الأصل الفيزيائي وفاعلية نموذج «التكامل»

في هذا البحث، وبعد الإشارة إلى النظريات والنماذج المختلفة المطروحة حول العلاقة بين العلم والدين، سنتناول نظرية دنيس ألكساندر. من وجهة نظر ألكساندر، فإن نموذج التكامل هو الوحيد من بين النماذج الأربعة الذي يمكن طرحه بوصفه النموذج الأكثر شمولاً في العلاقة بين العلم والدين، وإن كانت تُوجَّه إليه بعض الانتقادات. وأهم ما يميز هذا النموذج هو اهتمامه بتعدد طبقات الواقع. وفيما يلي، إلى جانب دراسة موقع هذا النموذج في فكر حكماء الصدرائية الجديدة، سنتناول المنشأ الفيزيائي لنموذج التكامل.

مقدمة لا شك أن العلوم التجريبية الغربية الحديثة قد شهدت توسعاً ملموساً وملحوظاً منذ القرن السادس عشر. وبطبيعة الحال، كان انتشار الدين قد حدث قبل ذلك بكثير، لكنه ازدهر الآن أكثر من أي وقت مضى. صحيح أن أطروحة العلمنة قائمة في هذا السياق، والتي بموجبها يرتبط العلم والتكنولوجيا من جهة والدين من جهة أخرى ارتباطاً عكسياً، بحيث يكون الأول في أوجه والثاني في حضيضه، إلا أن الإحياء والعودة الأخيرة للدين والمعتقد الديني في أرجاء كثيرة من العالم قد ألقت بظلال الشك على أطروحة العلمنة. لقد كانت العلاقة بين هاتين القوتين الثقافيتين الهائلتين مثيرة للجدل ومتعددة الأبعاد ومربكة.1 وقد تناول جزء كبير من أدبيات العلم والدين العلاقة بينهما، وبيّنت أن هناك عدداً كبيراً من الفهوم المختلفة لهذه العلاقة. ومن الواضح أن السؤال عن كيفية تصنيف هذه الفهوم يكتسب أهمية بالغة. ويرى ماكغراث أن أسهل طريق للدخول إلى هذا الموضوع هو طرح سؤالين يُطرحان على النحو التالي: 1. هل يُطلق العلم والدين على حقيقة واحدة؟ 2. هل رؤى العلم والدين متناقضة أم متكاملة؟ ومن الناحية التاريخية، فإن أهم فهم لهذه العلاقة هو علاقة التعارض أو ما يُعرف بالحرب2 بين العلم والدين. (ماكغراث، 1999، ص44)

نماذج المواجهة (التقابلية) نموذج التعارض أو الحرب يمكن الاستدلال على أن أجواء هذه المواجهة برمتها بين الدين (وخاصة المسيحية) والعلوم الطبيعية قد تشكلت بفعل كتابين صدرا في نهاية القرن التاسع عشر. الأول هو كتاب «تاريخ التعارض بين العلم والدين»3 لجون ويليام دريبر (1874)، والآخر هو كتاب «تاريخ حرب العلم مع اللاهوت في المسيحية»4 لأندرو ديكسون وايت (1896). يعكس هذان الكتابان النظرة الوضعية القوية للتاريخ، كما أنهما يمثلان تصفية حسابات مع الدين المؤسسي. (المصدر نفسه، ص45)

النماذج غير التقابلية (غير المواجهة) العلم والدين متقاربان ومتلاقيان5. في اللاهوت المسيحي، يُشدد على أن «كل الحقائق هي حقائق الله». وبناءً على هذا الافتراض المسبق، فإن كل التقدم والتوسع في الفهم العلمي للعالم ينبغي أن يُطابق مع الإيمان المسيحي ويُصالح معه. يعود أصل هذا التيار إلى الربوبية الإنجليزية في القرن السابع عشر، وإن كان هناك اتفاق عام على أنه قد تجلى في القرن التاسع عشر. كانت البروتستانتية الليبرالية هي القوة المهيمنة على المسيحية البروتستانتية الغربية في القرن التاسع عشر. ويُعتبر شلايرماخر6 (1768-1834) أباً للتيار البروتستانتي الليبرالي. وكان يجادل بضرورة إعادة تفسير الإيمان المسيحي بحيث يتوافق مع الحكمة المقبولة في عصره. وقد تابع ألبرشت ريتشل7 هذه الفكرة بعد شلايرماخر. ويُعد اللاهوت الصيروري مثالاً جيداً لشكل من الفكر الديني يعمل بنشاط على جعل التقليد المسيحي متوافقاً ومتناسباً مع رؤى العلوم الطبيعية. (ص49) في اللاهوت الصيروري، يمكن لله أن يعمل داخل الصيرورة الطبيعية. كان ألفرد نورث وايتهد وتشارلز هارتسهورن من أنصار هذا الرأي. وكان هناك نهج مماثل لدى عالم المستحاثات اليسوعي الفرنسي بيير تيار دو شاردان. كان دو شاردان يعتبر عملية التطور برمتها أمراً موجهاً من قبل يدي الله نحو بنى معقدة ومراتب للوجود. (ص50) وكان تشارلز ريفن8 اللاهوتي الكامبريدجي على الرأي نفسه. فمن وجهة نظره، يمكن تطبيق أسلوب مشابه للاهوت الصيروري في أي جانب من جوانب البحث الإنساني عن المعرفة، سواء أكان دينياً أم علمياً.

الدين والعلم متمايزان

تؤكد الفئة الثانية العريضة من نهج عدم المواجهة على التمايز بين العلم والدين. هذا النهج موجود ضمن التيار الأرثوذكسي الجديد الذي يقف في مقابل البروتستانتية الليبرالية. يعتقد أتباع هذا النهج أنهم أرادوا التكيف مع الثقافة السائدة. كارل بارث هو الممثل الشهير لهذه الرؤية. عند بارث، لا تشكل العلوم الطبيعية أي عبء على كاهل الإنسان المسيحي، وبما أن العلوم واللاهوت يعملان بناءً على افتراضات مسبقة متعارضة، فلا يمكن الاستعانة بالعلوم الطبيعية لتأكيد الإيمان أو معارضته. يُلاحظ هذا التمايز أيضًا في كتابات مؤلفين من أمريكا الشمالية مثل لانغدون غيلكي9. في كتاب «خالق السماء والأرض»10، يجادل غيلكي بأن الدين والعلوم الطبيعية يقدمان طرقًا مختلفة ومستقلة للاقتراب من الواقع. فالعلوم الطبيعية تتعامل مع أسئلة «الكيفية» بينما يتناول الدين واللاهوت أسئلة «اللماذا». يتعامل العلم مع العلل الثانوية، أي التفاعلات في المجال الطبيعي، في حين ينشغل الدين بالعلل الأولية، أي المنشأ الأول والغاية من الطبيعة. (نفس المصدر، ص50) عندما نسمع كلمتي العلم والدين، نستحضر سريعًا التاريخ العاصف للعلاقة بينهما، لكن تاريخ مواجهة الدين مع العلم ليس بأي حال من الأحوال مجرد تاريخ حرب. سيتم توضيح لاحقًا أن هناك أربعة أنماط على الأقل لهذه المواجهة يمكن أن يرتبط فيها العلم والدين ببعضهما. يمكن تلخيص هذه المواجهات الأربع على النحو التالي: 1) التعارض11 - الاتفاق على أن العلم والدين غير قابلين للتوفيق من حيث المبدأ. 2) التباين12 - الادعاء بأنه لا يمكن أن يكون هناك تعارض حقيقي بين العلم والدين لأن كلًا منهما يجيب على أسئلة مختلفة تمامًا. 3) الاتصال13 - نهج يسعى إلى الحوار والتفاعل والتآلف والتوافق بين العلم والدين، ويسعى بشكل خاص إلى طرق يشكل فيها العلم الفهم اللاهوتي والتجريبي. 4) التأييد14 - نظرة بعيدة إلى حد ما عن الصخب ولكنها مهمة جدًا، تؤكد على الطرق التي يدعم بها الدين، على مستوى عميق، كل مسعى علمي ويرعاه. (Haught, p.9, 1995) إن عدد الكتب والمقالات التي كُتبت في السنوات الأخيرة حول العلاقة بين العلم والدين مذهل حقًا، وتظهر أعمال جديدة كل يوم. الأفكار المطروحة مختلفة جدًا، وهذا السؤال، بتعبير ستينمارك15، يبرز ما إذا كان من الممكن تصنيف هذه الرؤى المختلفة بطريقة ذات معنى أم لا. لذلك، فإن أحد التحديات المهمة في نقاش العلم والدين هو تصنيف الأنماط الرئيسية للعلاقة بين العلم والدين. كيف يمكن صياغة هذا التصنيف بطريقة مفيدة وغير متحيزة، لا تكون تبسيطية ولا غامضة ومعقدة؟ أشهر محاولة للتعبير عن مثل هذه العلاقة هي التيبولوجيا الرباعية لإيان باربور16.17 تعبر هذه الرؤية عن أربع علاقات: علاقة التعارض18، وعلاقة التكامل19، وعلاقة الحوار20، وعلاقة الاستقلال.21 باحثون آخرون مثل تيد بيترز،22 وجون هوت،23 وفيليم بي دريز24 وميكائيل ستينمارك طرحوا في الواقع تيبولوجيات بديلة في مقابل إيان باربور.

- شرح نظرية ألكسندر يعتقد دنيس ألكسندر25، استنادًا إلى تقريره للنماذج الأربعة للعلاقة بين العلم والدين، أنه من بين النماذج الأربعة القائمة وفقًا لتقريره، فإن «نموذج التكامل» وحده هو الذي يمكن أن يتمتع بالفاعلية في تبيان العلاقة بين العلم والدين. سنشير أولاً بإيجاز إلى تقريراته لنماذجه، ثم سنعرض في النهاية أسبابه لاختيار «نموذج التكامل». يشير ألكسندر أولاً إلى نقاط يعد الحديث عنها ضروريًا للدخول في نقاش العلم والدين، وتُعتبر من قبيل مبادئ التصور والتصديق للموضوع. النقطة الأولى تتعلق بمعنى مفهوم «النموذج». يعرّف ألكسندر النموذج في نهاية المطاف بأنه «تلك الفكرة الرئيسية التي تستوعب مجموعة من المعطيات بشكل مقبول». على سبيل المثال، في أوائل خمسينيات القرن الماضي، كانت هناك نماذج متنافسة متعددة لوصف بنية الحمض النووي DNA، الجزيء الذي يفك شيفرة الجينات. لكن في النهاية، حُسمت المسألة على يد واطسون وكريك، وكانت النتيجة كالتالي: كان نموذج اللولب المزدوج، في الحقيقة، أفضل طريقة لوصف بنية الحمض النووي DNA.26 كل ما يدعيه ألكسندر هو أنه لم يُقدم حتى الآن أي نموذج شامل لتبيان العلاقة بين العلم والدين. يقول: «يُطرح الآن سؤال حول ما إذا كان هناك نموذج واحد يلخص العلاقة بين العلم والدين بطريقة مماثلة؟ هذا الأمر غير محتمل إلى حد كبير. يعود ذلك إلى سببين. أولاً، أن العلم والدين كلاهما مشروعان شديدا التعقيد. علاوة على ذلك، كلاهما في حالة تحول دائم. على عكس البنية غير المتغيرة للحمض النووي DNA، التي توصف بنموذج واحد ومستقر تم اكتشافه اليوم، لم يُكتشف أي نموذج شامل تمامًا لوصف العلاقة بين العلم والدين. لذلك، تمت المجادلة بأسباب وجيهة بأن النهج الأكثر ضمانًا في الأبحاث المتعلقة بالعلم والدين، هو أن نكتفي فقط بوصف تعقيد العلاقة بينهما.27 كما يُلاحظ، يعتقد ألكسندر أنه لم يُطرح نموذج شامل حول العلاقة بين العلم والدين فحسب، بل إن الشيء الوحيد الذي يمكن فعله هو أن ننشغل بوصف التعقيد الموجود بين العلم والدين. نقد ألكسندر لنظريات العلاقة 1. نموذج الصراع ونقده يعتبر ألكسندر نموذج الصراع حاكيًا عن تقابل جوهري بين العلم والدين، وينقل عن وورال تأييدًا لهذا المطلب قائلاً: «العلم والدين في صراع لا يمكن التوفيق فيه. لا يوجد طريق يمكنك فيه أن تمتلك ذهنًا علميًا وأن تكون مؤمنًا أرثوذكسيًا في آنٍ واحد.»28 ألكسندر، وإن كان يعد نموذج الصراع مقبولاً من الناحية السوسيولوجية، إلا أنه يعتقد أن «رواج وشعبية وجهة نظر ما في الأنظار العامة، علامة ضعيفة على صحتها». من وجهة نظره، ما يمكن أن يساعد العالم التجريبي في تأييد وجهة نظر علمية هو الشواهد والأدلة التي تُقدم لصالحها، وليس شهرة النظرية.

2. نموذج نوما يشير ألكسندر، استنادًا إلى مقولة ستيفن جاي غاولد الراحل في كتابه «Rock of Ages»، إلى علاقة الاستقلال المحض و«السلطتين المنفصلتين»29. يرى ألكسندر أن أفضل دليل لتأييد هذا النموذج هو كلام غاولد نفسه القائم على أن «الأسئلة المختلفة تدل على مجالات مختلفة». بعبارة أخرى، منطق السؤال في العلم والدين يختلف أحدهما عن الآخر، فالعلم يسعى إلى التفسيرات الآلية والعلل الفاعلة، بينما يسعى الدين إلى التفسيرات الغائية. لهذا النموذج أيضًا ثلاثة انتقادات أساسية. النقد الأول، كما أشار إليه غاولد نفسه، هو تأثير المعتقدات الدينية في الأفكار العلمية للعلماء في تاريخ العلم. يضعف غاولد نموذجه من هذا الطريق.30 الثاني، أن متعلق العلم والدين كلاهما هو العالم الخارجي، وبعبارة أخرى، متعلق كليهما واحد وأحد. الإشكال الثالث هو أن العلم والدين كلاهما نوع من الفعل الإنساني ومن سنخ واحد، وهناك تضافر قوي بين الحياة العلمية والدينية.31
3. نماذج الاندماج النماذج الاندماجية هي نماذج تحاول إزالة الفروق في العلاقة بين العلم والدين وطرح أحدهما بناءً على الآخر. يكتب ألكسندر: «تمثل النماذج الاندماجية القطب المقابل لنموذج نوما. تميل هذه النماذج إلى محو الفرق بين أنواع المعرفة الدينية والعلمية بالكامل أو تسعى إلى استخدام العلم لبناء أنظمة الفكر الديني.» على الرغم من أن هذا النموذج، في نظر ألكسندر، يأخذ كلاً من العلم والدين على محمل الجد، إلا أن هناك نقدين عامين يوجهان إليه. الأول أنه «لكي ننجح في عالم الله، يجب التركيز على خصائص الكون وليس البحث عن غايته النهائية. والنقد الثاني يتعلق بالمحاولات التي تسعى إلى بناء المعتقدات الدينية على أساس العلوم المعاصرة. مشكلة هذا النهج هي أن العلم يتغير بسرعة، بحيث إن النظريات الشائعة والمقبولة اليوم هي وجهات النظر المرفوضة غداً.»
4. نموذج التكامل بناءً على هذا النموذج، أولاً، ينظر العلم والدين إلى حقيقة واحدة، وثانياً، لا توجد أي منافسة بين العلم والدين وتفسيراتهما، بل تعمل التفسيرات الدينية في دور مكمل للتفسيرات العلمية. طُرح الحديث عن التكامل لأول مرة من قبل نيلز بور لوصف العلاقة بين وصف الجسيم والوصف الموجي للمادة. باستخدام لغة التكامل، يمكن القول إن الدين يقدم تفسيرات تتجاوز ما يستطيع العلم تقديمه، تفسيرات ترتبط بالغايات القصوى أي القيمة والمعنى. المثال الكلاسيكي الذي يُطرح حول علاقة التكامل في مختلف التخصصات العلمية - البيولوجيا، الفيزيولوجيا، علم النفس والأنثروبولوجيا - يدور حول الأوصاف المتعددة لفهم الفرد الإنساني في طبقات تحليلية مختلفة من قبل هذه العلوم. كل وصف تقدمه هذه العلوم للفهم الإنساني ليس منافساً للأوصاف الأخرى التي تطرحها العلوم الأخرى. بعبارة أخرى، لتفسير وفهم تعقيد الإنسان، فإن استخدام جميع هذه الأوصاف لازم بل ضروري. مثال آخر يتعلق بعلاقة التكامل بين الدماغ والعقل. الأوصاف العلمية للأحداث العصبية أثناء نشاط الدماغ هي مكملة للغة «الأنا» كفاعل إنساني يعبر عن فكرة وعي العقل البشري.(Alexander, p4.2007) من وجهة نظر ألكسندر، على الرغم من أن نموذج التكامل يعتبر كلاً من العلم والدين جادين، إلا أن عليه عدة انتقادات، منها أن هذا النموذج يمكن أن يميل أيضاً نحو نموذج نوما لأنه لا يجمع المعطيات الدينية والعلمية التي تبدو غير قابلة للجمع تحت نظرية ونموذج واحد، والنقد الثاني يتعلق بالتأكيد الشديد الذي يوحي به هذا النموذج بأن الدين يتعلق بالقيم ومجال ما ينبغي، بينما العلم يتعلق بمجال ما هو كائن والأمور الموضوعية.(ibid)

الرأي العام لدينيس ألكسندر من وجهة نظر ألكسندر، تعاني جميع النماذج الأربعة المذكورة من نقد أساسي واحد، وهو أنه «لا يوجد نموذج واحد يمكنه صياغة جميع التعقيدات الموجودة بين التفاعلات المختلفة بين العلم والدين في قالب واحد.» (ibid) ولكن من بين النماذج الأربعة، يتفوق نموذج التكامل على الجميع لسببين رئيسيين: أولاً لأن هذا النموذج أكثر كفاءة من البقية، وثانياً لأن هذا النموذج، على عكس النماذج الأخرى، ينتبه إلى حقيقة أن الواقع متعدد الطبقات.

نموذج التكامل والفلاسفة الصدرائيون الجدد يمكن القول إن الفلاسفة المسلمين قد التفتوا أيضاً إلى نموذج التكامل في العلاقة بين العلم والدين، لكنهم طرحوا هذا النموذج بتعبيرات ومفاهيم أخرى وبناءً على مقدمات وأسس مختلفة. وسنشير فيما يلي بإيجاز إلى رأي الأستاذ جوادي آملي والأستاذ حسن زاده آملي في هذا الصدد. يرى الأستاذ جوادي آملي، بعد بيان المقدمات التصورية والتصديقية حول العقل والنقل ومعناهما، أن منشأ فكرة تعارض العلم والدين يكمن في أن الدين قد حُصر من جهة في النقل، وطُرد العقل من دائرة الدين. وهو يكتب: «منشأ توهم تعارض العلم والدين هو أن نحصر دائرة الدين في النقل ونُخرج العقل من إطار المعرفة الدينية. في هذه الحال، يكون ما يُفهم من الأدلة النقلية فقط داخلاً في هندسة المعرفة الدينية، وما يحصل عليه العقل الحسي والتجريبي أو العقل التجريدي يُعتبر معرفة علمية وفلسفية لا صلة لها بدائرة الدين. وهنا إذا كان مطلب نقلي غير منسجم من جهة ما مع مكتسب علمي وتجريبي أو فلسفي وتجريدي، يُعتبر من مصاديق التعارض والتقابل بين العلم أو الفلسفة والدين. (جوادي آملي، 1389 ش-صفحة 109) النقطة الأساسية التي يشير إليها آية الله جوادي هي أن التقابلات والتعارض قد اختلط بين المفاهيم. بعبارة أخرى، من وجهة نظره، العقل في مقابل النقل لا في مقابل الدين، والعقل أيضاً قد قُدّم كحجة شرعية من قبل الله المتعال. وبعبارة أبسط، كل من العقل والنقل يقعان داخل هندسة المعرفة الدينية، وبالتالي فإن الحديث عن التعارض بينهما حديث غير صواب. يكتب آية الله جوادي: «أما إذا التفتنا إلى هذه النقطة الأساسية والمهمة وهي أن العقل في مقابل النقل لا في مقابل الدين، وأن الإله نفسه الذي جعل الأدلة النقلية مصدراً للمعرفة الدينية، جعل العقل أيضاً حجة شرعية ومصدراً لمعرفة الدين وثمرته، ففي هذه الحال، في موارد عدم انسجام مضمون دليل نقلي مع معرفة علمية أو فلسفية، ينبغي الحديث عن تعارض العلم أو الفلسفة والنقل؛ لا أن يُعتبر ذلك شاهداً على تعارض العلم أو الفلسفة والدين. إذا حل العقل إلى جانب النقل داخل هندسة المعرفة الدينية، فإن الحديث عن تعارض العلم والعقل مع الدين يكون بنفس القدر من الغرابة وعدم المحلية كالحديث عن تعارض النقل والدين. النقل لا يتعارض أبداً مع الدين، لأن النقل نفسه مصدر لمعرفة الدين. وبنفس الطريقة، العقل (بمعناه الواسع) لا يصبح غير منسجم ومتعارضاً مع الدين، لأنه حجة شرعية ومصدر لمعرفة الدين.» (جوادي آملي، ص 109، 1389) استخدم العلامة حسن زاده آملي، في إجابته عن سؤال حول ماهية العلاقة بين العلم والدين، مفهوم «المعاضدة». (حسن زاده، ص346، 1387) وقد أورد الفيروزآبادي في القاموس أن المعاضدة بمعنى التعاون والتآزر. (الفيروزآبادي، ج1، ص299) وهو يرى في إجابة السؤال الثامن أن الفصل بين العلم والدين غير صواب، لأنه من وجهة نظره، من جهة «دين الإسلام المبين محض علم وعين صواب»، ومن جهة أخرى فإن دين الإسلام ليس فقط غير مخالف للعلوم الجديدة، بل هو «موافق ومؤيد ومشجع». (حسن زاده، ص475، 1387) يمكن القول إن العلامة حسن زاده أيضاً، بالنظر إلى هذه التعابير، يؤمن بشكل ما بنموذج التكامل.

الأصل الفيزيائي لنموذج التكامل كما أشير سابقاً، طُرح الحديث عن التكامل أولاً على يد نيلز بور. وقد أيّد بور استخدام نماذج الموجة والجسيم وأزواج أخرى من مجموعة المفاهيم المتضادة. شمل نقاش بور لما أسماه مبدأ التكامل عدة موضوعات؛ (باربور، ص 381 إلى 386) أولها أن الحديث عن نظام ذري هو في الواقع حديث عن «الشيء المُشاهَد» و«أمر المشاهدة» معاً، وهما مكملان لبعضهما في عملية المشاهدة. لذا فإن ما ينبغي أخذه بالاعتبار هو «العملية التفاعلية للمشاهدة» التي تستوجب هذه العملية. من ناحية أخرى، كان بور يعتقد أننا إذا حاولنا فرض قوالب مفاهيمية معينة على الطبيعة، فإننا نكون بذلك قد منعنا الاستخدام التام للقوالب الأخرى. وبهذا الشكل ينبغي أن نختار بين الأوصاف العلّية الكاملة أو الفضائية-الزمانية، بين نماذج الموجة أو الجسيم، بين المعرفة الدقيقة حول المكان أو الزخم. كلما استخدمنا مجموعة مفاهيم أكثر، قلّت قدرتنا على استخدام المجموعة المكمّلة لها بشكل متزامن. يحدث هذا التحديد المتبادل لأننا لا نستطيع تفسير العالم الذري بناءً على مفاهيم الفيزياء الكلاسيكية والظواهر القابلة للمشاهدة. في التكامل، يحد استخدام نموذج واحد من استخدام النماذج الأخرى. النماذج هي تمثيلات رمزية لوجوه الواقع المتفاعل التي لا يمكن تصورها حصراً وفقاً للتشابهات التي تحملها مع التجربة اليومية... اقترح بور نفسه أن فكرة التكامل قابلة للتوسع لتشمل ظواهر قابلة للتحليل بنوعين من النماذج. وهكذا ذهب بعض الكتّاب إلى أبعد من ذلك وتحدثوا عن تكامل العلم والدين.

خلاصة المطلب يُعد رسم نموذج جامع ومانع للعلاقة بين العلم والدين من معضلات المفكرين في هذا المجال اليوم. لا يمكن الجزم بأن نموذجاً ما يتفوق كلياً على نموذج آخر، لأن كل نموذج منها يتعرض لنوع من الانتقادات لا يرد على النماذج الأخرى. الأفضلية النسبية للنماذج بعضها على بعض تدفع دنيس ألكساندر نحو فكرة أن نموذج التكامل، إجمالاً، وبالمقارنة مع النماذج الأخرى، وإن كان عرضة لانتقادات، إلا أنه في الوقت نفسه، وبسبب كفاءته وتعاطيه مع الواقع بوصفه أمراً متعدد الطبقات، يمكن أن يكون أكثر شمولاً وإحكاماً. تجدر الإشارة إلى أنه يبدو أن اعتقاد ألكساندر هو أن نموذج التكامل أكثر شمولاً وإفادة بالمقارنة مع النماذج الأخرى، لا أنه كذلك بذاته وبمعزل عنها. من ناحية أخرى، يبدو أن بعض حكماء الصدرائية الجديدة قد أشاروا أيضاً إلى نموذج التكامل في تبيين علاقة العلم والدين بعبارات ومصطلحات أخرى، وإن كانت أسسهم ومبادئهم لتفضيل هذا النموذج على غيره تختلف عن الأسس التي يراها دنيس ألكساندر.

.

---

.

الهوامش

1. http://plato.stanford.edu/entries/religion-science // 2. warfare // 3. History of the Conflict between Religion and Science // 4. History of the Warfare of Science with Theology in Christendom // 5. Convergent // 6. F. D. E. Schleiermacher (1768 -1834) // 7. Albrecht Ritschl // 8. Charles Raven // 9. Langdon Gilkey // 10. Maker ofHeaven and Earth(1959) // 11. Conflict // 12. Contrast // 13. Contact // 14. Confirmation // 15. .Mikael Stenmark(1962) // 16. .Ian Barbour(1923-2013).

17. إيان جيرمي باربور (1923-2013م) باحث أمريكي وُلد في الصين، وهو أحد أهم المنظرين في مجال العلاقة بين العلم والدين. حصل على الدكتوراه من جامعة شيكاغو في الفيزياء عام 1950. من بعض مؤلفاته: قضايا في العلم والدين (1966)، العلم والدين (1968)، عندما يلتقي العلم بالدين (2000) وغيرها. {م}

18 .the conflict view // 19 .the integration view // 20 .the dialogue view // 21 . the independence view // 22 .Ted Peters // 23 .John Haught, // 24 .Willem B. Drees 25. Denis R. Alexander // 26. Watson J.D. and Crick F.H.C. Nature (1953) 171, 737-738. به نقل از الکسندر 27. John Hedley Brooke: http://161.58.114.60/webexclusives.php‌article_id=590 28. Worrall, J. ‘Science Discredits Religion’, in Peterson, M.L. & Van Arragon R.J. (eds.)Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Blackwell (2004), p. 60. // 29. Non overlapping Magisteria(NOMA) // 30. Gould, S. J. on the Revd Thomas Burnet, author of the seventeenth century work The SacredTheory of the Earth in Ever Since Darwin, Penguin Books (1980), ch.17. pp. 141-146. // 31. Berry, R.J. (ed.) Real science, real faith: 16 scientists discuss their work and faith, Monarch,.reprint (1995).

.

---

.

المصادر

- باربور، ایان، دین و علم، ترجمه پیروز فطوره‌چی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1392 // - حسن‌زاده آملی، شرح رساله رابطه علم و دین، حضرت علامه ابوالفضائل حسن حسن‌زاده آملی، شارح داوود صمدی آملی، چاپ اول، 1387ش، انتشارات قائم آل محمد، قم. // - جوادی آملی، هندسه عقل در معرفت دینی، محقق: حجت‌الاسلام احمد واعظی، موسسه اسراء،1389ش، چاپ چهارم.

-Denis R. Alexander,, Models for Relating Science and Religion, Publication date: April 2007. The Faraday Institute for Science and Religion // -McGrath, Alister E. Science & Religion: An Introduction, 1999, publisher: Blackwell Publishing Ltd. // -Haught john F.science and religion: from conflict to conversation,Paulist press.1995 // -Worrall, J. ‘Science Discredits Religion’, in Peterson, M.L. & Van Arragon R.J. (eds.)Contemporary Debates in Philosophy of Religion, Blackwell (2004) // -Gould, S. J. on the Revd Thomas Burnet, author of the seventeenth century work The SacredTheory of the Earth in Ever Since Darwin, Penguin Books (1980) // -Berry, R.J. (ed.) Real science, real faith: 16 scientists discuss their work and faith, Monarch,.reprint (1995).

.

---

.

الأصل الفيزيائي وفاعلية نموذج «التكامل»

مهدي قائد شرف

.

---

.