما را بدین اطمینان راه برد که انسان‌های عادی از توانایی نیل به حقیقت برخوردارند. اما اگر برخی را بیش از برخی دیگر مشمول فیض خداوند بدانیم، در آن‌صورت شاید به این رأی میل کنیم که بعضی افراد، گروه ها، پادشاهان، اسقف‌ها یا کلاً مومنان ارتدکس از این حق برخوردارند که عقایدشان را بر کل جامعه تحمیل کنند.

بنابراین مسیحیت می‌تواند مانند شمشیر دودم عمل کند. در این میان اگر چیزی باشد که کفه‌ی ترازو را به یک سو مایل کند اعتقاد به این مطلب است که سکان هدایت تاریخ بشر در ید قدرت الهی است و درس‌هایی را که از تاریخ بشر می‌آموزیم بخشی از وحی الهی است که بر ما نازل می‌شود. باید بگویم که به این دلایل آنچه از قرن شانزدهم به بعد در تاریخ جهان، خاصه تاریخ غرب، رخ داده آشکارا به سود تسامح گواهی می‌دهد. از جنگ‌های مذهبی قرون شانزدهم و هفدهم گرفته تا حکومت‌های توتالیتر قرن حاضر(بیستم)، جملگی مدارکی کافی در اختیارمان می گذارند گویای این معنی که کوشش جهت تحمیل نسخه‌ای از حقیقت و نیز انکار حق ناحق بودن به عواقبی فجیع و غیرمسیحی می‌انجامد.

اما در خصوص اسلام چه می‌توان گفت؟ از آنجا که فرصت کافی نداشته‌ام تا چندوچون این بحث را در اسلام، تا آن عمقی که دلخواه من است بررسی کنم. بنابراین در مقام فردی غیرمسلمان، بسیار عجالی و غیرقطعی سخن می‌گویم و مطمئنم مخاطبانم نیز از توضیحاتم همین تلقی را خواهند داشت. ظاهراً بیشتر آنچه در مورد مسیحیت گفتم اساساً درباره اسلام هم صدق می‌کند. تاریخ اسلام نیز مانند تاریخ مسیحیت، برسر مسئله‌ی تسامح فراز و نشیب‌های خود را داشته است. گاهی همچون اوایل دوره عباسی، تسامح کاملاً چشم‌گیری برقرار بود و به گمانم منصفانه است اگر بگوییم دست‌کم تا قرن هجدهم، مسلمانانی که بر مسند قدرت بودند، در مقام مقایسه با مسیحیان، تسامح بیشتری از خود بروز داده اند. دیگر آنکه در روزگار ما نیز مسلمانان تعلق خاطرشان را به حقوق بشر نشان داده‌اند. شاهد مدعا دو بیانیه مسلمانان در این باب است که من در اختیار دارم. اما ایام عدم تسامح هم وجود داشته و به اعتقاد من سابقه تاریخی حکایت از این دارد که اسلام همچون مسیحیت، خود را هم با تسامح وهم با عدم تسامح سازگار نشان داده است.

این به لحاظ تاریخی، به لحاظ اعتقادی نیز می‌خواهم نکته‌ای را که قبلاً گفتم تکرار کنم. اسلام، همانند مسیحیت، مدعی وحی الهی و در نتیجه مدعی دسترسی خاص به حقیقت است. به نظرم، در قرآن حضور این معنا بسیار بارز است: «حق آمد و باطل نابود شد. حقا که باطل نابودشدنی بود.»[23] چنین قولی، خواه در زمینه و متنی اسلامی و خواه در زمینه و متنی مسیحی ممکن است وسوسه‌ی تحمیل حقیقت را به دیگران به بار آورد. از سوی دیگر اسلام در اصل، قائل به همان عقیده‌ی مسیحی درباره خلقت است، همراه همان دلالت‌های مربوط به منزلت همسنگ تک تک انسان‌ها. عقیده مسیحی صورت الهی انسان را هم می‌توان همتای نظریه فطرت دانست که بر مبنای آن سرشت بشر چنان خلق شده است که قادر و مستعد دریافت حقیقت الهی است. در واقع اعلامیه قاهره درباره حقوق بشر در اسلام از همین عقیده استفاده شده است. «اسلام دین فطرت است. وارد آوردن هرگونه فشار بر انسان با بهره‌گیری از فقر یا جهل او جهت گرواندنش به دینی دیگر یا به الحاد جایز نیست.»[24] دراسلام آموزه گناه نخستین وجود ندارد، اما اندیشه هبوط حضرت آدم جزء تعالیم آن است و درباره سرشت آدمی نیز در این دین نظری زیاده خوش بینانه عرضه نمی‌شود: آیه مشهور در باب بار امانتی که انسان بر دوش گرفت با این عبارت به پایان می‌رسد: «او ستمکار و نادان بود.»[25] به این ترتیب، تصور می‌کنم برای هر دو طرف، میدان جولان هست: هم برای کسی که با به رخ کشیدن ضعف آدمیان، به سود قلع و قمع کردن خطا دلیل می‌آورد، و هم برای آن کس که با داعیه وجود امیال سرکوبگرانه در بشر ، که منشأش همان ضعف بشری است، از حق آزادی بیان به مثابه حفاظی در برابر آن اميال دفاع می‌کند.

برخلاف متون دینی مسیحی، قرآن در خصوص تسامح، تعالیم ایجابی هم دارد. در این زمینه معمولاً قول «شما را دین خود، و مرا دین خود.»[26] نقل می‌شود که بی‌تردید در حد دلخواه محکم و گویاست. از طرف دیگر اقوالی هم هست که به جهاد عليه كفار فرمان می‌دهد: «هر جا که مشرکان را یافتید بکشید و (اسير) بگیرید... اما اگر توبه کردند از آنها دست بردارید»[27] و «با کسانی از اهل کتاب که به خدا ایمان نمی‌آورند... و دین حق را نمی‌پذیرند جنگ کنید، تا آن‌گاه که به دست خود در عین مذلت جزیه بدهند.»[28] این قول‌ها را می‌توان به اشکال گوناگون تفسیر کرد، چنان که کرده‌اند. یک تفسیر به خصوص لیبرال که من شنیده‌ام این است که سخنان فوق فقط ناظر به اوضاع و احوالی است که اسلام ضعیف است و معاندان از زور و خشونت بهره می‌گیرند یا مسلمانان را به استفاده از آن تهدید می‌کنند. طبق این تفسير اقوال یادشده تنها به موقعیت ویژه شبه جزیره عربستان در عصر محمد (ص) و یا با کمی تعدیل، به عصر فتوحات اولیه برمی‌گردد یعنی به زمانی که مقصود از فتوحات نه تحميل اسلام بلکه خلق موقعیت برای شنیده شدن ندای این دین بود. با ذکر جزیه در دومین آیه از آیات فوق، مراعات تسامح نسبت به اهل کتاب، به ازای پرداخت جزیه، مطرح می‌شود. این عقیده که ریشه‌ی قرآنی دارد وسوسه‌ی تحميل اسلام را، که به اعتقاد مسلمین دین حق است، تعدیل کرده است (همان وسوسه‌ای که در بالا از آن یاد کردیم). و احیاناً به همین دلیل است که وقتی به سیره و سنت مسلمانان رجوع می‌کنیم، می‌بینیم پرونده‌ی آنان در این قلمرو، روشن‌تر از پرونده مسیحیان بوده است. با این حال، رسم جزیه نیز رضایت‌خاطر طالبان آزادی مدنی را به تمامی تأمین نمی‌کند، زیرا ظاهراً لازمه این رسم آن است که مسیحیان و یهودیان تابع و زیردست مسلمانان باشند، و تا آنجا که من باخبرم معمولاً از پرداخت جزیه همین معنی برداشت شده است. من در مقامی نیستم که بگویم این تنها برداشت یا برداشت مناسب است.

می توان گفت اسلام، در بحث حقوق مدنی، و دست کم در چشم یک نامسلمان، سیمایی دوگانه از خود عرضه می‌کند. من امیدوارم مسلمانان، همچنین مسیحیان و دیگران این درس را از تاریخ بیاموزند که از حق ناحق بودن می‌باید محافظت کرد. مسلمانان و مسیحیان از یکدیگر چیزهایی می‌توانند بیاموزند که از سکولاریست‌ها نمی‌توانند، زیرا احتمالاً آن نوع دغدغه خاطری که برای حقیقت نهایی در بین مسلمانان و مسیحیان هست، در میان سکولاریست‌ها، و به خصوص طالبان آزادی مدنی، یافت نمی‌شود. مسیحیان می‌توانند از مسلمانان ریشه‌دار یاد بگیرند که ایقانی بنیادین در عرصه الهيات را با درجه بالایی از تسامح جمع کنند. از طرف دیگر، نحوه روییدن حقوق بشر در خاک غالبا نامساعد مسیحیت می‌تواند برای مسلمانان آموزنده باشد. و البته مسلمانان و مسیحیان هر دو از کندوکاو بیشتر در سنت‌های خود، در این باب نکته‌ها توانند آموخت. یکی از مسائل دشوار گریبان‌گیر ما در این روزگار این است که یاد بگیریم احساس یقین وافر درباره اعتقادات مبنایی‌مان را با حداکثر تسامح نسبت به بیان شدن آنچه خطا می‌پنداریم ترکیب کنیم.

اجازه می‌خواهم با اشاره به تمثيل گندم و کرکاس که در اناجيل مسیحی آمده مطالبم را پایان دهم. دهقانی در کشتزارش گندم کاشت. دشمنش آمد و در میان گندم کرکاس ریخت و رفت. وقتی کرکاس و گندم هر دو رویید، نوکران دهقان از او پرسیدند که آیا می‌خواهی برویم کرکاس را جمع کنیم. گفت نه مبادا وقت جمع کردن کرکاس، گندم را با آنها برکنید. به آنان گفت تا هنگام درو باید منتظر بمانند، آنگاه هر دو را بچینند (متی.

۲۴.۳۰). من هم به جدّ معتقدم که باید رخصت دهیم، در مزرعه حقیقت، گندمها تا هنگام دروی خداوند ببالند.

.

---

.

یادداشت‌ها:

[1] منبع مورداستفاده من درباره اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد این است:

The Human Rights Reader, ed. Walter Laqeur and Barry, New York, (American Library, 1979) , pp. 197-201.

[2] The Cairo Declaration on Human Rights in Islam, (English Translation) 15 August 1990,Organization of the Islamic Congress.

نسخه در دسترس من دارای متن‌های انگلیسی، فرانسوی، عربی و فارسی است. من به متن‌های انگلیسی و عربی رجوع کرده‌ام. همچنین می‌توان به بیانیه زیر که به سال ۱۹۹۱ صادر شده است رجوع کرد:

Universal Proclamation of Human Rights in Islam

متن و ترجمه مورد استفاده من در این منبع آمده:

Islamochristiana (Rome), Vol. (1989) 9

متن مورد‌نظر دارای بیست‌و‌سه ماده است که باز هم برخی مواد بیش از یک حق را موضوع بحث قرار می‌دهند.

[3] در اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد – که در آن تفسیری موسع از لفظ «اجتماعی» داده می‌شود و به این ترتیب امر اقتصادی هم درحوزه معنایی آن قرار می‌گیرد. درباره «حقوق‌اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و همچنین… حقوق مدنی و سیاسی» سخن رفته است (۲۰۹٫Reader, p).

[4] حقوق قابل مقایسه را می‌توان در مواد ۲۰و۱۸ اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد (۱۹۹٫Reader, p)، در مواد ۱۸ و ۱۹ اعلامیه قاهره درباره حقوق بشر در اسلام (۷-۶ .English Translation, op. cit., pp) و در مواد ۱۲ و ۱۳ اعلامیه جهانی حقوق بشر در اسلام (۹:۱۱۲ , Islamochristiana) یافت. به متن نخستین متمم قانون اساسی آمریکا در منبع زیر دست یافتم:

Reader, p. 115.

[5] Quoted by Lee C. Bollinger in The Tolerant Society (New York: Oxford University Press, 1986), p. 18.

[6] رئیس جمهور جرج بوش (پدر) در نخستین سخنرانیش در مقام رئیس جمهور، همین مطلب را بی‌پرده‌تر از من، و با اقامه دلیل، بیان کرد:

می‌دانیم چه چیز وافی به مقصود است: آزادی وافی به مقصود است. می‌دانیم چه چیز حق است: آزادی حق است. می‌دانیم بر روی زمین، چگونه حیاتی عادلانه‌تر و کامرواتر برای بشر تأمین کنیم: از طریق بازار آزاد، بیان آزاد، انتخابات آزاد و اعمال اراده آزاد فارغ از مانع تراشی حکومت.» ( 1989 ,21 New York Times , January).

[7] نقل شده در: .18 .The Tolerant Society , p

[8] از مقدمه معاهده بین‌ المللی سازمان ملل متحد در باب حقوق اقتصادی، سیاسی و فرهنگی (۲۰۹ .Reader, p).

[9] در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق قانون طبیعی، قانونی تجویزی است که معین می‌کند مردم چگونه باید رفتار کنند. ریشه این قانون را در سرشت بشر و عقلانیت او دانسته‌اند و نه چیزی محصول قرارداد یا قانون‌گذاری مدنی. در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق، نظریه‌پردازان مشهور در مقوله قانون‌طبیعی عبارتند از: رواقیون، آکویناس (که به نظر او قانون طبیعی در نهایت متخذ از قانون‌الهی است)، گروسیوس و کانت.برگرفته از دائره المعارف کیمبریج، ویرایش سوم، ذیل مدخل natural law . - م.)

[10] بالینجر استدلال می‌کند که این نکته گرچه کمتر مورد تأکید قرار گرفته اما جنبه به غایت مهم تفکر حقوقی امریکا درباره این موضوع است.

(3.The Tolerant Society, esp.ch)

[11] The Tolerant Society, p. 16.

[12] مثلا در خصوص دانشمندان مسیحی دعاوی‌ای اقامه شده که درباره‌شان اخیراً در مجله کریسچن ساینس مانیتور مطالبی خوانده‌ام. متأسفم که فرصت نیافتم این مأخذ را مرتب و مشخص کنم.

[13] همین حالا که این مطلب را می‌نویسم در نیوزیلند بحثی در جریان است. باعث بحث این است که در نتیجه ممنوعیت اخیر تبلیغات مربوط به سیگار، یک دوره مسابقه مهم کریکت ممکن است اصلاً برگزار نشود، زیرا به شکلی سنتی یک کمپانی تولید سیگار حامی مالی برگزاری این مسابقات بوده است. از آنجا که ورزش، «دین و آیین» نیوزیلند است، به نظر می‌رسد دولت برای به راه افتادن این مسابقات در این مورد استثنا قائل شود.

[14] Article 30, Reader, p.201.

[15] Article 20,1; Reader, p.223.

[16] Article 22 d.

[17] The Tolerant Society, pp. 23-44 and passim.

[18] The Tolerant Society, p. 99.

[19] Quoted by M. Searle Bates in Religious Liberty: An Inquiry (New York: Harper and Bros, 1954), p. 139.

[20] Religious Liberty, p. 138.

[21] منبع پیشین. بیتس چندین قول دیگر را نقل می‌کند که در همان دوران از دو طرف بیان شد.

[22] مثلاً بنا به مفاد بیانیه‌ای که کلیسای کاتولیک رم در سال ۱۹۷۷ صادر کرد: «لازم است بین خطا و خطاکار فرق بگذاریم. خطا همواره سزاوار رد و انکار است اما شخص خاطی همواره کرامت انسانیش را داراست حتی وقتی که به سبب عقاید دینی نادرست یا ناتمام دستخوش عیب و نقصان باشد.»

[23] قرآن، سوره ۱۷، آیه ۸۱. بنا بر یادداشت پیکتال ( مترجم انگلیسی قرآن مجید) این آیه پس از آن نازل شد که بت‌ها در کعبه نابود شدند. [ متن فارسی آیات از قرآن مجید به ترجمه عبدالمحمد آیتی است.. م.)

[24] Article 10 (my translation from the Arabic text).

[25] قرآن، سوره ۳۳ ، آیه ۷۲.

[26] قرآن، سوره ۱۰۹ ، آیه ۶.

[27] قرآن، سوره ۹، آیه ۵.

[28]  قرآن ، سوره ۹، آیه ۲۹.

.

---

.