الواقعية واللاواقعية الدينية

طوال القرنين الأخيرين، طغت على النظرة الواقعية إلى الدين، التي طالما اعتُبرت السبيل الوحيد للنظر إليه، جملةٌ من الأفكار المستجدة، يمكن أن نذكر من بينها الواقعية النقدية واللاواقعية الدينية. يسعى هيك في هذا النص، الذي يشكّل الفصل الأول من كتابه المعنون «مسائل متنازع عليها في اللاهوت وفلسفة الدين»، إلى شرح أنماط التفكير الجديدة هذه إزاء الدين والعلاقة فيما بينها، عبر إيضاح أن الروايات اللاواقعية الدينية المعاصرة تتألف من تأويلات دينية، لا من تأويلات مضادة للدين.

***

I

إن الجدل القائم بين الاستنباطات الواقعية (realist) واللاواقعية (non-realist) للغة الدينية يكشف عن أعمق المسائل وأكثرها جوهرية في فلسفة الدين اليوم. أستخدم تعبير «اليوم» لأن هذا الجدل، وإن كان منطقيًا يُعد مفهومًا جوهريًا فوق-زماني، إلا أنه لم يبرز بوصفه مسألة قائمة بذاتها في نظر العموم إلا في حدود المئة والخمسين عامًا الأخيرة – تقريبًا، منذ الأعمال الريادية للودفيغ فيورباخ (Ludwig Feuerbach) – ولم يحظَ بالتركيز الصريح في الوعي الديني الغربي إلا خلال العقود الأخيرة فحسب. فطوال القرون السالفة، بل طوال الألفيات السالفة، كانت المعرفة الذاتية الدينية واقعية، إما ضمنًا أو تصريحًا. ولعل الاستثناء الوحيد الجدير بالذكر يكمن في نزعة ضمن ما نعتبره الآن التقليد البوذي الوحيد شديد التنوع. أما اليوم، فهناك تأويلات لاواقعية راسخة للمسيحية واليهودية، وإضافة إلى البوذية، تحظى بجاذبية واسعة في مجتمعاتنا الغربية المعاصرة، الصناعية، العلموية، المناهضة للميتافيزيقا.

في رأيي، لا يمكن للنقاش الفلسفي أن يضع حدًا للنزاع بين واقعيي الدين ولاواقعييه. غير أنه يمكن أن يساعد في إيضاح ماهية هذه المسألة؛ وهذا هو العمل المحدود الذي أود القيام به الآن.

سأتناول هذا الموضوع أساسًا في إطار التوحيد اليهودي-المسيحي-الإسلامي، الذي وفر حتى الآن إطار المناقشات الغربية حوله، ولكن مع تذكير بين الفينة والأخرى بأن هذه المسألة الجوهرية عينها تنشأ أيضًا في التقاليد الشرقية.

II

أول نقطة ينبغي الإشارة إليها هي أنه لا يصح الحديث عن الواقعية، أو اللاواقعية، بوصفها شاملة هكذا، وكأن المرء ملزم في تأويله لشتى أنواع اللغة – الإدراكية، والأخلاقية، والجمالية، والشعرية، والعلمية، والدينية – بأن يكون واقعيًا على الدوام أو لاواقعيًا على الدوام. في الحقيقة، لا يوجد على الأرجح واقعي محض يؤمن بواقعية الجنيات والحيوانات الخيالية كما يؤمن بواقعية الطاولات والإلكترونات؛ وبالمثل، لا يوجد، إن لم نقل لا أحد، إلا عدد قليل من اللاواقعيين المطلقين الذين ينكرون الواقع الموضوعي لعالم مادي وللناس الآخرين كما ينكرون الواقع الموضوعي لقوة الجاذبية ولله. فلسنا إذن أمام مجموعتين منطقيتين منفصلتين انفصالًا تامًا – أو حتى متضايفتين تضايفًا ثابتًا.

لذا، فالصواب ألا نخلط بين مناقشة الواقعية/اللاواقعية المعاصرة حول الدين وبين مناقشات الواقعية-اللاواقعية الأخرى. فهي، على سبيل المثال، متميزة تمامًا عن النقاش بين الواقعيين والاسميين (nominalists) في العصور الوسطى. كان النقاش آنذاك يتعلق بمقام الكليات – الخير، والحُمرة، والاستدارة وما إلى ذلك – بمعنى أن الواقعيين كانوا يعتقدون أن الكليات، بوصفها صورًا مجردة أفلاطونية، توجد مستقلة عن تصورنا لها، بينما كان الاسميون يعتقدون بعكس ذلك. لكن مسألتهم متميزة تمامًا عن المسألة التي تشغل بال اللاواقعيين والواقعيين الدينيين المعاصرين. فهؤلاء المعاصرون أحرار في أن يتخذوا موقفًا في النقاش الوسيطي أو لا يتخذوه. بعض اللاواقعيين الدينيين هم أيضًا لاواقعيون في نقاش الكليات والحقائق والأعيان والذوات الرياضية والمنطقية. لكن آخرين هم لاواقعيون فقط في موضوعات الخطاب الديني. وبالمثل، يمكن للواقعيين الدينيين أن يكونوا اسميين أو واقعيين بالمعنى الوسيطي على حد سواء. فبعضهم (مثل ريتشارد سوينبرن Richard Swinburne، على سبيل المثال) يميلون إلى أن يكونوا واقعيين فيما يتصل ببعض الكليات على الأقل، وكذلك فيما يتصل بالحقائق المنطقية، في حين يفضل آخرون (مثلي أنا) أن يكونوا لاواقعيين في هذا الموضوع.

يستعير نقاشنا الديني الراهن مصطلحاته من المباحث المعرفية الغربية التي بلغت أوجها في النصف الأول من القرن العشرين. كانت النزعة الواقعية المعتادة ترى أننا في إدراكنا الحسي على اتصال بعالم محيط يوجد باستقلال عن جميع المدرِكين. أما القطب المقابل لهذه النزعة فكان مثالياً يرى أن العالم المحسوس لا يوجد إلا بوصفه مجموعة من أنماط وعينا الذاتي، أي أن الوجود هو أن يُدرَك. ثم انقسمت الواقعية إلى واقعية ساذجة (naهve realism)، القائلة بأن العالم هو تماماً على النحو الذي ندركه عليه، وواقعية نقدية (critical realism) تُولي إدراكنا إسهماً ذهنياً مهماً، بحيث إن العالم كما يظهر في تجربتنا هو بناء إنساني محض يتشكل من التأثيرات التي يحدثها المحيط الواقعي على أعضائنا الحسية، غير أنه يُصاغ في حقل الوعي واللغة في قوالب مفهمة ثقافياً.

III

رغم أن موضوعي فلسفة الدين وفلسفة الإدراك الحسي مستقلان منطقياً عن بعضهما، فإن التمييز بين الواقعية الساذجة والواقعية النقدية ينطوي على أهمية مماثلة في الدين. فيما يتعلق بالإدراك الحسي، فإن ما أضعه في الاعتبار هو ذلك النوع من الواقعية النقدية الذي قدمه فلاسفة أمريكيون مثل آر. دبليو. سيلرز (R.W.Sellars)، وآرثر لافجوي (Arthur Lovjoy)، وإي. كي. روجرز (A.K. Rogers)، وجي. بي. برات (J.B. Pratt). لقد أخذوا العنصر التأويلي والمفهومي في الإدراك الحسي بعين الاعتبار على نحو تام، واعتبروا فهمنا المتعارف عليه وعياً بوسائط معقدة لعالم فيزيائي واقعي، نكون نحن، بوصفنا عضويات جسدية، جزءاً منه. كانوا يعتقدون أن المضمون الحسي الذي نعي به مباشرة (أو كما كانوا يقولون غالباً، الذي نعاينه) خاص بالوعي الإدراكي، ولكننا مع ذلك سنكون قادرين عبره على العيش بنجاح في عالم فيزيائي واقعي يتجاوز وعينا الذاتي. على سبيل المثال، كان سيلرز يكتب مقاطع من هذا القبيل:

«يتضمن الإدراك شيئاً أكثر من الإحساس... يوجد اعتقاد وبناء وتأويل، وكل هذا يؤدي إلى ما نعتبره وعياً بالأمور... [نحن بحاجة] إلى التمييز بين معاينة الظواهر الحسية، التي هي المعطى الوحيد، والاختيار الصريح للشيء-الموضوع (thing-object) الذي يُعتقَد به ويُوصف... باختصار، كل أنواع الحقائق حول الشيء الذي يُدرَك... تؤثر في تجربتنا الإدراكية... المواقف، والرغبات، والذكريات، والحقائق المسلَّم بها، تعمل جميعها بطريقة تأويلية. أو بعبارة أخرى، يوجد منبه واستجابة تأويلية معقدة.»

منذ ذلك الحين، أي قبل جيلين أو ثلاثة أجيال، حين كان الواقعيون النقديون منهمكين في الكتابة، أصبحنا أكثر وعياً بالدور الذي يلعبه التفسير الذهني في أي إدراك للبيئة المحيطة بنا، بما في ذلك تلك البيئة القصوى التي تتحدث عنها الأديان؛ إذا ما وُجدت مثل هذه البيئة. بطبيعة الحال، لا يزال هناك نوع من الواقعية الساذجة في الدين كما في الحياة اليومية، ومن المحتمل أن يظل موجوداً دائماً. إن الشخص غير المثقف فلسفياً، الذي لم تشغله أنواع الأسئلة التي يطرحها أصحاب نظرية المعرفة، يُعتبر واقعياً ساذجاً فيما يتعلق بالعالم المادي، وإن كان ذلك غالباً دون أن يصادف هذا المفهوم أو مفاهيمه البديلة. هذا الشخص يفترض ببساطة أن العالم من حولنا هو على النحو الذي يبدو عليه؛ وبالطريقة نفسها، كان الشخص المتدين العادي غير المثقف، من أي تقليد كان، واقعياً دينياً ساذجاً في العادة. بالطبع، ما يُعتقد به على هذا النحو يكاد يكون قابلاً للتنوع إلى ما لا نهاية، لأن الواقعية الدينية الساذجة ليست اعتقاداً دينياً بل هي طريقة في التفكير – بعبارة أخرى، إنها تفترض أن ما يُتحدث عنه في اللغة الدينية التي تعلمها الإنسان ويتحدث بها هو تماماً كما يُوصف في هذه اللغة، وأن هذه اللغة تُفهم بمعناها الحرفي. وما أعنيه بكلمة "بالمعنى الحرفي" هو فقط "بشكل بسيط، لا استعارة ولا أسطورة". وكما يجادل الكثيرون اليوم، قد يكون الأمر حقاً أن الاستعمالات الحرفية وغير الحرفية للغة ليست متمايزة نمطياً بل تشكل سلسلة متصلة من الاستعمالات المشروعة. لكن السلسلة المتصلة يمكن أن تشمل اختلافات كبرى، فعلى سبيل المثال، غالباً ما يكون هناك فرق كبير بين الفهم الحرفي لقصة من الكتاب المقدس وفهمها كأسطورة. فمثلاً، قد يعتقد الواقعي المسيحي الساذج، عند قراءته الإصحاح الثالث من سفر التكوين وتلقيه إياه كنص موثوق، أن الجنس البشري تألف في الأصل من زوج واحد عاش في مكان يُدعى جنة عدن إلى أن طُرد بسبب العصيان. في مقابل هذا، قد ينظر الواقعي المسيحي النقدي إلى الإصحاح الثالث من سفر التكوين كقصة أسطورية تصور حالة الاضطراب الأخلاقي والروحي التي تولد فيها جميع الأجيال. كذلك قد يتصور الواقعي المسيحي الساذج الله كشخص فوق بشري عظيم الشأن ينظر إلينا من السماء. الواقعية الدينية النقدية، في مقابل الواقعية الساذجة، يمكن أن تتخذ أشكالاً متعددة. الشكل الذي أفضله أنا شخصياً يتصور يهوه بني إسرائيل كشخصية تاريخية محددة تشكلت بالاشتراك بوساطة الحضور العام لحقيقة الحقائق والأشكال الفكرية التي كانت خاصة ثقافياً بأمة اليهود. لقد تحولت شخصية يهوه على مر القرون من إله قبلي محارب في الطبقات الأولى من التقليد إلى الذات المقدسة الواحدة في اليهودية الحاخامية، تبارك اسمه. ونتيجة لذلك، كان كل من الحضور الإلهي والإسقاط البشري متضافرين معاً في تشكيل شخصية يهوه؛ وبالطريقة نفسها جرى الأمر بخصوص الأب السماوي في العهد الجديد، والله في الوحي القرآني، وشيفا، وفيشنو، وغيرهم؛ وكذلك، بنظرة أوسع، جرى الأمر بالطريقة نفسها في تشكيل مختلف صور اللامتعين للحق – مثل براهمان، ودارماكايا، والتاو، وغيرها.

إذا ما ميزنا، كما ينبغي، بين الرؤى الأنثروبولوجية والسيكولوجية والاجتماعية لعلماء النفس والأنثروبولوجيا وعلماء اجتماع الدين من جهة، والافتراضات المسبقة الطبيعية التي غالباً ما اقترنت بها من جهة أخرى، فإن الرؤى (وإن لم تكن الافتراضات المسبقة) يمكن أن تُستوعب بالكامل في الواقعية الدينية المعاصرة. وكمثال بسيط وأساسي، يمكن لهذا الفصل أن يقبل بسهولة أن تصور الله كأب سماوي هو بوضوح تصور لله ضمن إطار المفاهيم البشرية؛ لكنه سيرفض العقيدة الجازمة الطبيعية التي تؤيد هذا الاستنتاج في أذهان العديد من علماء الاجتماع بأن الأب السماوي ليس سوى إسقاط بشري.

لذا، فإن نوعاً من الواقعية الدينية النقدية يؤكد الحقيقة المتعالية الإلهية التي تسميها الأديان التوحيدية الله؛ لكنه يدرك أننا دوماً نتصور هذه الحقيقة ونختبرها بطرق شكلتها وصبغتها المفاهيم والتصورات البشرية. نحن نلاحظ الحق دوماً وفقط من خلال عدسة مقولاتنا الدينية؛ وكما بتنا ندرك بعمق اليوم، فإن هذه المقولات تتغير بشكل ذي دلالة من ثقافة إلى أخرى.

لذلك تختلف الواقعية الدينية النقدية اختلافًا جوهريًا عن كلا هذين القسمين؛ فهي تختلف عن الواقعية الدينية الساذجة التي تقبل بأن الواقع الإلهي هو تمامًا كما تتحدث عنه لغة تقليد واحد، كما تختلف عن اللاواقعية أو ضد الواقعية الدينية (anti-realism) التي تنكر تصور وجود واقع إلهي متعالٍ، مضاف إلى وجودنا نحن البشر ومستقل عنه.

رابعًا

لقد حان الوقت الآن لنحدد الرؤية الدينية اللاواقعية بمزيد من التفصيل. يمكن لهذه الرؤية أيضًا أن تتخذ أشكالًا شديدة التنوع، لكنها تنشغل بشكل رئيسي بتفسير اللغة الدينية، لا باعتبارها لغة تشير إلى واقع أو حقائق متعالية، بل باعتبارها لغة تعبر عن مشاعرنا، أو رؤانا ونوايانا الأخلاقية الأساسية، أو عن طريقتنا في النظر إلى العالم، أو تشير إلى مُثُلنا الأخلاقية والروحية. إن الافتراض الذي يكمن، ظاهرًا أو خفيًا، خلف الفهوم اللاواقعية للدين هو هذه العقيدة – أو في الواقع الإيمان – الطبيعية القائلة بأن المملكة الوحيدة الموجودة هي مملكة الأشياء المادية والكائنات الحية، بما في ذلك الكائن البشري بدماغه شديد التعقيد، وأن الله مجرد تصور في ذهن/دماغ الإنسان؛ في الذهن لا في الواقع. لا يزال التعبير الكلاسيكي عن هذا يعود إلى لودفيغ فيورباخ، الذي نُشر كتابه «جوهر المسيحية» (Essence of Christianity) لأول مرة بالألمانية عام 1841. كان يرى أن فكرة الإله المحب هي إسقاط لمثالنا الأعلى في الحب على العالم. الأب السماوي هو حب يتشخص في الخيال الديني ويُعتبر إلهًا. وعلى هذا النحو، يبدأ الأحفاد الروحيون لفيورباخ اليوم بإنكار «الإيمان الموضوعي بالله»؛ أي إنكار الاعتقاد بالله بوصفه واقعًا قائمًا بذاته (reality a se)، يوجد، نتيجة لذلك، بغض النظر عن قدرة البشر أو عدم قدرتهم على إدراكه أو تصوره، ثم يشرعون في بسط روايتهم البديلة عن الدين التي تجري في أحد المسارين التاليين. البعض، ممن تأثروا بشدة بفتغنشتاين، ويمثلهم اليوم دوي فيليبس (Dewi Philips)، يرون أن الله، بدلًا من أن يكون أفكارًا في أذهاننا، هو عنصر في لغتنا، بل هو في الواقع العنصر الرئيسي في مملكة اللغة الإيمانية بالله. وهذا بدوره بُعدٌ من شيء ذي أبعاد أكثر بكثير، أي أنه نمط أو شكل من أشكال الحياة الإيمانية بالله. من وجهة النظر هذه، فإن القول بأن الله موجود يعني أن مفهوم الله يؤثر بشكل مثمر في التعبيرات والتواصلات الخاصة بالمتدينين. أما آخرون، ويعد دون كيوبيت (Don Cupitt) ممثلهم البارز، فيرون أن الله هو التشخص الخيالي للمثل الروحية العليا للإنسان. هذه المُثُل تمتلك صلاحية ذاتية ويجب أن نكون في خدمتها، وذلك لذاتها وبكل ما أوتينا من قوة. ومع ذلك، فإن شخصية الإله الخيالي، رغم أنها تضفي أحيانًا قوة نفسية متجددة على هذه الحاجات المثالية، فقد كانت أيضًا مؤثرة في كل أنواع الطرق الضارة والمقيدة، ومن الأفضل اليوم أن توضع جانبًا. وبينما لم يؤكد فيليبس، في أعماله، على العواقب السلبية لهذا الموقف، فقد سعى كيوبيت إلى مواجهتنا بكل هذه العواقب لكي نتمكن من الاستمرار، عن وعي، في العيش في عالم ديني ما بعد واقعي.

وفقًا لهذه العبارة الأخيرة، من المهم إدراك أن هذه التأويلات المعاصرة غير الواقعية للدين تُشكّل تفسيرات دينية، لا تفسيرات مناهضة للدين. ومع أن هذه التفسيرات إلحادية بمعنى مهم، إلا أنها تختلف عن إلحاد فلاسفة مثل أ. ج. آير (A.J. Ayer)، وأنطوني فلو (Antony Flew)، وبول إدواردز (Paul Edwards) وكثيرين غيرهم، الذين ينكرون كامل حقل الممارسات واللغة الدينية، في أحسن الأحوال باعتبارها تجربة وهم وبالتالي عديمة القيمة، أو بنظرة أقل إيجابية، باعتبارها ظاهرة ضارة قطعًا. في مقابل هذه الرؤية، فإن التيار الممتد من فيورباخ إلى مفكرين مثل سانتايانا (Santayana)، وديوي (Dewey) وراندال (Randall) في الولايات المتحدة، وجوليان هكسلي (Julian Huxley)، وآر. إم. هير (R. M. Hare) والآن ديوي فيليبس ودون كيوبت في بريطانيا، يعتبر اللغة الدينية تعبيرًا عن قواعد لغوية قيّمة للغاية، وإن كانت قيمتها تختلف جوهريًا عن القيمة التي تصورها المتدينون عادةً. من الطرق المفيدة لكشف الخاصية الإيجابية للفكر الديني غير الواقعي أن ننظر في شبهه بما قام به كانط في بيان استقلالية الأخلاق. عند كانط، مطالبة الأخلاق لنا، المستقلة عن أي مصدر أو قوة خارجية، حتى عن الله، تمتلك سلطة ذاتية. نحن ملتزمون بفعل الصواب فقط لأنه صواب. الفعل الذي يُؤدى لكسب مكافأة أو تجنب عقاب هو فعل دون أخلاقي. وقياسًا على ذلك، يعتقد المفكرون الدينيون غير الواقعيين أن الحياة الدينية، بما فيها ممارساتها ولغتها المميزة، تمتلك قيمة واعتبارًا ذاتيين. ينبغي ممارستها لذاتها، باعتبارها أفضل أسلوب حياة بطبيعتها، وقيمتها لا تتوقف على أي عامل أو وضع خارج عنها. على سبيل المثال، ممارسة "عبادة الله"، حتى ولو بقدر ضئيل، لا تكتسب قيمتها من وجود إله (خارج الذهن) ينبغي عبادته، بل من خلال "عبادة الله" نُمجّد المُثُل العليا التي شخصناها في خيالنا ورفعناها إلى مقام الألوهية. حقيقة الله هي حقيقة مُثُلنا العليا، و"حياة الله" هي تجسيد تلك المُثُل في الواقع العملي. وهكذا نجد أن غير الواقعي الديني يمكنه استخدام كامل نطاق اللغة الدينية، ويمكنه المشاركة في الصلوات المقررة، وتلاوة الاعتقادات والأدعية، والإصغاء إلى النصوص المقدسة، وترتيل الأناشيد الدينية، وإقامة المراسم الدينية، ولكن كل ذلك بين قوسين غير مرئيين من الاعتقاد بأن هذه الممارسة تُعتبر هدفًا مستقلًا بذاته، لا استجابة لواقع متعالٍ نهائي يرتبط به خيرنا الأقصى. ما الذي دفع غير الواقعيين الدينيين إلى إعادة التفسير المتطرفة هذه؟

من الوجهة السلبية، هم مقتنعون بوجاهة النقد الوضعي للدين في القرن العشرين. إنهم يعتبرون الحديث عن الله أو عن الحياة الأبدية، إذا ما نُظر إليه بواقعية، بلا معنى أو غير معقول تمامًا. على سبيل المثال، الفصل الأول من كتاب الموت والخلود (Death and Immortality) لفيليبس يعكس إلى حد كبير حجج أنطوني فلو ضد جميع أنواع البقاء بعد الموت الجسدي – كما أشار فلو نفسه عمليًا. وإنكار كيوبت لفكرة الله، إذا ما نُظر إليه بواقعية، هو انعكاس لإنكار العديد من علماء الاجتماع وعلماء النفس المعاصرين الذين يعتبرون، دون حجة، أن الله ليس سوى إسقاط لقوة الخيال البشري. ومع ذلك، فإن هذه الفرضية الطبيعية للعديد من أوساط العلوم الاجتماعية تمتلك قوة هائلة للتأثير بوصفها عقيدة دوغمائية مسلّمًا بها، مما يُضعف الحجج المضادة التي طرحتها اليوم شخصيات مهمة، مثل ريتشارد سوينبرن (Richard Swinburne)، وألفين بلانتينغا (Alvin Plantinga)، وويليام ألستون (William Alston) وكثيرين غيرهم.

ومع ذلك، ينبغي أن تجري الحجّة الأساسية في هذا الميدان – في نطاق النقاش الدائم بين الدين (الواقعي) والطبيعانية. إذ لا ضرورة لابتكار بديل لاواقعي إلا إذا توفرت أدلّة قوية على إنكار الواقعية الدينية. غير أنني، بإشارتي إلى هذه النقطة، لا أعتزم الخوض في هذا النقاش هنا. فالواقع أن المفكرين الدينيين اللاواقعيين لم يضطلعوا بدور بارز في هذا الميدان: لقد اكتفوا هنا بالانضمام إلى إنكار مفهوم الذات المتعالية الذي يحظى برواج واسع في العصر المعاصر، ومن الواضح أنهم لا يشعرون بحاجة تُذكر إلى تقديم حجج تدعمه. (حتى الفصل الأول من كتاب «الموت والخلود» لفيليبس الذي أشرت إليه ليس أكثر من نقاش سطحي).

وثمة نقطة إيجابية أخرى تكمن خلف اللاواقعية الدينية، وهي الشعور بأن الحياة الدينية، بوصفها كلاً يشتمل على لغة وممارساتها المترابطة، ليست شذوذاً، بل على العكس، هي أثمن وأنبل جانب من جوانب حياتنا الإنسانية. لذا فإن المفكرين الذين ندرس آراءهم يرغبون في الحفاظ على الحياة الدينية؛ ويسعون إلى ذلك، من وجهة نظرهم، عبر إفراغها من لوازمها الميتافيزيقية والكونية غير المقبولة. وعلى هذا الأساس، فهم يرفضون تصور الدين بوصفه طيفاً متنوعاً من الاستجابات الإنسانية للوجود المتعالي، ويعيدون تفسيره بوصفه نشاطاً إنسانياً محضاً يمتلك قيمته بوصفه غاية في ذاته.

خامساً

قبل محاولة تقييم هذا المشروع اللاواقعي، ينبغي أن نفحص المسألة الرئيسية على حدة؛ وهذا يتوقف على إزاحة مسائل أخرى متصلة قد تختلط بها. إحدى هذه المسائل، التي تبرز بشكل لافت في بعض هذه الأعمال، تتعلق باستقلال الأخلاق أو عدم استقلالها. فبعض أبلغ المجادلات في الكتابات اللاواقعية تهاجم تأسيس الأخلاقيات على رجاء الثواب الإلهي أو الخوف من العقاب الإلهي، سواء في هذه الحياة أم في الحياة الآخرة. ويشير هؤلاء المؤلفون إلى أن الفعل الذي يُدفع إليه بهذه الطريقة ليس أخلاقياً حقاً، ويخلصون إلى أن الإيمان الواقعي بالله يستبدل بالأخلاقيات الأصيلة نفعية أنانية. ويجب الاعتراف بأن هذا قد حدث على نطاق واسع جداً في تاريخ الدين. فقد كتب الشماس الكبير في القرن التاسع عشر وليم بيلي – الذي بدأ حياة ثانية في أواخر القرن العشرين بوصفه أحد المصادر المعيارية لآرائنا الخاطئة – أن الفضيلة هي «فعل الخير للجنس البشري، في طاعة لإرادة الله، ومن أجل السعادة الأبدية». لكن هذا القول يُعد اليوم قولاً مهجوراً. فمعظم الواقعيين الدينيين النقديين، إيماناً منهم بأننا خُلقنا (وفي الأصل خُلقنا على الصورة الإلهية) بحيث تكون الأخلاق جوهرية في طبيعتنا ككائنات اجتماعية، يقبلون رأي كانط في استقلال الأخلاقيات. وفي الواقع، قبل كانط بزمن طويل، كان المفكرون الدينيون يعلمون أنه ينبغي أن نحب الله لذات الله وحده، لا طمعاً في أي ثواب. يُنسب هذا الدعاء إلى رابعة المسلمة وإلى القديس فرنسيس كسفاريوس المسيحي على السواء: «إلهي، إن كنتُ أعبدك خوفاً من نارك فأحرقني بها، وإن كنتُ أعبدك طمعاً في جنتك فاحرمني منها، ولكن إن كنتُ أعبدك حباً لك، فلا تحرمني من جمالك الأبدي». وقبل ذلك أيضاً، قال أفلوطين: «إذا طلب الإنسان الحياة الطيبة لذاتها فقط، فلن تكون تلك الحياة الطيبة التي يصبو إليها». لذلك، أرى أنه وإن كانت مسألة استقلال الحياة الأخلاقية قد تظل مسألة غير محلولة بين اللاواقعيين الدينيين وبعض الواقعيين الدينيين الساذجين، فإنها ليست مسألة تضطرهم إلى الدخول في نقاش حولها مع الواقعيين الدينيين النقديين المعاصرين.

كما يبدو لي أن موضوعًا آخر جرى التأكيد عليه إلى هذا الحد في بعض النصوص اللاواقعية، وهو أن جميع الظاهرات الدينية مشروطة اجتماعيًا ونسبية ثقافيًا، ليس موضع خلاف بينهم. فعلى سبيل المثال، الميل إلى تصور الإله في المجتمعات الزراعية المستقرة في العالم القديم وفقًا للخصائص الأنثوية، وفي مجتمعات الرعاة الرحّل وفقًا للخصائص الذكورية - إلى جانب ترابطات أخرى كثيرة بين مقتضيات الحياة البشرية والمعتقدات والممارسات الدينية القائمة فيما بينها - صار معروفًا على نحو متزايد منذ أعمال ماكس فيبر على الأقل. وهذه المعرفة تقوّض عمليًا الواقعية الدينية الساذجة. غير أن الواقعيين الدينيين النقديين الجدد يتقبلونها تمامًا. وهذا الأمر أيضًا ليس موضوع نقاش بينهم وبين اللاواقعيين الدينيين.

VI

إذن ما هي المسألة الحقيقية؟ المسألة الحقيقية تتعلق بماهية أو بنية العالم الذي نجد أنفسنا فيه. هل هذا العالم، من "وجهة نظر إنسانية"، خيّر أم شرير أم لا مبالٍ؟ في حين أن الدين ما قبل المحوري (أو، بمصطلحات إلياده، الدين العتيق) كان معنيًا أساسًا بالحفاظ على توازن الحياة البشرية، وكان يتحمل الحياة البشرية كما هي أو يستمتع بها، فإن الدين ما بعد المحوري، الذي يتجسد فيه ما نسميه اليوم أديان العالم الكبرى، ينشغل أساسًا بالخلاص؛ أي بتحويل الحياة البشرية. فالدين ما بعد المحوري يعتبر الحياة البشرية العادية ناقصة تمامًا: كحياة هابطة في عالم هابط، أو كشيء غارق في الوهم المتمركز حول الذاة ومعرض على نطاق واسع للمعاناة. لكنه في الوقت نفسه يعلن عن إمكانية أفضل بلا حدود وبلا نهاية، ويعلّم طريقًا للوصول إليها أو بلوغها، إذ يراها البعض معطاة من المتعالي، ويراها آخرون نابعة من الداخل. فبحسب التقاليد الكبرى، كل إنسان قادر، عاجلًا أم آجلًا، على أن يخطو إلى بوابة التحول هذه بدخول ملكوت الله، أو بلوغ الموكشا، أو النيرفانا. وهذه التقاليد، وفقًا لذهنياتها المختلفة جدًا، تعلن أن بنية العالم تجعل هذه الإمكانية الأفضل بما لا يقاس قابلة للتحقيق حقًا، بل ويمكن الدخول فيها الآن. ذلك أن الواقع المتعالي الذي تتجه إليه الأديان ليس هوية أو شخصًا يمكن ملاحظته أو مواجهته مباشرة، بل هو المبدأ أو المنشأ لكل شيء، بما في ذلك الأمور المطلقة والآلهة المُختبَرة، التي يصير العالم بواسطتها، من منظورنا البشري، مفعمًا باللطف أو البهجة في نهاية المطاف. ومن ثمّ - وفقًا لأديان ما بعد المحور الكبرى - فإن العيش الواعي في علاقة مع ذلك الواقع الأقصى الذي يكمن فيه خيرنا النهائي ليس، كما يعتقد المفكرون الطبيعانيون، تغذية لأمل واهم أو وهم دائم، بل هو عيش مطابق للواقع. وبهذا التأكيد على طبيعة الحق أو التمتع بطبيعة الحق، فإن أديان العالم الكبرى هي أشكال من التفاؤل الكوني. غير أن هذا التفاؤل الأقصى يقترن بتشاؤم فوري يرى حياتنا العادية في أمسّ الحاجة إلى تحول جذري. صحيح أنه في كل تقليد، إذا ما نُظر إليه بوصفه كليّة تاريخية هائلة، يظهر أيضًا فرع من تيار ثانوي من التشاؤم الأقصى. وقد تبلور هذا التشاؤم في المسيحية في عقيدة الجحيم الذي قُدّر للكثيرين - بل للأغلبية بحسب القديس أوغسطينوس - أن يُحكم عليهم فيه بالعذاب الأبدي. وهذا ما يظهر ضمنًا أيضًا في ذلك التطور الجديد في البوذية الذي ينكر الاعتقاد التقليدي بدورة طويلة من الولادات المتكررة تؤدي في النهاية إلى نيرفانا كونية؛ بحيث يمكن القول إن العالم ليس خيّرًا حقًا إلا لأولئك الأفراد القلائل المحظوظين بما يكفي ليتمكنوا من بلوغ النيرفانا في الحياة الراهنة أو على الأقل الاقتراب منها. ولكن من منظور التفسير المعياري للدين الذي اعتمدته هنا، فإن هذه التيارات الفكرية تتحرك في الاتجاه المعاكس للرسالة الأساسية والمهيمنة لتقاليدها.

باری خوش بینی کیهانی ادیان بزرگ جهان بر تفسیر واقع گرایانه زبان خود استوار است. زیرا تنها در صورتی که این عالم مخلوق یا جلوه ای از یک حقیقت غایی فراگیر مهربان، و به گونه ای باشد که طرح معنوی حیات ما به شکلی فراتر از این زندگی کنونی ادامه یابد، می توان در انتظار نوعی رضایت خاطر بود که بتواند درد و رنج عظیم این سفر را توجیه کند. برعکس، اگر مفاهیمی مانند خدا، برهمن، دارماکایا، تجدید حیات، حیات ابدی، ساخته و پرداخته تخیلات ما باشند، باید با این حقیقت ناخوشایند روبه رو شویم که استعداد معنوی شگفت آور انسان تنها تا حد بسیار ناقصی که عملاً در این عالم شکوفا می شود شکوفا شود؛ یعنی در برخی از افراد اصلا شکوفا نخواهد شد، در اکثریت ما انسان ها به میزانی ناچیز شکوفا خواهد شد، و درعده بسیار قلیلی به میزان چشم گیری شکوفا می شود. بنابراین تفسیری ناواقع گرایانه از دین به طور اجتناب ناپذیری موجب بدبینی عمیق می شود. از دیدگاه تعداد قلیلی خوشبخت تفسیر ناواقع گرایانه مایه دلخوشی است اما از دیدگاه نوع انسان در کل عمیقا حاکی از اخبار ناخوشایند است.

بنابراین، مسأله میان واقع گرایی و ناواقع گرایی دینی، مسأله ای است میان دو برداشت اساساً مخالف از ماهیت عالم آن گونه که حیات انسانی ما را در کلیت به گستره جغرافیا و به درازای تاریخ خود متأثر می سازد. ایمان ناواقع گرایانه از این تصور طبیعت گرایانه آغاز می شود و به این تصور طبیعت گرایانه باز می گردد که ما صرفاً حیوانات پیچیده ای هستیم که زندگی می کنیم و می میریم و اوضاع و احوال زندگی برحسب اتفاق برای برخی خوشبختی و برای برخی بدبختی به همراه دارد. احتمالاً نیمی یا بیشتر از کودکانی که در سراسر دوران تاریخی و پیشا تاریخ بشر متولد شده اند در طفولیت از دنیا رفته اند، واستعدادهای آنها تقریباً به طورکامل ناشکوفا مانده است. از کسانی که تا بزرگسالی زنده مانده اند، تعداد کثیری تحت ستم یا در اسارت زیسته اند، یا اشکال بی شمار دیگری از رنج، از جمله ترس همراه با نگرانی از گرسنگی یا از کشتار به وسیله دشمنان را احساس کرده اند. و در میان این فشارهای شدید استعداد بالقوه انسانی که ما ابعادی از آن را در قدیسان، هنرمندان، متفکران و رهبران خلاق مشاهده می کنیم تنها قادر بوده است که قدمی بسیار کوچک به سوی شکوفایی خود در اکثریت زندگانی های انسان ها بر دارد.اگر دیدگاه طبیعت گرایانه درست باشد، آن استعداد بالقوه هرگز نمی تواند در اکثریت عظیمی شکوفا شود، زیرا آن ها با مرگ از بین رفته اند. و انتظار یکسره متفاوت شدن وضعیت ما دراین عالم چیزی جز خیال پردازی نیست. بنابراین اشکال ناواقع گرایانه دین، با مفروض گرفتن این تفسیر طبیعت گرایانه از وضعیت بشر، امید را برای کلیت بشریت از بین می برد. ولی، به ندرت می توان هرگونه آگاهی نسبت به این موضوع را در آثار همکاران ناواقع گرای ما مشاهده کرد. به عقیده من آنها می توانند در اینجا از برتراند راسل بیاموزند که قاطعانه با پیامدهای ناخوشایند فلسفه طبیعت گرایانه خود روبه رو شد؛ همانگونه که در این قطعه مشهور آمده است:

«اینکه انسان محصول عللی است که هیچ آگاهی از غایتی که به آن دست می یافتند آگاهی نداشتند؛ اینکه خاستگاه او، رشد او، بیم و امیدهایش، عشق هایش و عقایدش چیزی نیست جز نتیجه گردهمهآییههای تصادفی اتم ها؛ این که نه اشتیاق، نه فداکاری، نه شدت فکر و احساس، نمی تواند یک زندگی فردی را ورای گور حفظ کند؛ این که همه رنج های قرون، همه دلبستگی ها، همه آمال و آرزوها، همه درخشندگی عظیم نبوغ انسانی، با مرگ عظیم منظومه شمسی محکوم به نابودی اند، و این که کل معبد دستاورد بشر باید به صورت اجتناب ناپذیر زیر آوار عالمی از هم پاشیده مدفون شوند، همه این چیزها، اگر کاملاً غیر قابل شک نباشند، با این حال تقریباً به قدری مسلم هستند که هیچ فلسفه ای که آنها را انکار کند نمی تواند امیدوار باشد که در مقابل آن بایستد. تنها در چارچوب این حقایق، تنها بر بنیاد استوار نومیدی نستوه، سکونت گاه روح می تواند از این پس با اطمینان بنا شود.»

في الواقع، وكما يلاحظ راسل نفسه بعد نحو أربعين عاماً في رسالة، فإن لغة هذه الفقرة متكلفة إلى حد ما. ويضيف قائلاً: لكن "نظرتي إلى العالم والحياة الإنسانية لم تتغير جوهرياً". وهذا بالتأكيد هو الموضع الذي ينبغي أن ينطلق منه اللاواقعي الديني الصادق. حينئذٍ يمكن لهذا الشخص أن ينضم إلى النخبة القليلة التي جعلتها وراثتها أو بيئتها أو كلاهما قادرة على بلوغ السعادة الشخصية، والطهارة، والكيفية الأبدية للحياة، والموكشا، والنيرفانا، والساتوري، قبل أن يدركها الموت. ولكن إذا كانوا قلقين بعمق على أبناء جلدتهم الأقل حظاً، فقد يخلصون، مثل عمر الخيام، إلى هذه النتيجة:

لو كان لي فوق الأفلاك يد كيزدان      لأزلت أنا هذه الأفلاك من الوسط

وصنعت من جديد فلكاً آخر هكذا          كي يبلغ الحر مراد قلبه بيسر

على النقيض من ذلك، تنظر التقاليد الكبرى في العالم إلى الكون من منظورنا الإنساني بوصفه خيّراً في نهاية المطاف، وكما يعبّر ويليام جيمس (William James)، فإن الدين "يقول إن الأشياء الأكثر أبدية هي أفضل الأشياء، بمعنى أنها الأشياء في الكون التي ترمي الحجر الأخير". هذا لا يعني أن المعاناة والألم والظلم والإخفاق والفاجعة والمصيبة الراهنة ليست حقيقية بشكل مروّع، بل يعني أنها ليست الكلمة الأخيرة في الكون. فالمسار الكلي للكون، سواء تُصوّر على النحو البوذي أو الهندوسي، أو على النحو اليهودي-المسيحي-الإسلامي، يشتمل في ذاته على حق يُتصوّر على أنه حب الله أو لطفه اللامحدود، أي الوجود-الوعي-النعيم (سات تشيت أناندا) للبرهمن الكائن في أعماق وجودنا ذاته، أو الشفقة المتدفقة اللامتناهية للدارماكايا الأبدي.

لا أعتقد أنه بالإمكان، استناداً إلى تجربتنا المحدودة الراهنة، إثبات صدق هذه الرؤية الدينية أو دحضها، إذا كان تفسيرها على نحو واقعي نقدي؛ ولا يمكن حتى البرهنة على أنها راجحة أو مرجوحة بشكل قاطع. يمكن تفسير الكون على النحو الواقعي الديني وعلى النحو الطبيعاني معاً؛ إن كيفية تفسير الإنسان للعالم من الناحية الفلسفية تعكس الكيفية التي يفسره بها عملياً ويحيا فيه. فإذا دخل الإنسان في الحالة الذهنية الطبيعانية الشائعة المعاصرة، يصبح التفسير اللاواقعي للغة الدينية خياراً. وعند هذه النقطة يقع الخلاف الأساسي مع الواقعيين الدينيين. إن متابعة هذه المسألة الأساسية هنا خارج عن نطاق هذا البحث. فالهدف من هذا الفصل هو فقط تحديد ما هي المسألة الرئيسية. واعتقادي هو أن النقاش بين الواقعيين واللاواقعيين الدينيين هو شكل جديد من النقاش القديم بين التفسيرات الطبيعانية والدينية (التي كانت تعني دوماً في الماضي الواقعية الدينية) للكون.

سابعاً

مع ذلك، في الختام، ينبغي أن نتساءل: هل نحن حقًا أمام اختيار بين هذا أو ذاك، بين الواقعية واللاواقعية الدينية؟ أليس من الممكن أن تكون هناك خيارات بينية؟ لا أعتقد أن الأمر كذلك. يمكن أن تكون هناك تنويعات دقيقة ومتنوعة بلا حدود ومعقدة بلا حدود في كل منهما، ولا شك أنها ستتضمن شقوقًا جديدة لم تظهر بعد. لكن في النهاية، يمكن إدراجها جميعًا في أحد جانبي التمييز بين الاستنباطات الطبيعية وما وراء الطبيعية للعالَم. للأسف، لا توجد مفردات متفق عليها أو قابلة للاتفاق لهذا التمييز. [مصطلح] "الطبيعي وما وراء الطبيعي" (The natural and the supernatural)، الذي كان عنوان كتاب جون أومان (John Oman) الشهير، والذي نُشر قبل أكثر من 50 عامًا، لم يعد رائجًا اليوم. بالإضافة إلى الطبيعي/ما وراء الطبيعي (natural/supernatural) والطبيعي/فوق الطبيعي (natural/supra-natural)، لدينا مصطلحا الطبيعي/المتعالي (natural/transcendental) والطبيعي/غير الطبيعي (natural/non-natural)، وأعتقد أن أيًا من هذه الكلمات ليست مناسبة تمامًا. لذلك، فإننا مضطرون لاستخدام كلمات لا تخلو من قصور. روبرت آدامز (Robert Adams)، أثناء استخدامه لمصطلح "غير الطبيعي"، عرّف الواقع غير الطبيعي بأنه شيء "ليس مجرد أي واقع أو مجموعة من الوقائع يمكن التعبير عنها بالكامل بلغة الفيزياء، والكيمياء، والبيولوجيا، وعلم النفس الإنساني". أعتقد أنه ينبغي أن تُضاف لغة علم الاجتماع إلى اللغات الطبيعية. إذن، فالسؤال الأساسي حول فهم العالَم هو ما إذا كان هذا العالَم يتضمن إحالة إلى أي نوع من الأمور الواقعية أو الوقائع المدعاة غير الطبيعية، أم أنه ينفي مثل هذه الإحالة. في التفسيرات اللاواقعية، كل هذه الوقائع التي تبدو غير طبيعية، مثل الله، وبراهمان، ودارماكايا، قابلة للوصف بالكامل بطريقة سوسيولوجية وسيكولوجية. يُعتقد أنها تشير إلى أفكار في أذهاننا و/أو إلى أنماط من السلوك الإنساني، بما في ذلك السلوك اللغوي. من ناحية أخرى، في التفسيرات الواقعية، (بعض) هذه "الوقائع المتعالية" غير طبيعية، أي أنها ليست قابلة للوصف بالكامل فيزيائيًا، أو سيكولوجيًا، أو سوسيولوجيًا. وفقًا للواقعية النقدية، في الواقع، جميعها قابلة للوصف فينومينولوجيًا بمصطلحات العلوم الأنثروبولوجية؛ لأن التجربة الدينية، بوصفها ظاهرة سيكولوجية، تتكون من نفس العناصر (المتغيرة ثقافيًا) التي تتكون منها تجاربنا الأخرى. لكن الواقعيين يعتقدون أن التجربة الدينية هي، في الوقت نفسه وبدرجات متفاوتة، استجابة معرفية لواقع أو وقائع غير طبيعية. الواقع فوق الطبيعي أو غير الطبيعي يؤثر فينا؛ رغم أن الشكل الذي يتخذه في تجربتنا وفكرنا الواعي يعتمد على المفاهيم والصور التي تمتلكها أذهاننا.

ويبدو أن ما إذا كانت اللغة الدينية تتعلق بالكامل بوقائع طبيعية، قابلة للوصف بالكامل بلغة الفيزياء، وعلم النفس، وعلم الاجتماع، أم أنها تتعلق أيضًا بوقائع غير طبيعية تدخل اللغة بشكل غير مباشر عبر مفاهيم إنسانية، هو موضوع النقاش والجدل الحقيقي. يبدو أننا أمام إما/أو حقيقي لا جدوى من إخفائه.

.

---

.

* هذه المقالة ترجمة لـ:

John Hick,"Disputed Questions in Theology and the philosophy of religion", published by MACMILLAN PRESS LTD. First edition 1993, reprinted(with alterations) 1997, pp. 3- 16.

* الهوامش محفوظة في مكتب المجلة.

.

---

.

قائمة المراجع

1.R.W.Sellars, ‘A Statement of Critical Realism’ ,Revue international de philosophie, vol. I(1938-9) pp. 474-7.  //  2.William Paley, Moral and Political philosophy, 2nd edn (Boston,Mass.:West & Richardson,1817) p.36.  //  3.St Augustine, Enchiridion, 24:97.  //  4.Bertrand Russell, Mysticism and logic (1918) PP.47-8.  //  5.Bertrand Russell, Autobiography, vol. III (London:Allen & Unwin, 1969) PP. 172-3.  //  6.William James, The Will to Believe and Other Essays (New York and London: Longmans Green, 1905) PP. 25-6.  //  7.Robert  Adams, The Virtue of Faith (New York and Oxford: Oxford University Press, 1987) PP.105.

.

---

.

الواقعية واللاواقعية الدينية

جون هيك

ترجمة نغمه بروان

تحرير بهزاد سالكي

المصدر: اطلاعات حكمت ومعرفت، السنة التاسعة، العدد 4

.

---

.