التجديد الديني، النص المقدس والعنف؛ مقالة لسروش دباغ

قبل فترة، قرأت مقالة «التنوير الديني ومسألة الشر» بقلم محمد رضا نيكفر على موقع «راديو زمانه». في رأيي، ثمة أخطاء عديدة في تحليله لحدود وثغور تحقيقات الجماعة المعروفة بالمفكرين الدينيين الجدد والمتنورين الدينيين الفكرية والدينية. سأحاول في السطور التالية أولاً صياغة تصوري لدعاوى السيد نيكفر، ثم الشروع في نقدها. لتوضيح روايتي لكلامه، من الجيد أن نستعرض أولاً فقرات من مقالته:

«العدالة تقتضي أن نسأل عن العلة؛ وعندما نبحث عن الجريمة بشكل راديكالي، نصل إلى مجرم اسمه الإسلام أو داخل الإسلام… هل يمكن نقد اللاهوت السياسي الإسلامي المعاصر، دون الاشتباك مع منشئه ومبدئه في صدر الإسلام؟ − مع الأخذ بالاعتبار أن "الصدر" في الإسلام ليس فترة تاريخية متكافئة مع الفترات الأخرى. الإسلام الأصيل يعني صدره: الصدر هو منبع الإسلام، وما يُؤخذ على أنه الصدر هو براديغم أبدي… التنوير الديني في الإسلام يولد على أرضية تقليد النظرة النقدية للملالي. تقليد التشاؤم من الملالي يسهل عمل المتنورين الدينيين: الإسلام ليس فيه عيب في ذاته، وكل عيب هو من شريعتيه… من وعد الخلاص في الإسلام، ينشأ تأويلان: أحدهما تأويل فقهي يرى شرط الخلاص في العمل بالتكاليف الدينية، والآخر تأويل عرفاني يؤكد على النظرة الإلهية والعناية. كلا التأويلين شريران، لأنهما وعود كاذبة تضحي بالبشر.»

«التنوير الديني هو نوع من الثيوديسيا على هيئة تبرئة الدين. المتنور الديني يرى القبح في تاريخ الدين ويسعى لأن يُقنع بأن هذا القبح بعيد عن أصل الدين وناشئ عن الأعراض، والأهم من كل ذلك عن طائفة الملالي… في هذا الخطاب طُلب المزيد من الشجاعة من المتنورين الدينيين؛ طُلب منهم أن يروا الشر لا في العَرَضيات، بل في ذاتيات الدين. إظهار مثل هذه الشجاعة والجرأة يقتضيه الموقف الراهن. لكن هل مثل هذا الطلب من المتنور الديني منطقي؟ هل يمكن رؤية الشر في أصل الدين، والبقاء متديناً في الوقت نفسه؟ هذا سؤال كيركغوري، أي من مقولة ذلك البارادوكس الإيماني الذي وجد كيركغور، أشد المؤمنين جدية في التاريخ، الجرأة على الاشتباك معه».

IslamicText_Question

يعتقد نيكفر بوجود «إسلام أصيل» يمكن العثور عليه في صدر الإسلام. في نظره، القبح والبشاعة والشر ينتمون إلى صدر الإسلام وأصله، الإسلام الذي هو «براديغم أبدي» ولا مفر منه. ثم يتوجه إلى المتنورين الدينيين؛ المفكرون الجدد الذين يزعم أنهم يسعون إلى «تبرئة الدين» ويعتقدون أن الإسلام ليس فيه عيب في ذاته وأن القبائح لا علاقة لها بأصل الدين، بل كل عيب ناشئ عن إسلامنا نحن. في نهاية المقال، يطلب من المتنورين الدينيين أن يتحلوا بمزيد من الشجاعة ويروا الشر لا في العَرَضيات، بل في ذاتيات الدين، وأن يسيروا على خطى كيركغور ويتجهوا نحو بارادوكس الإيمان ويقدموا رواية جديدة للإيمان.

على نحو ما أتبيَّن، فقد ارتكب نيكفر في تقرير مدَّعياته ثلاثة أخطاء مهمة؛ فقد أخطأ في التحليل الفلسفي للظواهر الاجتماعية مثل «الدين» و«التديُّن»، كما أخطأ في صياغة رؤية وآراء المجدِّدين الدينيين؛ وفي نهاية المقال سعى إلى إقامة علاقة غير مُسوَّغة بين مشروع كيركه‌غور ومشروع التجديد الديني. سأحاول فيما يلي إقامة بعض الأدلَّة على مدَّعياتي وتبريرها. من مُسلَّمات نيكفر في تحليل ظواهر مثل «الدين» و«الإسلام» – التي هي بتعبير فلاسفة اللغة من عِداد «المنشآت الاجتماعية»[1] – «الجوهرانية»[2]. فبنظره، لمقولات مثل الإسلام «جوهر»، جوهرٌ يتألَّف من مكوِّنات لا يمكن تجاوزها ومُحدَّدة سلفاً. واللازم المنطقي لهذا الكلام هو أن ظواهر مثل الحداثة والليبرالية والعلمانية... التي هي من جملة المنشآت الاجتماعية، تمتلك هي الأخرى جواهر، ولا يمكن تلمُّس إلَّا نوعٍ واحدٍ من البروز والتجلِّي العيني والاجتماعي لها. لنقد هذا المدَّعى، يمكن إقامة دليلٍ تجريبي-تاريخي، وكذلك استدلال دلالي.[3] كان جون غراي على صواب حين كان يتحدَّث عن «الليبراليات»[4] ويتلمَّسها بدل الليبرالية؛ وفيلسوف ومؤرِّخ مثل إرنست كاسيرر كان أيضاً يفصل بين القراءات المختلفة للحداثة والتنوير، وكان يميِّز الرواية الفرنسية لعصر التنوير التي تُعرف بأصحاب الموسوعة مثل ديدرو ودالامبير، عن روايته الألمانية-الهولندية-الإنجليزية التي لها أبطال مثل إراسموس ولايبنتس وكانط وهيغل.[5] ولازم كلام كاسيرر هو أننا في مقام تحليل ظاهرة هائلة مثل الحداثة والتنوير، نواجه كثرةً غير قابلة للاختزال إلى وحدة؛ كثرة لا تُمحى وهي من مقتضيات انبساط ظاهرة اجتماعية في رحِم التاريخ. وعلى هذا المنوال، يمكن الهمَّة لتحليل ظاهرة الدين عموماً، ودين الإسلام خصوصاً. إن النظرة التجريبية-التاريخية إلى التراث الإيراني-الإسلامي في القرون الأربعة عشر الماضية، تُصوِّر كثرة الروايات المختلفة عن الإسلام: الإسلام الفقيهي، والإسلام الفيلسوفي، والإسلام العرفاني، والإسلام الكلامي.[6] وفي السنوات الخمسين الأخيرة أيضاً يمكن صياغة الكثرة غير القابلة للاختزال إلى وحدة في العالم الإسلامي، وتمييز الإسلام التقليدي[7]، والإسلام التقليدياني[8]، والإسلام الأصولي[9]، والإسلام التجديدي[10] عن بعضها البعض.[11] إن عدم رؤية هذا التنوُّع والتكثُّر واختزال هذا الطيف المُلوَّن إلى رواية واحدة عن الإسلام (الإسلام الأصولي والداعشية)، هو مصداق من مصاديق «مغالطة الكُنه والوجه» وردُّ كثير الأضلاع إلى أحد أضلاعه. ينبغي الانتباه إلى أن البحث الحالي له صبغة وصفية وتفسيرية وليس قيمياً[12]؛ في الواقع، بعد الاعتراف بهذا التكثُّر في المجتمعات الإسلامية، يمكن تناول أدلَّة كل واحد من القائلين بهذه الروايات والتكهُّن حول مضمون صدقها ومقدار ما تُضفيه من معرفة، واختيار واحدة واعتبار الروايات الأخرى غير مُسوَّغة وطرحها. على أي حال، فإن إبراز قراءة واحدة واعتبار القراءات الأخرى غير مُسوَّغة، أو عدم اعتبار كل هذه القراءات مُسوَّغة، يأتي بعد الاعتراف بهذا التكثُّر والتنوُّع.

علاوة على الدليل التجريبي-البعدي، يمكن إقامة استدلال دلالي أيضاً ونقد الجوهرانية المُفترضة في مدَّعيات نيكفر. «التشابه العائلي»[13]، وهو من المفاهيم التي ابتكرها فتغنشتاين المتأخِّر، له صبغة اسمية وهو في مقام نقد الجوهرانية الأرسطية. على نحو ما أتبيَّن، فإن الاستدلالات التي أقامها فتغنشتاين في هذا الباب في «تحقيقات فلسفية»[14] مُقنِعة؛[15] ولازم هذا الكلام هو أن قائمة المكوِّنات والمُقوِّمات المُشكِّلة للمقولات والمفاهيم مثل الدين، الليبرالية، الديمقراطية، الحداثة... مفتوحة[16] وليست مُحدَّدة سلفاً ومُعيَّنة. إذن، كما أننا بتعبير فتغنشتاين لا نملك «لعبة» بل نملك «لُعَباً»؛ لا نملك «علمانية» و«ديناً» و«إسلاماً»، بل نملك «أدياناً» و«إسلامات» و«علمانیات»؛ أديان وإسلامات وعلمانیات التفَّت ونُشِرت وبرزت في رحِم التاريخ. وبالنظر إلى إلمام السيد نيكفر الجاد بتعاليم فلاسفة القارة، فإنه مما يثير العجب أنه لم يُراعِ في تحليل مقولة مثل الإسلام مفهوم «التاريخانية»[17] الذي له نسب هيغلي والذي يُشدد على التعلُّق بالسياق[18] والتكثُّر وبروز الظواهر الاجتماعية وتجلِّيها في رحِم التاريخ، ولم يأخذه بعين الاعتبار.

بصرف النظر عن تحليل نيكفر غير المسوغ للظواهر الاجتماعية، أعتقد أنه قد أخطأ تماماً أيضاً في تحليله لاتجاه مشروع التجديد الديني، على الأقل في العقود الثلاثة الأخيرة. فعلى عكس رأيه، فإن التأكيد على أن للإسلام جوهراً وأن هذا الجوهر لا عيب فيه وأن كل عيب إنما هو في إسلامنا، يبعد أميالاً عن تعاليم المفكرين الدينيين في العقود الأخيرة. فعلى سبيل المثال، تحدث عبد الكريم سروش في مقالته «العقيدة والاختبار» التي نُشرت قبل حوالي خمسة وعشرين عاماً، صراحةً عن اختبار العقائد الدينية في سياق التاريخ، وأكد أنه لا يمكن في علم الدين غض الطرف عن هذا الأمر المهم والاكتفاء بالبحث والفحص اللاهوتي-الفلسفي حول العقائد الدينية، بل ينبغي رؤيتها في مرآة التاريخ والنظر فيها من هذا المنظور أيضاً.[19] ومن المصادفات أن من بين التنبهات الحسنة والملهمة في تيار التجديد الديني المتأخر، إبراز النزعة التاريخية ومراعاة السياق التاريخي لتكون النص المقدس في علم الدين لديهم.[20] إن التجديد الديني، بحسب روايتي، ليس أبداً بصدد فكرة أن: الإسلام في ذاته لا عيب فيه وكل عيب إنما هو في إسلامنا؛ بل من خلال الاعتراف بالتفسيرات والروايات المختلفة التي نشأت في سياق دين الإسلام، وهو أمر من مقتضيات انبساط أي ظاهرة اجتماعية تنتقل من مقام الإجمال إلى التفصيل؛ فإنه بالإضافة إلى نقد القراءة التقليدية، يوجه نقده إلى القراءة الأصولية للإسلام التي برزت في العقود الأخيرة والتي يبلغ عمرها أربعين إلى خمسة وأربعين عاماً، ويقدم رواية إنسانية-أخلاقية للتراث الديني. رواية تتضمن الاجتهاد في الأصول وتقدم نسقاً لاهوتياً بديلاً وتتسم بالجرأة بقدر الطاقة البشرية؛ لأنها، بتعبير إقبال اللاهوري، تتضمن إعادة نظر في «كامل جهاز الإسلام» وتقدم قراءة جديدة وغير أرثوذكسية لمقولات مثل التوحيد والنبوة والفقه والأخلاق والعلاقة بين العلم والدين... وتتحدث عن فصل مؤسسة الدين عن مؤسسة الحكم، وتسعى إلى تحليل سياق وزمان نشأة النص المقدس وعلاقة هذا النص بمقولات مثل العنف والشر، دون أن تتحدث في هذا السياق عن «تبرئة الدين» و«لاهوت التعذيب» و«رؤية الشر في أصل الدين»، ودون أن تهمل النظرة التاريخية وتستعين بمفاهيم جوهرانية مضللة مثل «أصل الدين».[21] إن المجددين الدينيين ليسوا بصدد تجاهل وإنكار الأمور التي حدثت في إطار الحضارة الإيرانية-الإسلامية خلال القرون الأربعة عشر الماضية، ولا بصدد تجميلها وتقديم تفسير متكلف ومتصنع لها؛ بل من خلال استعارة مناهج مثل «الظاهراتية التاريخية» والإحراز المنهجي لـ«الأمور العرضية» التي تسربت إلى النص المقدس، يسعون إلى إعادة قراءة نقدية للتراث الموروث وفهم روح ورسالة النص المقدس والتراث الديني وصياغتها وإعادة إبداعها في العصر الحالي؛ وهي نظرة وإن كانت بعيدة جداً عن القراءة التقليدية والرواية الأصولية للإسلام، إلا أنها في الوقت نفسه لا تزال تندرج ضمن هذا التراث العريق. يسأل نيكفر في نهاية المقال: هل يمكن رؤية الشر في أصل الدين والبقاء مؤمناً؟ إنه يعتبر هذا السؤال كيركغاردياً ويستحضر مقولة مفارقة الإيمان التي صارعها هذا الفيلسوف الدنماركي في النصف الأول من القرن التاسع عشر. بصرف النظر عن تعابير مثل «أصل الدين» التي لها صبغة جوهرانية وغير مسوغة، أعتقد أن السيد نيكفر قد أخطأ في مقاربة السؤال الكيركغاردي بمشروع التجديد الديني وبالتوقع الذي ينبغي أن يكون من هذه الجماعة. كان كيركغارد يعاني من إشكالية «أولوية العقل»[22] ومن هذا المنظور كان يتصارع مع كانط وهيغل، ومن خلال التفريق بين «الحقيقة السقراطية»[23] و«الحقيقة الأبدية»[24]، تحدث عن الانفتاح على الأمر الإيماني و«ذاتية الحقيقة»[25].[26] فالإيمان عنده، وهو في ذاته أمر سيال وفرار ومتملص، يتحقق بالقفزة الوجودية؛ وبمجرد أن يصاغ في قالب التصورات والتصديقات، يتحول إلى مقولة أخرى؛ وهو الأمر الذي يُتحدث عنه في المباحث اللاهوتية وفلسفة الدين وله جانب بين-ذاتي وموضوعي؛ في حين أن الأمر الإيماني، عند كيركغارد، له صبغة ذاتية ولا يتحقق إلا عندما يُرتاب في أولوية العقل. بصرف النظر عن هذه النقاط الجديرة بالتأمل، وكذلك الومضات الفلسفية العميقة التي تُرى في طرح المراحل الثلاث «الجمالية» و«الأخلاقية» و«الدينية»، خصوصاً في مؤلفيه إما/أو[27] والشذرات الفلسفية[28]، فإن تصور كيركغارد للتقابل بين «الحقيقة السقراطية» و«الحقيقة الأبدية» يختلف بشكل جدي عن الهم المحوري في مشروع التجديد الديني.

عموم نواندیشان دینیِ متاخر، به رغم نظر کیر که گارد، تقابلی میان « حقیقت سقراطی » و « حقیقت ابدی» ندیده، نسبت به فراورده‌های معرفتیِ جهان جدید در سده‌های اخیر، از جمله آثار فیلسوفان جدید، علی الاصول گشوده‌اند و در اندیشۀ برقراری تناسب و تلائم میان فراورده‌های شاخه‌های مختلف معارف بشری با معرفت دینی؛ نه از تقابل میان « حقیقت سقراطی» و « حقیقت ابدی» سراغ گرفتن و حقیقت سقراطی را که نمادی از عقل فلسفی است به زیر کشیدن. از اینرو، پروژۀ نواندیشی دینی با آموزۀ روش شناختیِ «موازنه متاملانۀ»[29] جان رالز که در اندیشۀ برقراری تناسب و سازگاری میان شاخه‌های مختلف معرفتی است و در فراورده‌های عقلانی و فلسفی نیز به دیده عنایت می‌نگرد، قرابتی بسی بیشتر دارد تا کیر که گاردی که دغدغه‌هایی از لونی دیگر دارد.

.

---

.

الهوامش

[1] socially- constructed

[2] essentialism

[3] semantic

سبق لي أن استخدمت هذا النمط من الاستدلال في مقالتين هما «التعبد والحداثة» و«التنوير الديني وماء اللحم المعدني؟!»، وذلك لنقد مزاعم السيد مصطفى ملكيان حول الصلة والعلاقة بين التدين والتعبد، وأيضاً للدفاع عن الاتساق الداخلي لمصطلح «التنوير الديني». (انظر هنا.)

«التعبد والحداثة»، الأمر الأخلاقي، الأمر المتعالي، مقالات فلسفية، طهران، دار بارسه للنشر، ۱۳۹۲، الطبعة الثانية، الصفحات ۱۰۶-۹۳.

[4] liberalisms

[5] لمزيد من البسط لهذا المطلب، انظر العمل البحثي المتقصي التالي:

إرنست كاسيرر، فلسفة التنوير، ترجمة يد الله موقن، طهران، ۱۳۷۰.

[6] لقد اعترف عبد الكريم سروش بهذه الكثرة في أعماله الدينية، من خلال تمييزه بين أصناف التدين. فمن وجهة نظره، يمكن التمييز بين «التدين المعيشي»، و«التدين المعرفي»، و«التدين التجربي». علاوة على ذلك، قسّم التدين المعيشي إلى قسمين: «التدين المعيشي العالِم» و«التدين المعيشي العامي»؛ وفي مرحلة لاحقة، اعتبر «التدين المعيشي العالِم» منقسماً إلى قسمين: دنيوي وأخروي. إن مثل هذه التقسيمات هي من مقتضيات الاعتراف بطيف متنوع من الروايات المختلفة للتدين. لمزيد من البسط لهذه التقسيمات، انظر:

عبد الكريم سروش، «الدين والعالم الجديد»، التقليد والعلمانية، طهران، صراط، الطبعة الخامسة، 1391. كذلك، انظر: سروش دباغ، الدين في المرآة: مراجعة لآراء عبد الكريم سروش الدينية، طهران، صراط، 1394، الطبعة الرابعة، المدخل الخامس.

[7] traditional Islam

[8] traditionalist Islam

[9] fundamentalist Islam

[10] reformist Islam [11] قبل بضعة أشهر، ألقيت محاضرة في ندوة «التعددية الثقافية» في جامعة «يوباب» الكاثوليكية في المكسيك، بعنوان «الإسلام والعنف». وبغرض الدراسة المنهجية والشاملة لهذا الموضوع، قلت في بداية حديثي إنه عندما يُطرح موضوع العلاقة بين الإسلام والعنف، ينبغي تقسيم هذا السؤال الكبير إلى أسئلة صغرى حول العلاقة بين أي رواية من روايات الإسلام والعنف. وبعد ذلك، من خلال التمييز بين أربع روايات للإسلام تحت عناوين «الإسلام التقليدي»، و«الإسلام التقليداني»، و«الإسلام الأصولي»، و«الإسلام الإصلاحي»، تناولت صياغة العلاقة بين كل واحدة من هذه القراءات للإسلام ومقولة العنف. لقراءة تقرير عن هذه الندوة، انظر هنا.

[12] evaluative

[13] family resemblance

[14] Philosophical Investigations

[15] على سبيل المثال، في مقالة «تحقيقات فلسفية ومفهوم ’الشبه العائلي‘»، من سلسلة مقالات «فلسفة فتغنشتاين المتأخر» التي نُشرت سابقاً في موقع «راديو زمانه»، تناولت بالبحث العلاقة بين مفهوم «الشبه العائلي» و«الجوهرانية الأرسطية». انظر هنا.

[16] open-ended

[17] historicity

[18] context-dependency

[19] لمزيد من البسط لهذا المطلب، انظر:

عبد الكريم سروش «العقيدة والاختبار»، أسمن من الأيديولوجيا، طهران، صراط، ۱۳۷۳.

[20] إن أعمالاً مثل بسط التجربة النبوية، لعبد الكريم سروش، ونقد القراءة الرسمية للدين، لمحمد مجتهد شبستري، هي أعمال جديرة بالاهتمام في هذا السياق؛ إن إدراج عنصر التاريخانية في علم الدين هو من التعاليم الحسنة والملهمة لهذين الأثرين في أدبيات الفكر الديني الجديد المتأخر.

[21] لا يسعى التجديد الديني المتأخر إلى إخفاء ظهور «داعش» في البلاد الإسلامية مثلاً وإنكار انتسابه إلى التراث الإسلامي، بل إنه، برصد هذا التيار وتقصي مقومات مثل «الحرفية» و«اللاتاريخية» فيه، قد عكف على نقده الصريح. وبصفتي فرداً من أسرة التجديد الديني، فقد تناولت، في مقالتي «الإسلام والعنف» و«نبي الإسلام، العنف والعدالة»، مسترشداً ببعض المباحث المهمة من كتاب نقد القراءة الرسمية للدين لمحمد مجتهد شبستري، مثل «فقد الفقه السياسي لمرتكزه العقلاني»، وكذلك بتحليل مفهوم «العنف» الذي يندرج ضمن المفاهيم المبنية اجتماعياً، ومع الأخذ في الاعتبار سياق وزمان وقوع أحداث صدر الإسلام وعدم ارتكاب مغالطة «المفارقة الزمنية»، فهم وتقييم ما يسمى بـ«الأمور العنيفة» في صدر الإسلام. انظر هنا وهنا.

[22] Primacy of reason

[23] Socratic Truth

[24] Eternal Truth

[25] Truth is subjectivity

[26] للتعرف على التعاليم المحورية لفلسفة كيركغارد، انظر على سبيل المثال إلى الأثر الجدير بالقراءة التالي:

Peter Vardy (2008) An Introduction to Kierkegaard, ( USA: Hendrickson Publisher).

[27] Either/Or

[28] Philosophical Fragments

[29] reflective equilibrium

.

---

.

التجديد الديني، النص المقدس والعنف

مقالة بقلم سروش دباغ

.

---

.