أصناف الأخلاق التدينية؛ مدخل إلى أخلاق الخجل، حسين دباغ

يمكن اعتبار هذه المقالة تكملة لنظرية سروش؛ بمعنى أنها تسعى، إلى جانب الأنماط الثلاثة للتدين، إلى الحديث عن ثلاثة أنواع من أخلاق التدين.

.

أصناف الأخلاق التدينية؛ مدخل إلى أخلاق الخجل

أيها الأصدقاء الأعزاء،

دعوا الخجل يجد له مكانًا في قلوبكم.

هوميروس

سعى عبد الكريم سروش، ممثل التنوير الديني المتأخر، في مقالته "أصناف التدين"[1] إلى تسليط الضوء على نظرية الأصناف التدينية؛ فميّز ثلاثة أنواع مختلفة من التدين وأحصى لكل منها صفات وخصائص.[2] باختصار، التدين المصلحي الذي ينقسم بدوره إلى ثلاثة أصناف (المصلحي العامي، والمصلحي العالمي الدنيوي، والمصلحي العالمي الأخروي) يتعلق بفئة من الناس يريدون الدين دائمًا لأمر ما (كالثورة مثلًا)، و"الجزم العقائدي" هو ما يميزهم، ويرجحون الحركة على الحقيقة.

أما التدين المعرفي، عند سروش، فيشمل أولئك الذين ليسوا على وفاق مع الجزم، و"الحيرة العقلانية" هي صفتهم المميزة، ويرون أن عملهم ينحصر كليًا في التأمل والتعمق. وأخيرًا، ينبغي معرفة التدين التجربي من خلال "يقينهم". إذا اعتبرنا التدين المعرفي عقليًا، فيمكننا تسمية التدين التجربي بالكشفي-الشهودي.

يمكن اعتبار هذه المقالة تكملة لنظرية سروش؛ بمعنى أنها تسعى، إلى جانب الأنماط الثلاثة للتدين، إلى الحديث عن ثلاثة أنواع من أخلاق التدين.

لا حاجة للتأكيد على أنه لا توجد ملازمة بين نوع التدين وأخلاق التدين المذكورة. بمعنى أنه يمكن تصور أي نوع من الأخلاق لأي نوع من التدين. ما تتكفل به هذه المقالة هو بيان التوافق بين أنواع التدين وأخلاق التدين، أي أن نوعًا من التدين بمواصفات خاصة يستدعي أخلاقًا خاصة تتوافق معه.

يبدو أن أخلاق التدين المعيشي تتناغم وتتناسب أكثر مع أخلاق النفعية، وأخلاق التدين المعرفي، بما أنها تركز على "الدليل"، تتوافق مع مزيج من نظريات الواجب الأخلاقي الكانطية-الروسية، والعواقبية القائمة على القواعد، والنظرية التعاقدية. لكن التركيز الرئيسي لهذه الكتابة ينصب أيضًا على طرح نظرية أخلاقية جديدة يمكن أن يُشار إليها بنظرية "أخلاق الخجل". في هذه النظرية، يصبح عنصر "الخجل" مرادفًا لعنصر الحب، ويُستخدم كمعيار لفهم الصواب والخطأ. فيما يلي، سيتم تفصيل كل صنف من أصناف التدين مع أخلاقه على حدة.[3]

1. العواقبية النفعية بوصفها أخلاق التدين المعيشي

التدين المعيشي، الذي يتخذ أيضًا اسم التدين الغائي، يعتبر نتيجة وعواقب الفعل الديني أمرًا مهمًا. وفقًا لرأي سروش، يمكن باختصار وصف هذا النوع من التدين بأنه "سببي (غير استدلالي)، إرثي، جبري (ناشئ لا عن اختيار وإرادة)، عاطفي، جزمي، طقوسي-شعائري، أيديولوجي، هوياتي، قشري، جمعي-طقسي، شريعتي-فقهي، مليء بالأساطير، تقليدي، تعبدي، تقليدي وعاداتي".[4] في منظومة هؤلاء المتدينين، يكون الفعل أكثر تدينًا كلما كانت نتيجته ذات ثواب أكبر، وعلى هذا القياس والسياق يكون الفعل أقل تدينًا كلما ترتب عليه ثواب أقل، وربما كان الفعل المضاد للدين مستوجبًا لعقوبة شديدة. في منظومة الفرد المتدين المصلحي، يمكن حتى "حساب" الأفعال، وتلك التي تتمتع بقدر أكبر من الثواب ينبغي القيام بها. وبناءً على ذلك، يمكن تلخيص كل اهتمام الفرد المتدين المصلحي في أمرين: أحدهما نتيجة الفعل والآخر فائدته.

يبدو، مع هذه الإيضاحات، أن أخلاق هذا النمط من التدين يمكن اعتبارها أخلاقًا عواقبية نفعية.[5] فالنظرية المعيارية العواقبية في الأخلاق، كما هو واضح من اسمها، تركّز على النتيجة لتقديم معيار للفعل. بمعنى أنه لأداء الفعل الأخلاقي ينبغي النظر إلى نتيجة ذلك الفعل. والعواقبية نفسها تشتمل على أنواع عدة، أشهرها النفعية. والعواقبي النفعي هو من يرى، عند القيام بالأفعال، أن الفعل الأخلاقي هو ما كان أولًا ناظرًا إلى النتيجة، وثانيًا جالبًا لأكبر قدر من المنفعة للجميع. والتعبير الآخر عن ذلك هو أن الفعل الأخلاقي هو ما كانت نتيجته تعظيم المنفعة واللذة للجميع وتقليل الألم والمعاناة.

وفي النوع الأدنى من العواقبية[6]، يمكن الإشارة إلى العواقبية الأنانية، حيث تتعاظم فيها المنفعة واللذة للفرد نفسه وتتضاءل المعاناة والألم لشخصه. ويبدو أنه في التدين المصلحي يوجد كلا القسمين من العواقبية (أي النفعية والأنانية). وذلك أن المتدينين المصلحيين، الذين يستحضرون غاية الفعل ونتيجته، يطلبون الثواب تارة لشخصهم وتارة للجميع. ومع ذلك كله، فإن كل شيء عند المتدينين المصلحيين، من الثواب والعقاب إلى الحساب والكتاب، إنما هو لأجل النتيجة؛ وكأن المتدين لا يعير الفعل في ذاته أي عناية.

ومن الطبيعي أن يطغى في هذا النوع من أخلاق التدين لون الواجب ورائحته (في مقابل الحق). فالفرد المتدين المصلحي يرى من واجبه أن يحصل على أكبر قدر من الثواب لنفسه (أو للآخرين في بعض الحالات) وفقًا للتعاليم التي تعلمها من النص المقدس، وهو بالطبع لا يسائل هذا الواجب ولا يخضعه للمساءلة. وفي الحقيقة، فإن الأخلاق لدى الفرد المتدين المصلحي، من حيث إنها لا استقلال لها بذاتها وتستند إلى الدين، تحتل مكانة ثانوية وتُعتبر أمرًا تزيينيًا.[7] وهو أمر يزيحه الفرد المتدين المعرفي جانبًا، حيث تجد الأخلاق لنفسها موقعًا مستقلًا وتصبح، كما يُقال، علمانية. وسأتناول هذه المسألة المهمة في الجزء التالي.

2. الأخلاق الاستدلالية (الواجبية الكانطية-الرأسيّة، والنفعية القائمة على القواعد، والعقدية)؛ أخلاق التدين المعرفي

إذا اعتبرنا التدين المصلحي، بالتعبير الهيغلي، "أطروحة"، فيمكننا اعتبار التدين المعرفي نوعًا من "نقيض الأطروحة"، وعلى هذا المنوال يكون التدين التجربي "تركيبًا". فالتدين المعرفي، بتعبير سروش، هو "استدلالي (في مقابل تعليلي)، وتحقيقي، وتأويلي، واختياري-انتقائي، وحيروي، وكلامي، وغير أسطوري، وبلا رجال دين، وفردي، ونقدي، وسيال، وغير تقليدي".[8] ومن الواضح أن بعض مكونات التدين المعرفي والتدين المصلحي تقف وجهًا لوجه متقابلة. فبقدر ما يركز التدين المصلحي على التقليد والواجب، يركز التدين المعرفي على التأمل والنقد والحق. بمعنى أنه، كما يدل عليه اسمه، يسعى التدين المعرفي إلى مصالحة المعرفة البشرية مع الدين، ولهذا السبب تتغلغل في الدين لوازم "المعرفة" وملحقاتها، ومنها النقد.

المتدين ذو النزعة المعرفية هو في حالة نهوض دائم؛ ينقد أحواله وأفكاره بنفسه؛ يسأل عن اتساقها؛ يترك بعضها ويبسط بعضها الآخر. خلاصة القول إنه لا يكف عن السؤال ويرى من حقه أن يسأل عن التكليف الموضوع عليه. هذا النمط من التدين، بلغة المعرفيين، متصالح مع التأسيسية المعتدلة[9]؛ بمعنى أن التأسيسية والاتساقية تقترنان معًا؛ فـ"الأساس" الديني يُحفظ و"بناء" اتساق المعتقدات الدينية وانسجامها هو شاغل المتدين. وفي النوع الخاص من هذا التدين يمكن الحديث عن نماذج تجتث المساءلةُ فيها جميع الأسس الدينية من جذورها وتحرقها، ولا ضير بالطبع من الارتجاف على إيمانه، فهذا هو سر الانقلاب والتحول وصون العقلانية. ما يبدو مهمًا للمتدين ذي النزعة المعرفية، في ميدان المعرفة، هو أمر الاستدلال؛ الدليل (العقل) هو ما ينحني أمامه. توضع الدوافع جانبًا وتصبح الأقوال لا الأحوال معيارًا للحكم عنده. زبدة الكلام أن الفرد المتدين ذا النزعة المعرفية هو عبد الدليل. وبتعبير ابن سينا: "نحن أبناء الدليل، نميل حيث يميل".

أما أخلاق التدين ذي النزعة المعرفية فهي من نوع آخر. وفقًا لما تقدم يمكن القول إن الفرد في هذا النوع من أخلاق التدين ينظر إلى الفعل نفسه، وبمعزل عن آثار الفعل ونتائجه، ينظر في نفس الفعل نظرة معرفية. التكليف الأخلاقي ليس ذا أولوية في الدرجة الأولى لدى الفرد المتدين ذي النزعة المعرفية. يبدو أن أخلاق الواجب بجميع أطوارها وشؤونها (المقصود هو الأخلاق الكانطية ونوعها المصقول لدى ديفيد روس) يمكن أن تكون قريبة من هذا النوع من التدين. مع هذا التوضيح أن كانط (حسب القراءة الشائعة) يضع في نظريته المعرفية إصبعه على العقل النقدي القائم بذاته ويجعل الجرأة على التفكير نموذجًا يحتذى. أما في نظرية المعرفة الأخلاقية لديه فيركن إلى نوع من الأحادية في الأخلاق ويرى جميع المبادئ الأخلاقية منبعثة منها.[10] ديفيد روس، الفيلسوف الحدسي الأخلاقي، يوجه في نظريته المعرفية الأخلاقية نقدًا لكانط ويستحسن التعددية الأخلاقية.[11] بمعنى أننا في الأخلاق نواجه مبادئ (وليس مبدأً منفردًا) تقع أحيانًا في تعارض، ولهذا السبب يجب للعثور على الواجب أو المبدأ الأخلاقي النهائي التوسل بأمر الحكم الذي يأتي من ناحية العقل.

عندما يُذكر العقل، فمن الطبيعي أن يصبح الدليل الأخلاقي مهمًا أيضًا. للعثور على الواجب الأخلاقي، يجب النظر إلى الدليل الذي يُقدم له. ولا ينبغي أن ننسى أنه في مجال الأخلاق يصعب الحديث عن دليل نهائي؛ فمن موقف إلى آخر، تفقد الأدلة أحيانًا بريقها وتكتسبه أحيانًا أخرى. إن وظيفة الفاعل الأخلاقي الملتزم، أساسًا، هي أن يلزم نفسه بالاستدلال وحيثما رأى متانة أكثر، يتعلق بذلك الدليل.

يبدو أنه بهذا البيان عن أخلاق الواجب، أي إدخال مبحث الدليل، يمكن شرح أخلاق التدين ذي النزعة المعرفية: الفرد المتدين ذو النزعة المعرفية يسعى وراء المساءلة، ولهذا السبب فإن مفهوم الحق بارز جدًا لديه؛ بمعنى أنه يرى من حقه أن يضع الأمور تحت مبضع النقد متوسلًا بعقله القائم بذاته، بل وأن يضع جانبًا بعض الأمور المكلف بها باستدلال جديد. يتصور لنفسه واجبات أخلاقية لكن هذه الواجبات متنوعة. ليس هناك أمر ثابت. في المواقف المختلفة، يمكن للمبادئ الأخلاقية المختلفة أن تتخذ أشكالًا متنوعة. أي واجب وأي مبدأ أخلاقي ينبغي اختياره هو من شأن العقل والدليل؛ والأدلة بالطبع تتشابك أحيانًا وهذه طبيعتها. يجب أن نرى أيها يخرج منتصرًا من ميدان المنافسة. الفرد المتدين ذو النزعة المعرفية يعتني في أخلاقه بالمبادئ الأخلاقية وبأدلة قبولها معًا. كون بعض المبادئ قد وردت في النصوص المقدسة، حتى لو كانت لازمة له، فهي ليست كافية؛ ولهذا السبب يجعل معياره هو عقله واستدلاله. من الطبيعي أن تتوافق هذه الأدلة أحيانًا مع ما ورد في النصوص وتتعارض أحيانًا أخرى. بالنسبة لهذه الفئة من المتدينين، الفضائل الأخلاقية متجهة نحو "معرفة أفضل وأكثر تنزهًا عن الخطأ" وفي المقابل، الرذيلة الأخلاقية مرادفة لـ"الاحتيال والتزوير والتحريف والغرور وكثرة الدعوى والدهاء و... نبذ البرهنة".[12]

در سال‌های اخیر، از ۱۹۹۰ به بعد، فیلسوفان رونق جدیدی به اخلاق مبتنی بر دلایل دادند. این فیلسوفان تلاش کردند تا در بحث‌های فرااخلاقی خود از اصول اخلاقی به عنوان اموری دلیل بخش نام ببرند؛ به این معنا که کوشش کردند در مقابل بحث "توجیه مبتنی بر باید" از "توجیه مبتنی بر دلیل" دفاع کنند. این سری از بحث‌ها که "کشف دوباره دلایل" نام گرفت توسط افرادی چون اسکنلن، پارفیت، رَز، اسکُراپسکی، برووم و… انجام شد. اما اسکنلن و پارفیت به بحث‌های فرااخلاقی بسنده نکردند و در پی طرح نظریه‌های هنجاری رفتند. اسکنلن در ۱۹۹۸ در کتاب آنچه ما را مرهون یکدیگر می‌سازد از نظریه قراردادگرایی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. بعد از او پارفیت در ۲۰۱۱ در کتاب درباره آنچه مهم است از ترکیب سه نوع نظریه هنجاری کانتی، پیامدگرایی قاعده محور و قراردادگرایی اسکنلنی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. آنچه در این میان برای بحث حاضر حائز اهمیت است همین بس که تمامی این نظریه‌های هنجاری مبتنی بر دلایل با دینداری معرفت‌اندیش قابل جمع و سازگارند. آنچه به سختی با اخلاق دلیل گونه جمع می‌شود اخلاق فضیلت محور است. در قسمت بعدی به این مهم می‌پردازم.[13]

3. اخلاق شرم؛ اخلاقی برای دین داران تجربت اندیش

دین ورزی تجربت اندیش پارادیم رفیع تری از دو نوع پیشین را به پیش می کشد. عمدتاً خواص اند که به این نوع دین ورزی مهر می ورزند. همانطور که فیلسوفان اخلاق برای تئوری های مشهور اخلاقی هرمی را ترسیم می کنند (پیامد گرایی در قاعده هرم، وظیفه گرایی در وسط و فضیلت گرایی در راس هرم)، بر همان سیاق می توان هرمی برای دین ورزی هم به میان کشید (مصلحت اندیشی در قاعده هرم، معرفت اندیشی در وسط و تجربت اندیشی در راس هرم). حتی اصناف دیندارانه اخلاق نیز از این قاعده مستثنی نیستند؛ یعنی می توان گفت اخلاق پیامدگرایی فایده محور در قاعده قرار دارد، اخلاق وظیفه گرای کانتی-راسی در وسط هرم و نهایتاً اخلاق شرم که شرح آن در ادامه می آید در راس هرم. مولفه های این دین ورزی را، همانطور که سروش می آورد، می توان "عشقی، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، لبّی، صلحی، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی، عرفانی و رازآلود" دانست.[14] در این نوع از دین ورزی آنچه دست بالا را دارد نگاه عرفانی است؛ به این معنا که فرد دیندار خود را در مقابل امر متعالی و بی نهایتی می بیند که در مقابل او ایستاده و با او تخاطب می کند. به تعبیر مولوی:

تو مگو ما را بدان شه بار نیست                                                         با کریمان کارها دشوار نیست

و یا باز از او:

همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم                                          همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم

حرام دارم با مردمان سخن گفتن                                                         و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم

و یا از حافظ:

راه خلوتگه خاصم بنما تا پس از این                                   می خورم با تو و دیگر غم دنیا نخورم

طبیعی است که در این منظومه، اساساً مفهوم گناه و حق و تکلیف شکل دیگری به خود می گیرد. فرد اگر عمل خلافی مرتکب می شود، نه از سر اینکه گناهی رخ داده ناراحت می شود و نه از سر اینکه خطایی کرده است پشیمان می شود. بلکه فرد غمگین و شرمگین می شود که چرا "معشوق محتشم" خویش را آزرده است. رابطه فرد دیندار با محبوبش، رابطه ای شخصی است که در آن نتیجه فعل و خود فعل در درجه نخست اهمیت نیستند. گویی فرد در ارتفاع می ایستد و با هر دو پارادایم های گذشته (حق و تکلیف) وداع می کند و معشوق خویش را در آغوش می کشد.[15] بی سبب نیست که می توان در بیان اخلاق تجربت اندیش آن را اخلاق عشقی قلمداد می کند.[16]

لكن ليس هذا كل ما في الأمر. ما هي أخلاق العشق وماذا يمكن أن يُقال في بيانها؟ في أخلاق التدين عند أصحاب التجربة، وهي حقاً من طينة أخرى، لا مجال للتقليد ولا للاستدلال. إنه مقام العاشق والمعشوق. إنه أمرٌ فوق أمرين، بمعنى أن نموذج الحق والتكليف يُزال من الأساس ويحل محله مفهوم آخر. يمكن تسمية هذا المفهوم بـ"الحياء". يجد الفرد المتدين نفسه هنا أمام أمر لا متناهٍ يقوّي الحياء فيه. لا يرى الفرد المتدين نفسه مُكلَّفاً، فكل ما يفعله نابع من عشق الباري، ولا يرى نفسه صاحب حق في أن يكف عن بعض الأمور، لأن كل ما يفعله قائم على علاقة حيائية بينه وبين إلهه. إن أخطأ لا يشعر بالخجل من ارتكاب ذنب، بل يستحيي لأنه لم ينل رضا محبوبه.[17] ولهذا السبب ينبغي الفصل بين معنى "الحياء" و"الخجل".

الخجل، هو إحساس نفسي تترتب عليه آثار جسدية (احمرار وتعرق) وينشأ أحياناً بسبب نقص الثقة بالنفس. أما الحياء فينبغي اعتباره مزيجاً من إحساس وجودي وأمر معرفي-إدراكي. بمعنى أنه أولاً، شأنه شأن كثير من المشاعر الأخلاقية، يغيّر أحوال الإنسان. علاوة على ذلك، يمكن اعتبار الحياء نوعاً من القدرة المعرفية أيضاً (كما يمكن اعتبار العشق كذلك) تُمكّن الإنسان من تمييز الصواب والخطأ الأخلاقي. كما أن الحياء يشطر وجود الإنسان شطرين، فيستطيع الفرد أن يسمو على ذاته وينظر إليها من أعلى، ويمارس، بتعبير المحللين النفسيين الجدد، النقد الذاتي. يسأل الفرد المستحيي نفسه دوماً: هل هذا الفعل يسبب لي الحياء أم لا؟[18] أي أن الحياء يمكن أن يكون مرشداً للفعل بالنسبة للفرد. سأورد هذه النقاط بتوسع أكبر أدناه لأجلي ذهن القارئ.

1.3. في باب مقام الحياء

أول ما يتبادر إلى الذهن من تعبير الحياء هو معنى الخجل والاستحياء. قد نطلق على أشخاص لا يتمتعون بثقة عالية نسبياً بالنفس وصف المستحيين، ويصاحب هذا المعنى بالطبع عنصر من التأنيب بشكل خفي. لكن بتمييز واحد يمكن التعرف على الفرق بينهما. يمكن تتبع النقاش حول هذا الفرق في أعمال غلبرت رايل تحت موضوع الحالات الذهنية. فهو في كتابه مفهوم العقل، وفي تحليلاته الفلسفية حول العواطف، يقدم عنصرين: "المقام" و"الحالة".[19]

المقام، هو حال يتمكن في الإنسان، وبتعبير أبسط، يستقر في نفسه ويقيم فيها ويصبح جزءاً من وجود الفرد. وكأن الفرد، بشكل لا إرادي، يناله (أو يصيبه) منه نصيب. أما الحالة، فهي خاصية قصيرة العمر يتغير شكلها في الإنسان مع مرور الأيام. الحالة هي الصورة الرقيقة للمقام، والمقام هو حقيقتها. انظر مثلاً إلى مفهوم العشق: يتخذ العشق أحياناً صورة الوله، وهذه الحالة هي ما ننسبه غالباً للآخرين. لكن هذا الوله عارض. فإذا صار هذا الوله دائماً واستقر في نفس الفرد، حينئذ يمكن القول إنه اتخذ صورة وجودية. تتحول هذه الصورة الوجودية إلى طينة أخرى وتفقد خاصية الوله السابقة. الحياء والخجل من هذا القبيل أيضاً. الخجل حالة تظهر في الإنسان وتشتد وتضعف. يظهر مع حادثة ويزول بعدها. أما الحياء فمن طينة أخرى. إنه صورة وجودية تتخذ في باطن الإنسان منزلاً ومقاماً على الدوام. لا يتوقف على مجيء حادثة وذهابها. إنه مستقر وجود الفرد. وكأن الفرد مستحيٍ على الدوام، لكن ليس بالمعنى الأول أي الخجل، بل اتخذ شكلاً متعالياً آخر.

كذلك ينبغي اعتبار الخجل فعلًا من الدرجة الثانية. بمعنى أن الأفعال من الدرجة الأولى كالأكل والنوم والشراء... غالبًا ما تكون أفعالًا تصدر عن الغرائز ولا يملك الإنسان إزاءها رقابة أو اختيارًا. أما أفعال الدرجة الثانية، وهي عمومًا أفعال أخلاقية، فينبغي النظر إليها من نافذة أرفع. إنها في الواقع تتعلق بوجود الإنسان وتدور حول أفعاله الأخرى. بعبارة أبسط، أفعال الدرجة الثانية تدرس أفعال الدرجة الأولى. تأمل مثلًا فعل ضبط النفس. من يمارس ضبط النفس يفعل شيئًا حيال أفعاله الأخرى. أو بتعبير أدق، لا يقوم بأفعال أخرى. ليس الأمر أن ضبط النفس يُصنف في عداد النوم. إنه فعلٌ يتعلق بأفعال أخرى. والخجل أيضًا، بوصفه فعلًا، يتعلق بوجود الإنسان، ذلك أن الخجل نوع من نقد الذات. يقف الإنسان على مرتفع ويراقب أفعاله. وحين يدرك خطأً ما، يخجل منه. [20]

الخجل الذي نتحدث عنه في هذه المقالة يحمل هذا المعنى: إنه يقيم في الفرد، ومن هذه الجهة يمكن اعتبار الفرد ذا مقام خجل. ومن جهة أخرى هو فعل من الدرجة الثانية يراقب دائمًا أفعال الإنسان الأخرى. وبناءً على هذا، فالفرد الخجول بهذا المعنى هو فرد منشغل دائمًا بنقد ذاته وتقييمها، وهذا بالطبع قريب جدًا في اللسان الديني من تعبير "التقوى".[21]

من جانب آخر، يمكن للحب أن يكون كذلك أيضًا. أي أن يوجد في كيان الإنسان على نحو مستمر ويقيم فيه ويتخذ صورة وجودية. ينبغي اعتبار الحب والخجل وجهين لعملة واحدة. إذا كان الخجل منشغلًا بالتقييم وساعيًا لاكتشاف الأخطاء، فإن الحب يسعى إلى احتساب الصوابات. إذا أردنا أن نهيئ أذهاننا باستعارة، يمكن القول إن الخجل يشبه الحب. مع فارق أن الحب يدفع الإنسان إلى فعل الصواب، بينما الخجل يمنع الإنسان من ارتكاب الأخطاء. لكن كليهما يحتاجان إلى باعث، وهو في مقالتنا هذه بالطبع الإله المحبوب لدى السالك. الفرد الخجول يسعى لأجل محبوبه كي لا يرتكب خطأ، والفرد العاشق يسعى لأجل رضا محبوبه إلى فعل الصواب:[22]

نخجل من أننا، في يوم الجزاء،                                        لم نقترف ذنبًا في سعة عفوك

******

وفقًا لما قيل أعلاه بخصوص الخجل، يمكن اعتبار أخلاق التدين عند أصحاب التجربة الباطنية قائمة على الخجل. يحتل الفرد مقام العاشق ويتصل بحقيقة الوجود. حين يخطو الفرد ذو التجربة الباطنية في ساحة الأخلاق، يصبح حبه خجولًا. إذا كان الحب الأخلاقي يهيجه ليقوم بفعل من أجل رضا محبوبه واستمالة خاطره، فإن الخجل الأخلاقي يمنعه من القيام بأمر ما، وبالطبع فإن دافعه هو عدم إيذاء المعشوق. في الحقيقة، الحب والخجل وجهان لعملة واحدة، الحب هو الساحة الإيجابية للأمر الأخلاقي والخجل هو ساحته السلبية. وبتعبير حافظ:

لا تفخر بتمردك أيها السرو الجاري                               فلو وصلت إليه لأطرقت رأسك من الخجل

لا شك أن القارئ الفطن قد أدرك حتى الآن أنني امتنعت عن استخدام تعبير "فضيلة الخجل". ويجب أن أضيف أنه لا ينبغي بالضرورة اعتبار الخجل فضيلة أو واجبًا، بل يمكن توظيفه "كمنهج". ويمكن تقديم عدة أسباب لذلك: أولًا، نتحرر من الانتقادات الموجهة إلى الأحادية الأخلاقية. أي أننا لا نجعل فضيلة واحدة معيارًا للفعل، وافتراض الخجل كمنهج يتوافق مع التعددية الأخلاقية. ثانيًا، نجعل أنفسنا شبيهين بمدرسة الحدسية الأخلاقية ويمكننا توظيف العديد من أدلتهم المعرفية. على سبيل المثال، لا نتصور الخجل كقوة غريبة وعجيبة حتى يوجه نقد أمثال ج. ل. ماكي إليها.[23] كما لا ينبغي اعتبار الخجل مجرد شعور أخلاقي فنقع في فخ العاطفية. يمكن استخلاص نتائج معرفية من الخجل أيضًا، تمامًا كما يفعل الحدسيون مع الحدس.[24]

4. كلمة أخيرة

إذا كان هذا النص قد استطاع أن يقوم بأمرين، فقد أدى مهمته على الوجه الأكمل: أولهما أنه عرّف بثلاثة أصناف من أخلاق التدين، ومن الطبيعي ألا تُعتبر هذه الأقسام الثلاثة نهائية، ويمكن تصور تفكيكات سوسيولوجية أخرى تضاف إليها. بل يمكن وصل هذه الأقسام الثلاثة المُعرَّفة ببعضها وخلق قسم آخر. فمثلاً يمكن تصور متدينين براغماتيين يأخذون الأخلاق على محمل الجد، وهم إذ يأخذون فقه التكليف على محمل الجد، يعتنون في الآن نفسه بالأخلاق الحقّانية. وثانيهما، أن هذه المقالة، إن لم تكن حلماً غير ناضج، فإنها تتوخى طرق باب للتعريف بأخلاق عرفانية أطلقت عليها اسم "أخلاق الخجل". في هذه النظرية الأخلاقية، يُعتبر الخجل والحب عنصراً محورياً، حيث يستطيع الفرد، عبر تقوية وتمرين هذه القدرات، أن يزن الصواب والخطأ الأخلاقيين على نحو معرفي. كما أن بارادايم الخجل، في مقابل بارادايمات الحق والتكليف، يقف في مرتبة أعلى ويستطيع أن يجمع ثنائية الحق-التكليف في ذاته. ولا ينبغي أن ننسى أنه على الرغم من أن الخجل لا يكتسب معناه إلا في إطار نظرية أخلاقية عرفانية، فإنه يمكن الحديث عن الخجل بوصفه أمراً إبستمولوجياً أيضاً، مما يستلزم شرحه في مقال آخر. لكننا حين نتحدث عن الخجل في النظرية الأخلاقية العرفانية، فإن معناه أن الفرد الخجلان، كل ما يفعله أو لا يفعله، إنما هو من أجل استرضاء محبوبه ومعشوقه وربما لئلا يوجعه (وعموم المتدينين يرون الله واجداً لهذه الصفات). وينبغي أن نضيف أيضاً ألا يُظن أن الخجل يعني تعطيل العقل. فكون الفرد المتدين يجعل المحبوب ركناً ركيناً في أخلاقه لا يتنافى مع المساءلة، وهذا هو عين الاعتزالية الجديدة[25].

إني لأستحيي من لطف كريم                                                 أن أسمي الذنب عظيماً أمام عفوه

يحدثني قلبي بأن الوقت وقت هذا الرجاء                                                           بأن يستحيي الحق من شيب الرأس

عجبي إن استحيا مني                                                           وأنا لا أستحيي من نفسي

سعدي

.

---

.

[1]  انظر مجلة كيان، العدد 50. وانظر أيضاً عبد الكريم سروش، أخلاق الآلهة، نشر طرح نو، طهران، 1380.

[2]  من الواضح أن التفريق بين هذه الأصناف الثلاثة لا ينبغي اعتباره تفريقاً نهائياً. بمعنى أن الباب لا يزال مفتوحاً ويمكن الوصول إلى نتائج أخرى باستقراء وتقصٍّ آخرين.

[3]  لفهم النظريات المختلفة في الأخلاق المعيارية وفهم أوليات الأخلاق، انظر:

Driver, Julia (2006), Ethics: The Fundamentals, Blackwell Publishing.

Shafer-Landau, Russ (2011), The Fundamentals of Ethics, Second Edition, Oxford University Press.

Rachels, James and Rachels, Stuart (2009), The Elements of Moral Philosophy, 6th edition, McGraw-Hill Publisher.

[4]  أخلاق الآلهة، ص 144-145

[5]  حول هذا الموضوع، انظر الكتاب التالي:

Hooker, Brad (2000), Ideal Code; Real World, Oxford University Press.

[6]  أستخدم تعبير "نازل" من هذه الجهة، لأن هذا النوع من النظرية لا يُعتبر نظرية أصلاً في نظر بعض الفلاسفة مثل ليفيناس.

[7]   راجع: أخلاق الآلهة، ص 146.

[8]  أخلاق الآلهة، ص 150

[9]  moderate-foundationalism. For more details, see: Audi, R., (2003), Epistemology, Routlege Publisher, Ch. 7.

[10]  ينوي المؤلّف الإشارة إلى أن أحد الانتقادات الموجّهة إلى نموذج الواجب الأخلاقي الكانطي هو أنه يوصي الفاعلين بأن "قل الصدق ولو انهارت السماوات على الأرض". من الواضح أن في هذه العبارة نوعاً من الالتزام غير المشروط بالمبادئ الأخلاقية. ديفيد روس، الفيلسوف الحدسي البارز في القرن العشرين، طوّر أخلاق كانط وروّج للتعدّدية الأخلاقية. ولهذا السبب قيل هنا إن مزيجاً من أخلاق كانط وروس هو الذي يحمل عبء نظريتنا.

[11]  انظر بهذا الشأن:

Stratton-Lake, Philip (2000), Kant, Moral Worth and Duty, Rutledge Publisher.

[12]  أخلاق الآلهة، ص 151

[13]  حول العلاقة بين الأخلاق والدليل، انظر:

Scanlon, Tim (1998), What We Owe to Each Other, Harvard University Press.

Parfit, Derek (2011), On What Matters, Oxford University Press.

[14]  أخلاق الآلهة، ص 154

[15]  إن كون الخجل يقف في مرتبة أسمى من الحق والتكليف قد ناقشه عبد الكريم سروش في محاضرتين منفصلتين. انظر المحاضرة على موقعه الإلكتروني بعنوان "فضيلة الخجل".

[16]  انظر: أخلاق الآلهة، ص 155

[17]  بخصوص الفرق بين الذنب والخجل، انظر كتاب برنارد ويليامز الجدير بالقراءة:

Shame and Necessity, Ch. 4.

[18]  دعونا لا ننسَ أن الخجل من الذات في هذا المقام هو عين الخجل من الله.

[19]  انظر

Ryle, Gilbert (2000), The Concept of Mind, With an Introduction by Daniel Dennett, University of Chicago Press.

[20]  لكون المشاعر الأخلاقية يمكنها أن تؤدي دوراً معرفياً، انظر أدناه:

Deigh, John, 1994, “Cognitivism in the Theory of Emotions,” Ethics, 104: 824–854.

[21]  في أدبيات فلسفة الأخلاق في العالم الغربي، لا توجد عموماً نظرة إيجابية إلى الخجل. ما يشغل بال هؤلاء الفلاسفة غالباً هو مفهوم الذنب والخطأ الأخلاقي. حول النظرة السلبية إلى الخجل، انظر المصدر التالي:

Taylor, Gabrielle, 1988, Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Clarendon Press

[22]  من الواضح أن الأخلاق العلمانية، التي لا تستند إلى الدين، على وفاق مع هذا النموذج ويمكنها أن تتعايش معه بودّ.

[23] انظر كتاب ج. ل. ماكي الشهير:

Mackie, J. L., (1990), Ethics; Inventing Right and Wrong, New edition, Penguin Publisher.

 [24] إذا قيل إننا نجعل من أنفسنا شبيهين بالحدسية الأخلاقية، فقد يثير هذا الإشكال في الذهن: ما الفرق إذن بين أخلاق التدين التجريبية وأخلاق التدين المعرفية التي قال بها راسل مثلاً؟ الجواب هنا أن الكلام يدور حول الحدسية في الميتا-أخلاق وليس بوصفها نظرية معيارية. على أية حال، لقد بسطت القول في إمكانية النظر إلى الخجل نظرة شبيهة بالحدس في مقالة منفصلة ستنشر قريباً.

[25]  انظر بهذا الشأن كتاب محمد رضا وصفي، المعتزلة الجدد، نشر نگاه معاصر، طهران، 1387.

.

---

.

أصناف الأخلاق التدينية؛ مدخل إلى أخلاق الخجل

المؤلف: حسين دباغ

.

---

.