الإلهيون وتحدي اللاواقعية

تستخدم فلسفة الدين في التقليد الغربي العقل لمعالجة الأبعاد الرئيسية للاعتقاد الديني. يتناول هذا المجال أساسًا الدعاوى الدينية الحقيقية ولا يولي اهتمامًا كبيرًا للمعرفة السوسيولوجية والثقافية للأديان التي هي موضوع النقاش في أقسام الدراسات الدينية. اليوم، من وجهة نظر الكثيرين، تخلق فلسفة الدين طريقًا للتفكر العميق في الأسئلة المتعلقة بالقيمة والمعنى الغائيين، دون أن تتبنى في البداية افتراضات جماعة دينية معينة، لكن هذا المجال مزعج ومثير للتحدي للمؤمنين لأنه يدفعهم إلى معالجة موضوعات ومسائل لم يكونوا قد أولوها اهتمامًا عميقًا من قبل.

لقد كانت الفلسفة واللاهوت خادمين أحدهما للآخر على مر القرون، وكلاهما أيّد وعزّز الآخر. ولم يحدث الانشقاق بين هذين المجالين إلا منذ أوائل القرن العشرين، وذلك عندما أصبحت العديد من أقسام الفلسفة في بريطانيا والولايات المتحدة غير مبالية بالله والأسئلة الدينية يومًا بعد يوم، لكن من الضروري أن نعلم أن هذا الأمر ظاهرة جديدة. معظم الفلاسفة الكبار لديهم اهتمام عميق بالأسئلة الفلسفية (الميتافيزيقية)؛ أسئلة حول طبيعة الواقع الغائي، وطبيعة وجود الله وعدمه. فلسفة الدين هي موضوع حديث يستخدم الأدوات العقلية للبحث والتقصي الفلسفي لفحص الدعاوى والمسائل الدينية. من الضروري التمييز بين فلسفة الدين واللاهوت الفلسفي، وإن كانت الحدود بين هذين المجالين غير واضحة تمامًا. يستخدم اللاهوت الفلسفي الفلسفةَ في افتراضات الإيمان الديني ولا يريد تحدي الافتراضات الرئيسية والأساسية للدين، بل يستخدم الفلسفة في خدمة الدين. يُعد علم الكلام الإسلامي مثالًا جيدًا على اللاهوت الفلسفي التقليدي. نشأ علم الكلام من أكبر المراكز الفلسفية والتعليمية في بغداد والقاهرة في القرن الثامن إلى العاشر الميلادي، وكان ذلك حين كانت أوروبا غارقة في الجهل والظلام. كان هذا اللاهوت الفلسفي الإسلامي هو الذي حفظ أعمال أعظم فيلسوف في ذلك الزمان، أي أرسطو (384-322 ق.م). فُقدت أعمال أرسطو بشكل كبير في الغرب، ودخلت جامعة باريس (أكبر جامعة في الغرب آنذاك) قبل أن يستخدمها الكتّاب المسيحيون في القرون الوسطى مثل القديس ألبير الكبير (1206-1280) والقديس توما الأكويني (1224-1274) بقليل لفهم المسيحية فلسفيًا. في المقابل، تقف فلسفة الدين خارج الافتراضات الدينية وتريد فحص الدعاوى الدينية بحياد ودون غرض. لا توجد دعوى لا تخضع للفحص الدقيق، ولا يوجد افتراض لا يمكن تحديه. في أوروبا، تكتسب فلسفة الدين هيمنة متزايدة يومًا بعد يوم، وهذا ليس مثيرًا للدهشة، فأوروبا كانت أسبق من الولايات المتحدة في هذا الأمر. في الولايات المتحدة، بالمقارنة مع أوروبا، الاعتقاد الديني أكثر بداهة. في أوروبا، الشكوكية تجاه الدين أكبر، وبالتالي، فإن الموقف المحايد هو الموقف الذي من المرجح أن يجذب الاهتمام والدعم لأن لهذا الموقف فهمًا مسبقًا قليلاً، ولا يعتمد أي منها على الخلفية الثقافية أو الدينية. علاوة على ذلك، فإن تلقي الكاثوليك والبروتستانت لفلسفة الدين مختلف. في التقليد الكاثوليكي للفلسفة واللاهوت، كان من المعتاد أن على كل من يريد أن يترهبن أن يدرس كلاً من الفلسفة واللاهوت، ولم يكن من الممكن معرفة اللاهوت جيدًا دون تعليم الفلسفة. وكانت الفلسفة أيضًا دون اللاهوت تخصصًا محدودًا. كان الاثنان يتحركان معًا. في التقليد الكاثوليكي، كان الاهتمام الرئيسي منصبًا على المفكرين الكبار القدامى مثل القديس أوغسطين (354-430) والقديس توما الأكويني. بينما في التقليد البروتستانتي، هيمنت وجوه أحدث، لكن العديد من البروتستانت كانوا يدرسون الفلسفة براحة بال أكبر، وكان بعضهم على الأقل يعتقد أنه يجب تجنب دراسة فلسفة الدين لأن هذا العمل يسبب إضعاف إيمانهم. كانوا يقبلون اللاهوت الفلسفي ويرفضون فلسفة الدين تحديدًا لأنها تتحدى الافتراضات الأساسية لنظامهم الاعتقادي. هناك ثلاث طرق مختلفة تحاول فلسفة الدين من خلالها إثبات وجود الله، وسيتم فحص هذه الطرق الثلاث في هذا الجزء.

الاستدلالات التقليدية على إثبات وجود الله في التقليد الكاثوليكي للإلهيات الطبيعية، فإن الإلهيات قائمة على العقل وبالتالي على الفلسفة، في حين أن الإلهيات الوحيانية قائمة على الوحي. لا يوجد في الوحي ما يتناقض مع العقل، لكن الوحي يتقدم على العقل. يمكن للاستدلال الفلسفي أن يصل إلى إثبات وجود الله ومعرفة أساسية بصفاته، لكن وجود الوحي ضروري لتعاليم مثل التجسد أو التثليث. غالبًا ما تبدأ الإلهيات الطبيعية بالبراهين المتعلقة بإثبات وجود الله، ومن جملتها يمكن الإشارة إلى برهان الطرق الخمس للقديس توما الأكويني لإثبات وجود الله.1 أربع طرق من هذه الطرق الخمس مأخوذة عن أرسطو. هذه استدلالات بعدية بمعنى أنها تبدأ من بعض خصائص العالم التي يمكن اختبارها، ثم تصل منها إلى إثبات وجود الله. نقطة انطلاق كل واحدة من هذه الطرق الخمس مختلفة: فهي تستدل على النحو التالي: 1) الحركة: نشاهد في العالم أن الأشياء في حركة، وبما أن وجود سلسلة من العلل اللانهائية غير ممكن، فلا بد من وجود محرك أول (شيء لا يتحرك ويكون علة لحركة بقية الأشياء). هذا المحرك هو الله. // 2) العلية: نشاهد في العالم أشياء وأمورًا تكون علة وسببًا لأشياء وأمور أخرى. وبما أن التسلسل ممتنع، فلا بد من وجود علة أولى (مسبب بلا سبب تعتمد عليه جميع العلل) وهذه العلة هي الله؛ // 3) الإمكان: كل شيء في العالم يعتمد على شيء آخر. كل شيء في العالم ممكن. العالم ككل مجموعة من الأشياء الممكنة وهو في حد ذاته ممكن أيضًا. وبما أنه لا شيء ينشأ من شيء آخر، فلا بد من وجود وجود واجب؛ شيء لا يمكن أن لا يكون موجودًا، وهذا الوجود الواجب هو الله الذي يعتمد عليه كل الوجود. // 4) مراتب كمال الأشياء: بعض الأشياء أكمل من بعضها الآخر، وهذا يشير ضمنًا إلى أنه لا بد من وجود كمال مطلق هو الله؛ // 5) التصميم الهادف: العالم هادف، وكل شيء في العالم خُلق لغرض وهدف. هذه المسألة تشير إلى الغاية القصوى للعالم أي الله. يمكن تحدي جميع هذه الاستدلالات، لأنه على الرغم من أن منطلقها هو العقل غالبًا، بمعنى أنها تبدأ من خصائص مقبولة للعالم، إلا أن مراحل الاستدلال قابلة للنقاش. على سبيل المثال، الادعاء بأنه لا بد من وجود محرك لا يتحرك نهائي أو علة علل مستغنية عن العلة، قد طُرح تحت السؤال مرارًا. تسعى استدلالات القديس توما الأكويني إلى إثبات إله ضروري الوجود، أي موجود بذاته ولذاته ولا يمكن أن لا يكون موجودًا، وهو غير معتمد في وجوده على أي شيء آخر. ديفيد هيوم، الفيلسوف الاسكتلندي (1711-1776) وإيمانويل كانط البروسي (1724-1804) كلاهما يرفضان مفهوم الضرورة بالذات وللذات، ويعتقدان أن النوع الوحيد من الضرورة هو ضرورة الحكم؛ ضرورة قائمة على كيفية استخدام الكلمات. على سبيل المثال، عبارة «الآنسات هن إناث»، هي قضية ذات ضرورة حكم، هذه الجملة صادقة بالضرورة بسبب الطريقة التي استُخدمت فيها الكلمات. كلمة آنسة تتضمن مفهوم كونها أنثى، وسيكون من غير ذي معنى إذا أنكرنا هذه الجملة لأن معنى الكلمات يضمن أن الجملة يجب أن تكون صحيحة، لكن هيوم وكانط قالا إنه لا يمكن لأي شيء موجود أن يكون واجبًا. كل شيء موجود قد يوجد أو لا يوجد، كل الأشياء ممكنة الوجود. القضايا (الأحكام) وحدها هي الواجبة. لذلك فهم يرفضون النتيجة التي يتوصل إليها الأكويني لأنهم يعتقدون أن وجود أي شيء، حتى الله، لا يمكن أن يكون واجبًا. يجيب الأكويني بأن كل شيء في العالم هو في الحقيقة ممكن، كل شيء قد يوجد وقد لا يوجد. لكن ما يعتمد عليه العالم لا يشبه أي شيء في العالم. الله وحده لا يمكن أن لا يوجد. لذا فالله خارج الزمان والمكان. أدت هذه المسألة إلى نشوء مفاهيم مفتاحية في فهم المسيحية الكاثوليكية لله. هناك يُعتقد أن الله بسيط مطلقًا، لازماني، لامكاني، وهو فعلية محضة (أي لا سبيل للقوة فيه). كل شيء في العالم هو بالفعل بمعنى أنه موجود، لكنه مجموعة كاملة من القوى. البشر لديهم جسم، وأذرع، وأرجل، ودماغ... ومن هذه الناحية هم بالفعل، لكنهم يتمتعون أيضًا بطيف من القدرات الكامنة، من جملتها القدرة على المشي، والسباحة، والجري، والتكاثر، وغيرها الكثير.

الله وحده هو الذي لا يملك أي قدرة بالقوة، بل هو فعل وفعلية محضة. فالله هو تمامًا ما ينبغي أن يكونه الإله. ويستشهد توما الأكويني لتأكيد هذا القول بنص من سفر الخروج: حين كشف الله عن ماهيته لموسى، قال: «أهيه الذي أهيه» (3.14). ومن منظور الأكويني، فإن هذا يؤكد كون الله فعلًا محضًا. وإذا كان الله خارج الزمان والمكان، فإن نتيجة ذلك أنه ليس لله جسم يمكن أن يتغير، وبالتالي فالله غير متغير2.

قراءات جديدة لبراهين إثبات وجود الله: البرهان الكلامي‌ يبدو أن أهم برهان جديد لإثبات وجود الله قد طرحه الفيلسوف الأمريكي، ويليام غريغ3. قدم غريغ قراءة جديدة لـ«البرهان الكلامي». سُمي هذا البرهان كلامياً لأنه نشأ بدايةً بين الفلاسفة والمتكلمين المسلمين. يمكن تلخيص هذا البرهان في ثلاث عبارات: 1) كل ما يحدث (وجوده) له علة؛ // 2) العالم قد حدث؛ // 3) إذن (وجود) العالم له علة. إثبات المقدمات الثلاث الأولى صعب، وإن كان يمكن القول إنها محتملة من الناحية الحدسية. يقول غريغ: من الناحية الحدسية من الواضح جداً أنني نادراً ما أظن أن اعتقاد شخص ما الصادق كاذب4 ومع ذلك، يعتقد البعض أنه على مستوى الجسيمات دون الذرية توجد أحداث بلا سبب، وحتى لو أمكن إظهار أن لبداية ما لا علة لها، ففي هذه الحالة تكون المقدمة الأولى خاطئة ويبطل البرهان. قال بول ديفيز إن هذه الفرضية باطلة5 لأنها تُظهر أن وجود الإلكترونات ينتهي في نقطة ويعود للظهور في مكان آخر. يقول غريغ رداً على هذه المسألة6 إن هذا لا يؤثر في البرهان الكلامي، لأنه في الفيزياء الحديثة، الفراغ ليس سوى حالة من الحد الأدنى للطاقة. باعتقاده، التذبذبات والتغيرات في الإلكترونات هي نتيجة لتذبذبات الفراغ، وهذه الإلكترونات لا تنشأ من العدم، وهذا خلافاً لاعتقاد معارضيه. يطرح غريغ عدة حجج لتأييد المقدمة الثانية ويقول إن العالم يجب أن يبدأ من نقطة، لأن اللانهائي بالفعل مستحيل. على سبيل المثال يقول: 1) لا يمكن للانهائي بالفعل أن يوجد. // 2) المجموعة الزمنية الأزلية للأحداث هي لانهائي بالفعل. // 3) إذن، لا يمكن للمجموعة الأزلية للأحداث أن توجد. أول حجة لغريغ في تأييد مقدمته الأولى تشير إلى فكرة مكتبة بعدد لا محدود من الكتب الحمراء وعدد لا محدود من الكتب السوداء. إذا كانت هذه المكتبة موجودة حقاً فالنتيجة ستكون أن عدد الكتب الحمراء والسوداء متساوٍ، ومجموع الكتب الحمراء والسوداء يساوي الكتب الحمراء، لكن هذه المسألة ملتبسة، لأن الوضع سيكون على هذا النحو: المجموعة الفرعية للكتب الحمراء التي هي نصف مجموع الكتب الحمراء والسوداء، هي نصف الكل وتساويه في آنٍ واحد. لذا يعتقد غريغ أن (وجود) اللانهائي بالفعل مستحيل. اللانهائي ممكن فقط في عالم المفاهيم الرياضية وليس في أي مكان آخر. يحتج غريغ بأن أولئك الذين يعتقدون أن العالم نشأ عبر مقدار لانهائي بالفعل من الزمان مخطئون، لأنه لا يمكن أن يوجد شيء اسمه لانهائي بالفعل. يبدو هذا الأمر مقنعاً. المشكلة الرئيسية (الحقيقية) هي الدعوى القائلة إن التتابع الزمني الأزلي هو لانهائي أزلي. كان أرسطو يعتقد بوجود فرق بين اللانهائي بالفعل واللانهائي بالقوة. اللانهائي بالفعل هو لانهائي كان موجوداً في زمان معين، بينما اللانهائي بالقوة هو لانهائي لم يُبلغ قط ويمكن بلوغه بمرور الزمان. إذا كان كلام أرسطو صحيحاً، ففي هذه الحالة يكون غريغ مخطئاً. لكن نقطة غريغ هي أن العالم بالفعل، وإذا لم يكن للعالم بداية، ففي هذه الحالة كان العالم لانهائياً بالفعل وهذا لا معنى له. حجة غريغ الثانية مستمدة من اكتشاف إشعاع الخلفية الكونية من قبل علماء مختبرات بِل عام 1965. يشير هذا إلى نشأة العالم الانفجارية في البداية المعروفة بـ Big Bang. يؤكد الانفجار العظيم هذه النقطة بأن العالم نشأ أصلاً من تفرد زمني، وأن الزمان والمكان والمادة والطاقة قد نشأوا جميعاً، لكن هذه المسألة لم تثبت بأي حال من الأحوال، وربما كانت هناك حالة متقدمة حتى لو لم نعرف ما هي تلك الحالة التي تفسر الوجود النهائي للعالم. يمكن القول إنه إذا نشأ العالم بانفجار عظيم (بيغ بانغ)، ففي هذه الحالة كانت هناك حالة متقدمة سببت حدوث الانفجار العظيم. هذه المسألة صعبة لأنه في بضع مئات الألوف الأولى من الثانية بعد التفرد، لم يكن الزمان موجوداً ولا أحد يعرف بالضبط ماذا حدث. ولربما كان الكلام عن حالة متقدمة بلا معنى أيضاً، لأن كثيراً من العلماء يعتقدون أن الزمان نشأ مع المادة مباشرة بعد التفرد، وإذا قبلنا هذه المسألة، ففي هذه الحالة لا يمكن أن توجد حالة متقدمة. في الانفجار العظيم، انفجر التفرد الأولي بسرعة أكبر من سرعة الضوء. تسببت الانفجارات الذرية في تكثف الهيدروجين والهيليوم والليثيوم في الفضاء بين النجمي.

بعد مرور ما يقرب من 300,000 عام، انخفضت درجة حرارة كرة النار البدائية إلى أقل بقليل من درجة حرارة الشمس الحالية، مما مكّن الإلكترونات من تشكيل مدارات حول الذرات وإطلاق الضوء والفوتونات. يمكن قياس هذا الضوء الأول اليوم بوصفه إشعاع الخلفية الكونية. (يبدأ مقياس كلفن من الصفر المطلق، وهو أدنى درجة حرارة ممكنة، حيث يتوقف عنده كل نشاط جزيئي. تعادل درجة الحرارة هذه -273.16 درجة مئوية). لقد تبنى العديد من الأشخاص نظرية الانفجار العظيم، ويبدو أن هذه النظرية تفسر إلى حد كبير نشأة الكون. إذا كانت هذه النظرية صحيحة، فإنها تؤكد (تثبت) الادعاء بأن الكون ليس غير محدود، لكن الملاحظات الأخيرة شككت في هذه المسألة، وليس من الواضح تمامًا ما إذا كانت هذه النظرية مقنعة. حتى لو كانت هذه النظرية مقنعة، يبدو أن هناك أشياء كثيرة ينبغي تفسيرها لا تستطيع نظرية الانفجار العظيم الحالية تفسيرها. مشكلات نظرية الانفجار العظيم هي كما يلي: 1) قام تلسكوب هابل الفضائي بقياس مسافات المجرات الأخرى، وتشير هذه الملاحظات إلى أن الكون أصغر سنًا بكثير مما تنص عليه هذه النظرية. وذلك لأن الكون توسع بسرعة أكبر مما كان يُعتقد سابقًا، وهذا يشير ضمنًا إلى عمر كوني يقل عن ثمانية مليارات سنة، أي ما يقرب من نصف التقدير الحالي. من ناحية أخرى، تظهر بعض البيانات الأخرى أن عمر بعض النجوم لا يقل عن 14 مليار سنة؛ 2) وجدت مجموعة من علماء الفلك تُعرف باسم "الساموراي السبعة" أدلة على شيء يسمونه "الجاذب العظيم"، يقع بالقرب من جنوب كوكبة الشجاع وقنطورس، يجذب النجوم نحوه. لا يوجد أي أساس لهذا الجاذب العظيم بناءً على نظرية الانفجار العظيم التي تنص على أن المجرات والنجوم انفصلت عن بعضها بعد الانفجار الأولي. 3) يعتقد منظرو الانفجار العظيم أن الانفجار الأولي كان سلسًا للغاية. تستند هذه المسألة إلى تجانس إشعاع الخلفية الكونية الذي يبدو، وفقًا للقياسات الحالية، أنه ظل متجانسًا في جميع أنحاء الكون. لكن مارغريت غيلر وجون هوتشرا وآخرين في مركز هارفارد-سميثسونيان للفيزياء الفلكية وجدوا عددًا كبيرًا من المجرات على بعد 500 مليون سنة ضوئية على امتداد جنوب السماء. إذا كانت هذه الملاحظات صحيحة، فإن سلاسة وتجانس الانفجار العظيم تصبح موضع تساؤل. إذا لم يكن الانفجار العظيم سلسًا، فستثور أسئلة حول سبب حدوث التغيرات، وما إذا كان الانفجار العظيم قد حدث في المقام الأول. هناك بدائل أخرى لنظرية الانفجار العظيم، بما في ذلك فكرة الخلق المستمر، حيث تنشأ المادة باستمرار في نقاط مختلفة من الكون. لا يوجد يقين. نظرية الانفجار العظيم هي، في أفضل الأحوال، نظرية معقولة، لكنها ليست أكثر من ذلك في الوقت الحالي، وهناك أدلة لا حصر لها ضد قطعيتها. حتى لو قبلنا نظرية الانفجار العظيم، يجب أن نقارنها بفرضيتين منافستين: 1) النموذج التذبذبي للكون: يقول هذا النموذج إن الكون يدخل في سلسلة من الحلقات غير المحدودة، حيث يتمدد ثم ينكمش في نقطة تفرد قبل أن ينفتح مجددًا. إذا كان الأمر كذلك، فلن يحتاج الكون إلى بداية، لأنه ستكون هناك سلسلة غير محدودة من الانفجارات العظيمة وسلسلة غير محدودة من الانكماشات. 2) نموذج التمدد اللانهائي للكون: وفقًا لهذا النموذج، انفجرت نقطة التفرد في البداية، ومنذ ذلك الحين والكون في توسع دائم. في الوقت الحالي، توجد أدلة على أن نموذج التمدد اللانهائي أكثر ترجيحًا من النموذج التذبذبي. إذا كانت هذه المسألة صحيحة، وهي بالطبع لا تزال غامضة للغاية، فيمكن القول إن الكون كانت له بداية، وبالتالي يؤيد المقدمة الثانية لحجة الكلام الكونية، لكن لا يوجد يقين. يجب الانتباه إلى أن العلم لا يستطيع عمليًا أن يحكم في المسائل الفلسفية. إحدى مشكلات حجة الكلام الكونية هي أنها كلما اعتمدت أكثر على العلم، أصبحت أكثر عرضة للخطر أمام العلم الذي يقدم تفسيرات أخرى.

حجج جديدة حول وجود الله: حجة التجربة الدينية ويليام ألستون هو أحد أبرز فلاسفة الدين الأمريكيين. لقد جادل في عدة مقالات وكتب لصالح التجربة الدينية بوصفها دليلاً على وجود الله.7 يميز ألستون بين شيئين: 1)«تجربة الله» التي يمكن وصفها، حسب قوله، بأنها «التجارب المفترضة عن الله» حيث أن كلمة «مفترض (افتراضي)» لا تثير شكاً حول مصداقية التجربة، بل تلفت الانتباه إلى حقيقة أن العديد من هذه التجارب المُدعاة يمكن تفسيرها. 2)التجربة المباشرة لله التي تستبعد مسائل مثل الوعي بالله من خلال جمال الطبيعة، أو كلام الكتاب المقدس، أو عظة. يضع ألستون هذا التمييز لأنه يرى أن هذه التجارب المباشرة يمكن اعتبارها، بشكل معقول، حضوراً لله أمام الفرد. تقول القديسة تريزا: «لقد قدم الله نفسه لهذه النفس بمعرفة أوضح من الشمس». علاوة على ذلك، يركز ألستون على التجارب غير الحسية لأن الله روحاني بالكامل، ولأن هذه التجارب تقدم حقيقة الله للفرد بشكل أفضل بكثير، في حين أن التجارب الحسية محدودة بطبيعتها بالأشياء الزمانية والمكانية. يقر ألستون بأن كانط، على سبيل المثال، يقول إن البشر لا يمكنهم سوى امتلاك تجارب حسية، ولا يمكنهم إدراك الأشياء إلا من خلال حواسهم الخمس، وبما أن الله ليس شيئاً زمانياً ومكانياً، فلا يمكن للفرد أن يختبره. لكن ألستون يعتقد أن هذا الأمر يدل على افتقار إلى الخيال ويقول: لماذا علينا أن نتصور أن المعطيات التجريبية للبشر أو لغير البشر تتحقق حصراً من خلال القوى الحسية الخمس؟ في اعتقاده، نطاق حواس الحيوانات أوسع بكثير من نطاق حواسنا: لماذا لا يمكننا تصور ظواهر لا تنتج عن نشاط أعضاء حسية فيزيائية، كما هو الحال في الإدراك العرفاني؟ يشير ألستون هنا إلى «الإدراك العرفاني» بدلاً من «التجربة»، لأن الإدراك العرفاني يتضمن شيئاً غير الحواس الخمس الطبيعية. إنه يدعم ما يسميه «النموذج الإدراكي» للتجربة العرفانية. في هذا النموذج، يقدم شيء ما نفسه لنا. هذا النموذج هو، بشكل ما، نفس الشكل البسيط للوعي الإدراكي الذي فيه يقدم أي شيء، منزل، كتاب أو شخص، نفسه لنا. يدعي ألستون في النظرية السببية للإدراك أن التجربة الدينية هي معلول لحضور (وجود) الله، وأن الأعضاء اللاحقين في الجماعة الدينية يأخذون هذه الدلالة من الأفراد الذين سبقوهم. يرفض منتقدو ألستون هذه الرؤية. إنهم يعتقدون أن الإيمان الديني لا يتأرجح صعوداً وهبوطاً مع الأدلة كما يظن ألستون. على سبيل المثال، يقول ريتشارد غيل إنه يشعر بالأسف للمؤمنين الذين يصفهم ألستون، لأن غيل يعتقد أن معتقدات المؤمنين الحاليين معرضة دائماً للخطر أمام الأدلة الجديدة، وبالتالي فإن احتمال انكشاف بطلانها قائم لديهم باستمرار. على عكس غيل، جادل الفيلسوف الدنماركي سورن كيركغور (1813-1855) في منتصف القرن التاسع عشر بأن هذا هو بالضبط الموقف الذي يقف فيه المؤمنون المتدينون. إنهم يطفون على محيط بعمق سبعين ألف قامة (كل قامة تعادل 1.8 متر) ويعلقون أرواحهم فقط بـ«لعل» قد تكون خاطئة، ومن هنا يعتبر كيركغور الإيمان حالة محفوفة بالمخاطر. يقر ألستون بحرية أننا «نرى» الأشياء بشكل مختلف اعتماداً على نماذجنا الإدراكية وافتراضاتنا المسبقة، لكنه في الوقت نفسه يدعي أن ما نراه هو شيء يقدم نفسه لنا. يعتمد النموذج الإدراكي على «نظرية الظهور» التي لا يتضمن فيها الإدراك سوى الظهور للشخص أو التقدم إلى الشخص، فحسب. لكي يتحقق الإدراك، يجب فقط أن يظهر للشخص بشكل ما. يقول ألستون إنه لتحقق الظهور يجب استيفاء ثلاثة شروط: 1) يجب أن يكون موجوداً؛ 2) يجب أن يكون له إسهام سببي كبير في التجربة؛ 3) يجب أن يؤدي الإدراك إلى الاعتقاد به. بشكل محدد، بالنظر إلى هذه الشروط الثلاثة، يعلم ألستون أن إثبات واقعية التجارب الإدراكية يعني في المقام الأول إثبات أن الله موجود (انظر الشرط 1). ما يريد إظهاره هو على النحو التالي: 1)التجربة العرفانية هي نوع صحيح من الإدراك يشكل إدراكاً حقيقياً لله، شريطة أن تتحقق المتطلبات الأخرى أيضاً؛ 2)إذا كان الله موجوداً، فلا يوجد من حيث المبدأ أي مانع من تلبية هذه المتطلبات. إنه يوضح أساساً أنه للدفاع عن هذه النظرية، يمكن إضافة هذه النقطة: أنه من المحتمل جداً أن البشر يدركون الله أحياناً، إذا كان هناك إله «موجود» يمكن إدراكه.

به سخن دیگر این نظریه حاکی از آن است که اگر خدا وجود داشته باشد، در این صورت تجربه عرفانی به نحوی کاملا بایسته، ادراکی عرفانی در نظر گرفته می‌شود. آلستون این مدعا را بدیهی فرض می‌کند و معتقد است که این مدعا را نمی‌توان انکار کرد مگر آنکه چنین ادعا کرد که تمام کسانی که این تجربیات را از خدا گزارش می‌کنند، اشتباه می‌کنند. آلستون می‌پذیرد که گزارش‌های افراد خطاناپذیر نیست اما همچنان می‌گوید که این گزارش‌ها را باید جدّی گرفت. اگر شخصی بگوید تجربه‌ای داشته است، در این صورت این خود اوست که بهترین قضاوت را در مورد این تجربه دارد. آلستون معتقد است تنها دلیل ردّ مدعیات مربوط به تجربه آن است که برخی افراد در مورد مدعای وجود خدا شکاکند اما آنچه آلستون انجام نمی‌دهد نشان دادن این است که چرا این شکاکیت محکم و متین نیست. آلستون تصدیق می‌کند که مومنان از چارچوب‌های پیشینی خود استفاده می‌کنند اما در عین حال مدعی است که این کار را در مورد تجربه عادی انجام می‌دهیم. به گفته او اگر خانه‌اش را از ارتفاعی زیاد بنگرد (زمانی که در هواپیما نشسته)، مطمئنا خانه‌اش را می‌بیند و ممکن است چیز جدیدی یاد بگیرد امادر اصل انتظار داشته که خانه‌اش را ببیند. به همین منوال، زمانی که خدا را تجربه می‌کنیم، خدا به گونه‌ای تجربه می‌شود که مومنان انتظار دارند تجربه شود، هیچ تفاوتی بین تجارب عادی و تجارب دینی وجود ندارد. مدعای آلستون در صورتی ساده است که تحلیل شود. تمام آنچه او در واقع مطرح می‌کند آن است که اگر شخص از پیش به خدا باور داشته باشد، در این صورت معقول است که تجارب عرفانی را باید واقعی و حقیقی تلقی کرد، اما این مساله اصلی، که بخش عمده‌ای از بحث است را نادیده می‌گیرد و آن این که چرا باید تجارب خدا را واقعی‌تر از تجربه هیولایLoch Ness یا شیء مجهول پرنده(UFO) بدانیم. اما همان‌گونه که ریچارد گیل خاطرنشان می‌کند، حامیان تجربه دینی معتقدند که اغلب ادیان و تجارب دینی مدعیات خود را تایید می‌کنند در حالی که نبود چنین تجاربی، به معنای عدم تایید متعلق تجربه نیست. تمامی‌آنچه آلستون بیان می‌کند آن است که اگر شخصی مومن است، از زمینه‌هایی (درون یک فرهنگ یا چشم‌انداز دینی) برخوردار است که بر اساس آنها مدعی می‌شود تجربه دینی ناظر به آنهاست، اما این مساله این نکته را تایید نمی‌کند که چرا باید در وهله اول تجربه دینی را پذیرفت یا انکار کرد و این دقیقا همان چیزی است که استدلال تجربه دینی باید به آن دست یابد. ریچارد سوئین برن، استاد پیشین فلسفه دین در دانشگاه آکسفورد، می‌خواهد به سود چیزی بیش از گفته‌های آلستون استدلال کند.8 سوئین برن تمام استدلال‌های گوناگون را مربوط به اثبات وجود خدا را بررسی می‌کند و می‌گوید هیچ یک از آنها در اثبات وجود خدا موفق نیستند اما زمانی که در کنار هم قرار می‌گیرند، پرونده انباشته‌ای می‌سازند که نشان می‌دهد احتمال معقولی برای وجود خدا وجود دارد. نظر به این احتمال، سوئین برن می‌گوید می‌توان به دو اصل که ناظر به وجود خدا هستند اتکا کرد: 1)اصل زودباوری می‌گوید که بر اساس یک اصل عقلانی (درنبود ملاحظات خاص یعنی مثلا اینکه شخص قابل اعتماد نباشد یا شرایطی وجود داشته باشد که به مشاهدات نتوان اطمینان کرد)، اگر از نگاه یک شخص وجود دارد در این صورت احتمالا وجود دارد. آنچه شخص درک می‌کند، احتمالا این طور است. 2)اصل شهادت می‌گوید که در نبود ملاحظات خاص، می‌توان معتقد بود که تجارب دیگران احتمالا همان گونه‌ای است که آنها گزارش می‌کنند. سوئین برن معتقد است که اگر نخستین اصل از این اصول را نپذیریم، در ورطه شکاکیت قرار می‌گیریم لذا تجارب دینی را باید در ابتدا باور کنیم وگرنه شواهد علیه آنها خواهد بود. هدف اصل زودباوری آن است که باری بر دوش شکاک بگذارد تا به وی نشان دهد که چرا گزارش‌های مربوط به تجارب دینی را نباید پذیرفت. این نکته اهمیت دارد که تمام آنچه اصل زودباوری به دنبال آن است ایجاد باور اولیه است و دیگر اینکه تجربه دینی را نباید بدون تامّل کنار گذاشت. گفته شده که شکاک برای نشان دادن اینکه چرا مدعیات مربوط به تجربه دینی را نباید معتبر دانست، استدلال یا شاهد اقامه می‌کند در نبود چنین شاهد یا استدلالی مدعیات را باید همانگونه که هستند، پذیرفت. اصل شهادت صرفا بر اعتبار(قابلیت اطمینان) ذاتی دیگران مبتنی است. این اصل از ما می‌خواهد گزارش‌های مربوط به تجارب دینی را باور کنیم مگر آنکه دلیلی برای عدم انجام این کار داشته باشیم. اگر برای مثال شخصی گذشته‌ای داشته که اعتبارش مورد تردید باشد، در این صورت حق داریم در مورد آنچه شنیده‌ایم تردید کنیم. اما اگر شخص سلیم‌العقل و از هوش کافی برخوردار است و در کل می‌توان به او اعتماد کرد، دلیلی ندارد سخن او را باور نکنیم. کارولین فرانک دیویس به رویکرد سوئین برن اعتماد می‌کند9. او و سوئین برن با یک استدلال انباشتی سروکار دارند. آنها معتقدند اگر تمام استدلال‌هایی را که له یا علیه وجود خدا اقامه شده در نظر بگیریم آنها به نحوی منظم و منصفانه یکدیگر را تعدیل می‌کنند. برخی از این استدلال‌ها احتمال وجود خدا را تقویت می‌کنند حال آنکه مابقی برای نمونه آنهایی که بر مساله شر و رنج تاکید دارند احتمال وجود خدا را کمرنگ می‌کنند. اگر این استدلال‌ها را با هم در نظر بگیریم در این صورت، نه احتمال بالایی برای وجود خدا هست و نه احتمال بالایی برای عدم وجود خدا. میزان احتمال دقیقا تعدیل می‌شود. نظر به این شرایط، می‌توان به گزارش‌های مربوط به تجربه دینی اعتماد کرد و کفه ترازو را به سود باور به وجود خدا تغییر داد. می‌توان استدلال کرد که نه سوئین برن و نه دیویس مخالفت با استدلال‌های ضد باور به خدا را جدی نمی‌گیرند.10 برای مثال آنها به مساله شر توجهی ندارند و هرچند استدلال‌های آنها می‌تواند برای یک مومن قانع‌کننده باشد، اما نمی‌توانند یک شاهد بی‌طرف را راضی کنند. وجود شر احتمال وجود خدای مسیحیت را به نحو معناداری کاهش نمی‌دهد در عین حال، اینکه چگونه می‌توان احتمالاتی که له یا علیه وجود خدا مطرح است را تعدیل کرد، موضوعی است که آرا و نظرات مختلفی در مورد آن وجود دارد.

الإبستمولوجيا المُصلَحة الإبستمولوجيا هي فرع من الفلسفة يهتم بدراسة مصادر وأسس معرفة الإنسان بالأشياء، وبالتالي فإنها تتعامل مع الأساس الذي تقوم عليه الادعاءات البشرية لبناء تأويلات حقيقية. إحدى أحدث الحركات في فلسفة الدين انبثقت من الولايات المتحدة وتزامنت مع أعمال ألفين بلانتينغا. يوصف بلانتينغا بأنه «إبستمولوجي مُصلَح» لأنه انبثق من قلب التقليد المسيحي البروتستانتي المُصلَح، وكان عمله يتمثل في بحث الكيفية التي يمكن بها تبرير ادعاءات المؤمنين المتعلقة بمعرفة وجود الله. وهو يرفض محاولة الاستدلال لصالح وجود الله (اللاهوت الطبيعي)، إذ يعتقد أن هذه الاستدلالات تضع العقل في المركز بدلاً من الوحي. يُعتقد أن الله قد أنزل الحقيقة في العالم، وهذا الوحي هو ما يجب أن يكون له الأولوية، لا العقل البشري الذي «سقط» بسبب خطيئة آدم وحواء وكذلك الخطيئة اللاحقة. قال كارل بارث (1886-1968)، أعظم لاهوتي بروتستانتي في القرن العشرين، إنه من بين جميع الأسباب المتعلقة بنفي ورفض الكاثوليكية، يُعد اللاهوت الطبيعي أقواها لأنه قائم على العقل لا على الوحي. إن التقليد البروتستانتي والإبستمولوجيون المُصلَحون يعطون الأولوية للوحي على العقل ويعتمدون عليه. يُعرّف ألفين بلانتينغا مجموعة معتقدات الشخص إلى جانب العلاقات التي تحكم بين هذه المعتقدات بوصفها البنية العقلية للشخص. وبعبارة أخرى، كل ما يعرفونه وطريقة وعيهم بالأشياء. يدّعي بلانتينغا أن المؤمن المسيحي يرى العالم على نحو صحيح لأنه قبل الوحي المسيحي، وأن المعتقدات المسيحية الأساسية والجوهرية لا تحتاج إلى تبرير.11 يسمي بلانتينغا هذا الرأي «الأساسية». في هذه الحال، السؤال هو ما إذا كانت قضية ما تحتاج إلى شاهد ودليل، أم أن هذه القضية تشكل أساس ومنطلق وعي الشخص بأكمله(؟). بعبارة بسيطة، يُطرح السؤال حول ما إذا كان الاعتقاد بالله يستلزم تبريراً أو برهاناً على النحو الذي يدعيه اللاهوت الطبيعي. يتساءل بلانتينغا: ألا يمكن القول إن إيماني بالله يقع، في حد ذاته، في أساس ومنطلق بنيتي العقلية؟ إذا كان هذا صحيحاً، فلن تكون هناك حاجة لإثبات وجود الله. هذا يعني أن المؤمن بالله لا يحتاج إلى تبرير إيمانه. هذا الإيمان هو إيمان أساسي ولا يحتاج إلى تبرير. وفقاً للإبستمولوجيا المُصلَحة، فإن الاعتقاد بالله «أساسي تماماً» ولا يحتاج إلى تبرير، ويتمتع المؤمن «ببنية عقلية تماماً» بمعنى أن طريقة رؤيته وفهمه للعالم صحيحة لأن الله قد شمله بلطفه ورحمته وسمح له برؤية العالم على نحو صحيح. وكما لا أستطيع أن أثبت أن شجرة تقف أمامي، أو أنني أكتب هذا الكلام بيدي، أو أنني في حضور ابنتي الكبرى في بوسطن حين ألتقي بها، فإن المؤمن أيضاً لا يستطيع إقامة برهان على وجود الله، لأن الله جليّ له لدرجة أنه حين يقرأ الكتاب المقدس أو يصلي، لا يكون لنقاش التبرير أو الدليل أي معنى. لذا، لا يحتاج المؤمن إلى دليل لإثبات وجود الله. هذا موقف جذاب لكنه ينطوي على عدة مشكلات أساسية. يمكن للمسيحيين أن يدّعوا أن إيمانهم بالله، وبأن المسيح هو ابن الله والروح القدس هو الأقنوم الثالث من الثالوث المسيحي، كلها جزء من أسس بنيتهم العقلية وأنهم لا يحتاجون إلى إقامة دليل أو تبرير لها. ويمكن للمسلمين أن يدّعوا أن إيمانهم بالله والنبي الأكرم (ص) هو جزء من أسس بنيتهم العقلية ولا يحتاج إلى تبرير. ويمكن للبوذيين أيضاً أن يدّعوا أنه لا يوجد إله، وأن تعاليم بوذا بشأن حالة عدم استقرار الأشياء في العالم والخلاص من المعاناة والتغيير لا تحتاج إلى تبرير. وخلاصة القول إن عدد أنظمة الاعتقاد في العالم كبير جداً، وكل منها يدّعي أن معتقداته لا تحتاج إلى تبرير ودليل، لدرجة أن الإبستمولوجيا المُصلَحة لا يمكن أن تكون مقنعة. قد يدّعي الإبستمولوجيون المُصلَحون أن لطف الله قد شملهم ويمكنهم رؤية العالم على نحو صحيح، وأن الآخرين ربما يكونون على خطأ بسبب تأثيرات الخطيئة أو إنكار لطف الله، لكن كل ما يمكنهم فعله هو الاختباء وراء ادعاء حقيقة لا يمكن تبريرها.

اللاواقعية

لودفيغ فيتغنشتاين (1889-1951) أحد أبرز فلاسفة القرن العشرين وأكثرهم تأثيراً. يرى أن موضوع نظرية المعرفة برمته (البحث عن أسس المعرفة) قائم على خطأ. وبدلاً من ذلك، يتعلم الأفراد «شكلاً من أشكال الحياة»، أي الثقافة. وفي هذه الثقافة، تُعتبر بعض الأمور بديهية ويصبح الشك فيها بلا معنى. وفي اعتقاده، يمكن تطبيق هذه المسألة على الاعتقاد الديني. فالأطفال يتعلمون شكلاً من أشكال الحياة خاصاً بوالديهم ويكتسبون لغة تعبر عن هذا الشكل من الحياة. إن البراهين والأسباب لا صلة لها بالموضوع، وهذا النهج الأساسي هو ما يؤدي إلى نشوء اللاواقعية.13 في أوساط فلاسفة الدين الأوروبيين المتأثرين بفيتغنشتاين، مثل دون كيوبيت، ودي. زي. فيليبس14 وغاريث مور،15 نشأ نهج جديد للنظام الاعتقادي. لقد حددوا مشكلتين فيما يتعلق بالمقاربات التقليدية: 1) الحجج المتعلقة بإثبات وجود الله، والمتأثرة بالإلهيات الطبيعية، ليست فعالة. إنها عرضة للانتقاد أمام افتراضات قد تكون مقنعة للمؤمنين لكنها لا ترضي غير المؤمنين، ولذلك، ورغم أنها قد تعزز الإيمان الموجود، إلا أنها لا تستطيع أن تخلق أساساً للاعتقاد. علاوة على ذلك، فإن الإيمان بالله عند معظم المؤمنين لا يقوم على دليل، بل إن المؤمنين يشتركون في ثقافة يولدون فيها ويتلقون تعليمهم، وتكون الأسباب الفلسفية في هذه الثقافات غير ذات صلة. 2) نظرية المعرفة المُصلَحة، القائمة على الوحي، لا يمكنها أن تنجح في تحقيق الحقيقة لأنها تعتمد بشدة على المجتمع الذي يتعلم فيه الفرد، وفيه تُصاغ الافتراضات. ومع ذلك، يؤيد اللاواقعيون أصحاب نظرية المعرفة المُصلَحة ويدعمونهم في حجتهم القائلة بأن فحص أسس الإيمان هو أمر خاطئ. لفهم النهج اللاواقعي، من الضروري أولاً توضيح الفرق بين نظريتي الحقيقة. الواقعية هي نظرية الحقيقة التي تقول إن القضية تكون صادقة عندما تتطابق مع حالة الأمور التي تصفها. لذا فإن عبارة «عمر عمدة لوس أنجلوس 56 عاماً» تكون صحيحة إذا (أي إذا وفقط إذا) كان عمدة لوس أنجلوس موجوداً وكان عمره 56 عاماً. ما يجعل قضية ما صادقة هو أنها تتطابق مع حالة الأمور التي تصفها. وما يجعل القضية كاذبة هو أنها لا تتطابق مع هذه الحالة. معظم الناس هم واقعيون في الغالب. يقر الواقعيون بمبدأ الثنائية؛ وهذا يعني أن القضية إما أن تكون صادقة أو كاذبة، حتى لو تعذرت معرفة صدقها أو كذبها. لذا فإن قضية «توجد ضفادع صفراء على كوكب يدور حول نجم في مجرة درب التبانة» يمكن أن تكون صادقة أو كاذبة، اعتماداً على ما إذا كان هناك كوكب يدور حول أحد النجوم وما إذا كانت تعيش هناك ضفادع صفراء. في الوقت الحالي، لا توجد طريقة لمعرفة ذلك، لكن الواقعيين سيقولون إن صدق أو كذب هذه القضية يعتمد على حالة الأمور التي تدعي القضية أنها تتطابق معها. معظم المؤمنين هم واقعيون. إنهم يعتقدون أن دعاواهم الدينية صادقة لأنها تتطابق مع حالة الأمور التي تشير إليها. لذا فإن المسيحيين والمسلمين واليهود يدّعون عموماً أن دعواهم بوجود الله صادقة لأن هذه الدعوى تتطابق مع وجود الله الذي خلق العالم وحفظه. لو لم يكن هناك دليل لصالح وجود هذا الكائن أو الروح (سواء كان خارج الزمن أو أبدياً)، لكانت دعوى «الله موجود» كاذبة. المشكلة هي أنه إذا كان الشخص واقعياً، فسيكون عرضة للتحدي عندما يسأله أحدهم: من أين تعرف أن دعواك صادقة؟ سيجيب الإلهيون الطبيعيون: «انتظر لحظة، يمكننا إثبات صدقها». وسيجيب أصحاب نظرية المعرفة المُصلَحة: «لسنا بحاجة إلى دليل، دعاوانا صادقة لأن الله تفضل علينا بقبول الوحي، وهذا الوحي يضمن صدق دعاوانا». المشكلة هنا هي أن أياً من الموقفين ليس مقنعاً لغير المؤمنين. يدّعي اللاواقعيون أنهم يعرفون الجواب. يرفض اللاواقعيون كل المحاولات لإثبات وجود الله أو إثبات احتمالية وجوده.

يرى فيليبس أنه إذا كان من المعقول اعتبار الإيمان بالله، فإن الإيمان بالله ليس شيئًا يعتبره المؤمنون بمثابة فرضية (محتملة الصدق).¹⁶ وهو يسخر من نهج الاحتمالية مستشهدًا بعبارة من المزمور 139 من سفر المزامير، قائلاً إنه لو كان الأمر كذلك، لوجب أن تُقرأ المزمور 139 على هذا النحو: «إن صعدت إلى السماء فأنت هناك على الأرجح، وإن فرشت في الهاوية فأنت هناك على الأرجح!»¹⁷ وهكذا، يعتقد فيليبس أن نهج الاحتمالية يجادل لصالح طريقة لعقلنة الإيمان الديني تشوه الإيمان الديني عمليًا. إن الإيمان بالله لا يعتمد البتة على الاستدلال الفلسفي، ولا على إظهار أن اللغة الدينية تتطابق مع وضع مستقل للأمور. اللاواقعية هي إحدى نظريات الحقيقة¹⁸ التي بموجبها ما يجعل قضية ما صادقة ليس التطابق، بل الاتساق. تكون القضية صادقة إذا كانت متسقة ومنسجمة مع القضايا الصادقة الأخرى التي تُبنى في شكل معين من أشكال الحياة. يعتقد اللاواقعيون أن الأفراد يتعرفون على الأشكال الدينية للحياة من خلال آبائهم، ومدرسيهم، والمؤسسات الدينية. في أشكال الحياة هذه، تُقبل بعض القضايا دون نقاش كقضايا صادقة. من وجهة نظر اللاواقعي، لا تقوم الحقيقة على التطابق مع وضع للأمور مستقل عن اللغة، بل تقوم الحقيقة وتستند إلى الاتساق الداخلي لشكل معين من أشكال الحياة. بعبارة أخرى، داخل شكل معين من أشكال الحياة الدينية، تخلق بعض الأشياء التزامًا من خلال ما يحيط بها. صدقها مقبول دون نقاش. ما يجعلها صادقة هو هذا القبول ذاته. الصدق ليس شيئًا يُنشأ عبر بحث مستقل، بل يستند الصدق إلى ما يُتفق عليه. ومن ثم، فإن الصدق يعتمد على الاتفاق (العُرف) داخل مجتمع ما، ويمكن لأشياء مختلفة ومتضادة أن تكون صادقة في مجتمعات مختلفة. لذلك، يتفق اللاواقعي مع نظرية المعرفة المُصلَحة في هذه المسألة على أن وجود الله أو سائر الدعاوى الدينية الرئيسية لا تحتاج إلى أي تبرير. إنهم متفقون على أن هذه القضايا صادقة، لكنهم يختلفون من حيث ما الذي يجعلها صادقة. سيدعي صاحب نظرية المعرفة المُصلَحة أن هذه القضايا صادقة من حيث إنها تتطابق مع وضع مستقل للأمور، بينما ينكر اللاواقعيون التطابق كليًا، ويقولون بدلاً من ذلك إن هذه القضايا صادقة لأنها قُبلت كقضايا صادقة في مجتمع ما. وكما يقول غاريث مور، اللاهوتي الكاثوليكي: الحقائق الدينية لا تُكتشف، بل تُصنع.¹⁹ بعبارة أخرى، يمثل الأفراد قصة يخبرهم بها دينهم، وبالنسبة لأولئك الذين يشاركون في هذا الدين، تكون هذه القصة حقيقية. لكن ما يجعلها صادقة (حقيقية) ليس وضع الأمور المستقل عن القصة، بل القصة نفسها. وهكذا، ففي الإسلام صحيح أن الله واحد وأن محمدًا (ص) هو رسوله، وفي الكاثوليكية صحيح أن الله ثلاثة، وأن جسد مريم رُفع إلى الملكوت، وأن البابا معصوم عندما يتكلم بصفته بابا. وفي اليهودية صحيح أن إبراهيم هو أبو الشعب اليهودي وأن الله وعد أرض فلسطين لنسل إبراهيم. هذه الدعاوى لا تتعارض مع بعضها البعض لأن الحقيقة تكمن داخل كل شكل من أشكال الحياة هذه. يدّعي اللاواقعيون أن الله حقيقي وموجود، لكنهم لا يعنون بذلك أن وجودًا أو روحًا تُدعى الله موجودة وجوديًا بشكل مستقل عن العالم المخلوق الذي خلقه الله وحفظه. بدلاً من ذلك، يوجد الله وله حقيقة داخل مجتمع الإيمان (الديني) وداخل شكل من أشكال الحياة لأولئك الذين يضعون الله في بؤرة حياتهم، ويعبدونه ويصلون له. قال يسوع لحواريه إنه كلما اجتمع اثنان أو ثلاثة باسمه، فسيكون حاضرًا بالتأكيد، هذه المسألة حقيقية (صادقة) بالنسبة للمؤمن اللاواقعي. عندما يلتقي المؤمنون بعضهم بعضًا ويتحدثون عن يسوع ويصلون له، يكون ليسوع وجود وحقيقة. الله ويسوع مفهومان تخلقهما المجتمعات الدينية (الإيمانية) ويعطيان معنى واتجاهًا لأولئك الذين يؤمنون. النقطة الأساسية هي أنه من وجهة نظر اللاواقعيين، لا تشير اللغة المتعلقة بالله إلى أي واقع أو وضع للأمور متعالٍ عنها، هذه اللغة صادقة لأنها قُبلت واستُخدمت من قبل أعضاء مجتمع الإيمان. إحدى المزايا الملحوظة للمقاربة اللاواقعية هي أنها لا تحتاج إلى أي تبرير للدعاوى المتعلقة بالصحة في الدين.

يقر هذا المنهج بأن الأفراد لا يصدقون مؤقتاً الادعاءات المتعلقة بالإيمان الديني (في غضون ذلك) فالمجتمع هو المحور، وبوسعه أن يفسر كيف تخلق الجماعات الدينية ادعاءاتها الحقيقية عبر الزمن (وأن تحكم، على سبيل المثال، أيها حق وأيها كفر). علاوة على ذلك، يفسر كيف تحوز الأديان المختلفة هذا النوع من الادعاءات الحقيقية. من وجهة نظر العديد من المؤمنين، فإن مكمن الضرر في هذه المسألة (إن أردنا استخدام تعبير فتغنشتاين) هو أنها «تجرح» مراد أغلب المؤمنين العاديين من ادعاءاتهم. يعتقد أغلب المؤمنين أنهم حين يقولون إن يسوع مات على الصليب وقام في اليوم الثالث، فإن هذه الجملة حقيقية لأنها حدثت بالفعل. في المقابل، يرى اللاواقعيون أن هذه المسألة حقيقية بالقدر نفسه لكونها جزءاً من قصة المسيحية، لكنها، في التحليل النهائي، ظاهرة من صنع الإنسان.

.

---

.

المصدر:

Routledge Companion to the Study of Religion, ed. J. Hinnelles, routledge pub. 2005.

.

---

.

الإلهيون وتحدي اللاواقعية

المؤلف: بيتر فاردي

ترجمة علي رضا رضايت

.

---

.