العطاء واللقاء في العرفان الإسلامي: حوار مع مصطفى ملكيان

صديق قطبي: في تقييم العرفان الإسلامي، كانت هناك دائمًا آراء متضاربة وتوجهات متباينة. من آراء ترى العرفاء مسؤولين أساسيين عن التخاذل والعزوف عن الدنيا والقبول بالاستبداد، ومروّجين لتنشئة المريدين والطاعة العمياء وكراهية العقل؛ إلى وجهات نظر تقرّ بأبعاد روحية وأخلاقية لافتة في ذخائر العرفان الإسلامي، وتعتبر إعادة قراءة تعاليم العرفاء والتنقيب فيها من أسباب تحسين الوضع النفسي والأخلاقي والروحي للإنسان المعاصر. في هذا الحوار مع الأستاذ مصطفى ملكيان، وهو أحد أبرز وجوه التنوير في إيران، تحاورنا حول أبعاد القوة وجوانب القصور والإضرار في العرفان الإسلامي، وكذلك العلاقة بين الحياة الفلسفية والحياة العرفانية.

+ أودّ معرفة رأيكم في العرفان الإسلامي، وبشكل عام، أين ترون الأبعاد الإيجابية ونقاط القوة في عرفاننا، ومن الجانب الآخر، ما هي الهواجس والمخاطر التي ترونها في الإقبال على آثار العرفاء والتعلق بنهجهم وطريقتهم؟ برأيكم، ما هي الهدايا التي يمكن أن يحملها العرفاء المسلمون للحياة المعاصرة ولإنسان زماننا، في ظل الوضع المتجدد نسبيًا الذي نعيشه؟ وما هي الثمرات التي ستنجم عن إعادة قراءة موروثاتهم وآثارهم الباقية؟

- في مجال العرفان الإسلامي، أول ما ينبغي أن أقوله هو أنني، إجمالاً، لا أشعر بأي قرب أو تعاطف مع عرفان ابن عربي. خاصة عندما ننتقل من نصوص ابن عربي نفسه إلى نصوص شرّاحه ومفسريه؛ أي أن نذهب إلى الجندي، وصدر الدين القونوي، والقيصري، والكاشاني، وابن حمزة الفناري، وابن تركة، والشرّاح الذين كثروا من القرن السابع حتى الآن، طوال هذه القرون الثمانية، حيث يقل تعاطفي حقًا. في آثار ابن عربي التي كتبها بنفسه، أرى شرارات فكرية مقبولة من الناحية العقلية والذهنية؛ لكن سبب عدم تعاطفي هو أن النظام الذي أراد أن يبنيه بالقوة والضرب هو نظام متكلف ومتصنع للغاية، وسبب ذلك أنه أراد أن يوفق بين ثلاثة أمور غير متوافقة مع بعضها البعض. أراد أن يوفق بين العقل والنقل والمكاشفات العرفانية. على عكس ما نشره السيد حسن زاده الآملي قبل بضع سنوات، وهو بالطبع كلام جميع شرّاح ومفسري ابن عربي، حيث قالوا: القرآن والعرفان والبرهان لا تنفصل عن بعضها، وأنا أعارض هذه الدعوى بشدة وبشكل كامل. أعتقد أن قصة «الدين والمذهب والوحي» هي حكاية، وقصة «البرهان والعقل والفلسفة» هي حكاية أخرى، و«المكاشفات والتجارب العرفانية» هي حكاية ثالثة، وهذه لا يمكن التوفيق بينها إلا بعمل متكلف ومتصنع كما فعل أمثال ابن عربي، والذين لم ينجحوا في ذلك قط برأيي. ولأن ابن عربي كان يسعى لخلق هذا التوفيق، وقع عمله في التكلف والتصنع. فلم يفِ لا بالنصوص الدينية والمذهبية المقدسة بما يرضي المؤمنين على الأقل، ولا بالبرهان بما يرضي الفلاسفة وذوي النزعة الفلسفية، ولا بالمكاشفات والتجارب العرفانية بما يرضي العرفاء.

أنا أرى في عرفان ابن عربي شرارات فكرية مثيرة للاهتمام، بعضها يستدعي التأمل لدي وبعضها أقبله. لكنني لا أستحسن هذا النظام الذي يبدو في ظاهره بالغ الفخامة والضخامة وربما الجمال. في عرفان العالم الإسلامي، أستحسن عرفان أشخاص مثل أبي سعيد أبي الخير، وبايزيد البسطامي، وأبي الحسن الخرقاني، وعين القضاة الهمداني، وشمس الدين التبريزي، ومولانا جلال الدين البلخي، مع أن لدي نقدًا أيضًا؛ لكنني أرى نقاط قوة في هذا النوع من العرفان، وأعتقد أن كلام هؤلاء العرفاء يمكن جعله مفهومًا ومقبولاً لإنسان اليوم.

لذا، فإن كلامي سيكون ناظرًا بطبيعة الحال إلى هذا النوع من العرفان، الذي يُعبّر عنه أحيانًا بعرفان خراسان الكبرى. على كل حال، ذكرت بعض مصاديقه، وكل من يعرف هذه المصاديق يمكنه تقريبًا أن يستشف ما هي المصاديق الأخرى غير المذكورة التي أعنيها. عادةً، يُطلق في ثقافتنا على عرفان ابن عربي اسم العرفان النظري، وعلى عرفان الخراسانيين اسم العرفان العملي. وإن كانت هذه التعابير غير دقيقة.

هذا النوع من العرفان، في ظني، له نقاط قوة لا يمكن لأي شخص يريد أن يعيش حياة طيبة وجميلة وقيمة أن يغض الطرف عنها.

أولى نقاط قوة هذا العرفان، والتي يسعى كثيرون للأسف إلى انتزاعها منه، هي غياب السلطة (الأوتوريتا) في هذا النظام. أي أنه لا ينبغي أن يكون لديك تعبّد تجاه شخص أو أشخاص. فمثلاً، نرى مولانا جلال الدين الرومي، رغم شغفه الشديد بشمس التبريزي، يذكر بايزيد البسطامي بخير دائمًا، في حين أن شمسًا يخطّئ بايزيد البسطامي. أي أنه رغم شغفه بشمس، يخالفه في رأي مهم من آرائه.

هذه نقطة بالغة الأهمية. أي أن ميزاننا يكمن في دواخلنا وليس في الآخرين. أن نأتي ونعرض عقائدنا على الآخرين ونقول لهم: حيثما لم تستحسنوا عقائدنا فلا تقبلوها. هذه نقطة مهمة جدًا، وأعتقد أننا ما لم نتحرر من التقليد والتعبد وقبول التلقين والإيحاء، فلن نبلغ الرشد. لا يبلغ فردنا الرشد الفردي، ولا يبلغ مجتمعنا الرشد الجمعي والاجتماعي.

النقطة الثانية هي أن التحقق من صدق المدّعيات في العرفان، بالإضافة إلى كونه موكولاً إليك (وهي النقطة الأولى ذاتها)، هو تحقق دنيوي. فهم لا يقولون لك: قم بهذه الأعمال، وأدِّ هذه المناسك والشعائر، وسترى نتائجها وثمارها عندما تلفظ أنفاسك الأخيرة وتدخل عالم البرزخ وعالم الآخرة. حينها سترى ما هم فيه من نعيم وسرور وابتهاج أولئك الذين قاموا بهذه الأعمال، وأما الذين لم يفعلوا فسيصيرون رمادًا وما سيعانونه من أهوال.

بالطبع، توجد أحيانًا في النصوص الدينية والمذهبية قابلية للاختبار الدنيوي، لكنها انتُزعت منا. فمثلاً، ورد في القرآن: «أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّـهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ» (يونس: 62)، أي إن كان لديك هنا خوف أو حزن، فهذا دليل على أنك لست من أولياء الله. أو: «وَمَن كَانَ فِي هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِيلًا» (الإسراء: 72). أو قوله: «أَلَا بِذِكْرِ اللَّـهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (الرعد: 28). هذا اختبار دنيوي، فذكر الله ينبغي أن يكون باعثًا على طمأنينة القلب، ومعناه أنه إن لم يكن باعثًا على الطمأنينة، فلن أنتظر حتى تعطيني وعودًا أخروية أو فرجامية. وإذا قيل لي إن الذكر الذي قمت به لم يكن ذكرًا حقيقيًا لله، فسأسأل: حدد لي خصائص ذكر الله الحقيقي لأتحقق بها في نفسي.

حتى إن أتباع هؤلاء العارفين، خلافًا لتنصيصات العارفين أنفسهم وتصريحاتهم، يطلقون أحيانًا وعودًا فرجامية ويقولون إن صدق مدّعياتنا لا يتضح إلا بعد الموت؛ ولا أدري بهذه المنهجية كيف يمكن التمييز بين المحتال وغيره.

طبعًا، لا ينبغي أن يُستنتج من كلامي هذا أن كل من يدّعي وعودًا فرجامية هو محتال بالضرورة؛ كلا على الإطلاق. ولكن بهذه الطريقة نفقد القدرة على تمييز النبي من المتنبئ، والمحتال من غيره. فقد يكون هناك، عقلًا، من يدّعي وعودًا فرجامية ويكون صادقًا. كلامي هو في المنهج.

من هذه الناحية، يمتلك العارفون رؤية دنيوية (سيكولار). فهم يقولون: اختبر الأمر هنا، وإن لم ينجح فامضِ في طريقك.

أما نقطة القوة الثالثة لهذا النوع من العرفان فهي تأكيده البليغ على أنك فرد ولست عضواً. أنت تملك فردانية individuality لا عضوية membership. أنت لست عضواً member بل أنت فرد individual. ومعنى هذا أنه إذا أُريد إصلاح المجتمع، فلا بد من إصلاح أفراده واحداً واحداً. لا تعلّقوا آمالكم على التغييرات التي يُعبّر عنها اليوم بالتغييرات المؤسسية، ويظنون أنهم إذا بدلوا سلسلة من الأحكام والقواعد واللوائح والتأسيسات والتنظيمات الخارجية فإن المجتمع سيصيب الصلاح. كلا، فكل الفساد ينبع من داخل الفرد الإنساني، وبطبيعة الحال كل الصلاح ينبع أيضاً من داخل الفرد الإنساني. ولهذه الرؤية شواهد قرآنية: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ» (الروم: 41)، «إِنَّ اللَّـهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ» (الرعد: 11). ينبغي أن نتغير في الداخل، ويقول العرفان إنه ما لم نتغير في الداخل، فلا أمل في أي تغيير في الخارج. إذا أردتم أن تحصلوا في الخارج على تحول إيجابي موضوعي وآفاقي، فعليكم أولاً أن تُحدثوا في الداخل تغييراً ذاتياً وأنفسياً. وهذه النقطة بالغة الأهمية في نظري باعثة للحياة، وأظن أن أي طريق لإصلاح تشكّل، أو جماعة، سواء أكانت جماعة أسرية أم المجتمع العالمي بأسره، إن لم يكن متوجهاً إلى الداخل، فليس طريقاً صواباً.

وهذا لا يعني أنه لا ينبغي السعي إلى التغيير الخارجي، بل يعني أنه ينبغي أن نؤمن بأن التحول الأساسي هو التحول الذي يحدث أولاً في الداخل، ثم تتناسب معه تحولات تحدث في الخارج. كل الأنظمة السفاكة المتعطشة للدماء والآكلة للبشر التي رأيناها، أطاح بها من عذبتهم، لكن هؤلاء المعذبين في ظل تلك الأنظمة سرعان ما صاروا هم جلادي النظام التالي. مع أنهم حسبوا أنهم قد بدلوا كل مؤسسات النظام السابق. لقد تناولوا المؤسسة الاقتصادية، والسياسية، والحقوقية والتشريعية، والتعليم والتربية، والأسرة، ولكنهم لم يتناولوا ما كان ينبغي أن يتناولوه، فكانوا أسوأ ممن حلوا محلهم. انظروا ماذا فعلوا في مصر وليبيا.

هذه رسالة بالغة الأهمية موجودة في العرفان. ينبغي أن نتغير في الداخل.

النقطة الرابعة التي تكتسب أهمية قصوى هي أنهم وضعوا الإصبع بشكل صحيح على علة مشكلتنا الداخلية، ألا وهي الأنانية. أو بتعبيرها السيكولوجي: الأنا (Ego). لست أعني الأنا الفرويدية التي تُطرح في مقابل الهو (Id) والأنا العليا (Superego). أعني الأنا بمعناها غير التحليلي النفسي، الأنا التي يتحدث عنها علماء النفس، أي الذات التجريبية.

لقد أدرك العارفون أن العدو الرئيسي هو هذه الأنا لدينا، هذه الأنانية والنفسانية. ويمكن الآن التعبير عنها بعبارات مختلفة قليلاً: النرجسية، أو العجب بالنفس، أو اختيار الذات...؛ أي أن ترى نفسك أولاً متميزاً عن سائر الموجودات، وثانياً ممتازاً عنها.

+ هل ترى أن "اختيار الذات" تعبير مناسب؟

- اختيار الذات ترجمة أفضل لكلمة Egoism، والأنانية ليست بالضرورة شيئاً سلبياً. أنا أسمي هذه الحالة غالباً: النرجسية (Narcissism). أن يكون المرء نرجسياً عاشقاً لنفسه.

أن أعتقد أنني متميز عنك، ثم أنني ممتاز بالنسبة إليك. التمايز يظهر فقط أننا نختلف، أما الامتياز فمعناه أنني أرفع منك.

بلغة بسيطة، يرى العرفان أن أم المشاكل وأم الفساد هي هذه، وفي اعتقادي أن هذا تشخيص صائب. وهو ما كان يقوله مولانا: «أم الأصنام صنم نفسكم»، وما كان يقوله حافظ: «لا تر نفسك فتفلح!».

وهذا هو ما كان يدفع شمساً لأن يقول حتى لو لم تجدوا معشوقاً فانحتوا خشبة واجعلوها معشوقكم، أو ما قاله عارف آخر: إن تكون عاشقاً لهرة خير لك من أن تكون عاشقاً لنفسك.

+ قال نظامي في خسرو وشيرين:

«لا تكن كالحمار راضياً بالأكل والنوم

حتى لو كانت هرة، فعلّق قلبك بها

إن تكن في عشق الهرة ماهراً

خيرٌ من ذلك أن تكون أسدًا مع نفسك»

‌ما الإشكال في أن أعتبر نفسي متميزًا دون أن أعتبرها ممتازة؟

- لأنني إن اعتبرتها متميزة، فسأظل أرجّح جلب المنفعة لنفسي على جلبها لك، عند التعارض. لأنني فكرت أن ثمة نفعًا يعود عليّ نفعًا وعليك ضررًا. بينما كل ما هو نفع فهو نفع للجميع، وكل ما هو ضرر فهو ضرر على الجميع. بمعنى أنني إن سرقت منك شيئًا، فلا ينبغي أن أظن أن ضرره وقع عليك ونفعه عاد إليّ. ليس الأمر أننا نركب قاربًا واحدًا، فإذا أصاب هذا القارب شيء فقد أصاب الجميع، بل إن رؤية وحدة الوجود التي يقول بها العارفون هي أننا جميعًا، في الأساس، شجرةٌ واحدة، فنفع الشجرة هو نفع لجميع أجزائها، وضرر الشجرة هو ضرر على جميع أجزائها.

من المهم جدًا أننا، في الوقت الذي نقبل فيه الكثرات، نعلم أن هذه الكثرات هي في الممتلكات، أما في الموجودات، فنحن موجود واحد. لهذا فأنا لا أقبل حتى التمايز. نحن، لأننا نتوحد مع أجسادنا، نقر بالتمايز. كل التمايزات هي في الممتلكات، وإلا فنحن في العمق والأساس موجود واحد. وهذا يعني أن الحقيقة، والخير، والجمال، نافعة للجميع، وكل ضرب من اللا حقيقة، وكل ضرب من تجنب الخير، وكل ضرب من معاداة الجمال، هو ضرر علينا جميعًا. نحن لا نركب قاربًا واحدًا، بل نحن موجود واحد.

+ أين يجد الاحترام وقبول التنوعات الثقافية موقعه؟

- إذا لم تعترف بالتنوع الثقافي، وتنوع الآداب والرسوم، وتنوع الأديان والمذاهب، وتنوع الأعراف والعادات، وتنوع النظم الحقوقية، وتنوع النظم الأخلاقية، فهذا مصداق للأَنانية. لأنك تقول: لتبقَ ثقافتي، ولتذهب البقية.

إذا لم تكن لديك نرجسية وأَنانية، فستسمح لكل نمط حياة وكل نمط تفكير أن تكون له حياته الخاصة.

علينا أن نسمح لكل شخص بأن يكون له نمط حياته الخاص، لكن يحق لنا أن نقول، عن خير، إن نمط الحياة الذي اخترته له هذه المحاسن، وله هذه العيوب والتكاليف أيضًا. أنا أشاركك تجاربي، لكنني لا آمر بالمعروف ولا أنهى عن المنكر. أنا فقط أستطيع أن أقول إن نمط الحياة الذي تتبعه، بالنظر إلى مجموع تجاربي، أي بالنظر إلى علمي، وقوة تفكيري، وعمق فهمي، وتجاربي الذهنية وتجاربي العينية الخارجية، له هذه الفوائد ويفرض عليك هذه التكاليف. أما بعد، فالحساب عائد إليك. خيريتي تجاهك هي أن أجعلك تمضي في حياتك بعينين مفتوحتين.

نقطة القوة الخامسة للعرفان هي أنهم قالوا إن أهم طريق للقضاء على هذه الأَنانية هو العشق.

كُنْ عاشقًا، وإلا فسيأتي يومٌ ينتهي فيه أمر العالم

دون أن تقرأ نقش المقصود في مشغل الوجود

إذا أردت أن تزول الأَنانية، فارْمِ محور الكون بعيدًا عن نفسك نحو الآخر. أنت إن عشقت قطة، فبنفس المقدار تكون قد قضيت على نرجسيتك وذاتيتك.

نقطة القوة السادسة هي عدم الاكتراث بأحكام القيمة الصادرة عن الآخرين، والتفرد بمعناه الوجودي. أعني أنني، بالمعنى الدقيق الذي قال به كيركغور في كتابه «نقاوة القلب»، متفرد، ولا ينبغي لي أن أتخلى عما وُضع على عاتقي في أحجية الوجود ولغزه، لأنك لا تمدحني أو لأن آخر يذمني. أنا في شجرة الوجود، شأني شأن ورقة، فإذا ضحكت لي الأزهار، أو لم ترق لي الثمار، فلا ينبغي أن أتخلى عن كوني ورقة.

وفي الوقت نفسه، أحاول أن أخفض أحكام القيمة تجاه الآخرين في نفسي إلى أدنى حد ممكن. فإن استطعت أن أوصلها إلى الصفر أفعل. بمعنى أنني، لأنني لا أعلم شيئين، لا أقول أبدًا إن العمل الذي قام به هذا الشخص سينتهي حتمًا إلى نفعه أو ضرورة إلى ضرره.

الأول أنني لا أعلم ما في دخيلتك أصلاً، فقد تكون في دخيلتك عوالم لا أرى تجلياتها الخارجية، ومع ذلك أُخطئ في تفسير نظرتك. فتفسيري لا يكون صائباً إلا إذا كنتُ على علم بدخيلة الناظر. ومن هذا المنطلق، لا ينبغي أن أسمح لنفسي بإصدار الأحكام. فالجهل ببواطن الآخر يحول دون حكمي عليه.

والأمر الآخر أنني لا أعلم خواتيم الأمور. فقد أكون في الواقع أفضل منك، لكن صعود حياتي وهبوطها وصعود حياتك وهبوطها يتقلبان تقلباً يجعلني وأنا ألفظ أنفاسي الأخيرة في أحط حالاتي الممكنة، بينما تكون أنت في أسمى حالاتك الممكنة. فنحن في مدّ وجزر دائمين.

لذلك لا نصدر حكماً قيمياً على أحد من هذين الوجهين. يمكننا أن نقول إن هذه الكذبة التي قالها هذا الشخص ليست صحيحة من الناحية الأخلاقية؛ لكن هذه الكذبة نفسها قد تؤول في نهاية المطاف لصالح هذا الشخص. دعوني أضرب مثلاً؛ هناك أشخاص ارتكبوا جريمة قتل، ثم كان لهذه الجريمة أثر عميق فيهم لدرجة أنهم لم يؤذوا حتى نملة في سنوات حياتهم التالية، بل نفعوا البشرية أضعاف أضعاف من لم يرتكبوا أي جريمة قتل. جريمة القتل التي ارتكبوها لم تكن عملاً صائباً، ولكن كما يقول العرفاء، وهو قول نُسب إلى النبي أيضاً: إن الله يحب الذنب الذي يورثك خجلاً أكثر من العبادة التي تورثك عُجباً.

إذن، بما أنني أجهل أمرين فيك، أولهما باطنك والآخر خاتمة أمرك، فلا أملك حق إصدار الحكم. يعقوب لم يقل لأبنائه كونوا مسلمين، بل قال: «فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنتُم مُّسْلِمُونَ» (البقرة: ۱۳۲)؛ لا تموتن إلا وأنتم في حالة التسليم للحق. لأن المهم هو العاقبة، ولهذا السبب بالذات أعارض عقوبة الإعدام، لا لأسباب أخرى. فعندما لا أُعدم مجرماً، فإنني أمنحه فرصة للمراجعة قد تحول هذا المجرم إلى قديس. أما إذا أعدمته، فقد سلبته إمكانية هذا التحول.

والنقطة السابعة والأخيرة من نقاط قوة العرفان هي أنه يمنح الإنسان نوعاً من التفاؤل والأمل، حتى لو لم نقبل الأسس الميتافيزيقية للعرفان، فإننا بهذا التفاؤل والأمل سنحيا حياة أفضل بكثير. لنفترض أن دعوى العرفاء بأن الحق أو الروح قد ملأ الوجود كله هي دعوى باطلة، ولكن لإيصالك إلى تصديق هذه الدعوى، فإنها تقضي على الأنانية فيك، وتقضي على هذه الأنانية عن طريق العشق، فحتى لو لم تكن تعتقد بوجود الروح، فإن هذه الممارسات بذاتها تملأ حياتك بالبهجة والأمل، والحياة المتفائلة وغير اليائسة أفضل دائماً من الحياة المتشائمة اليائسة. لقد قلت مراراً: ليس كل تفاؤل وأمل يتحقق، لكن المتشائمين واليائسين كانوا دائماً في خسارة، حتى لو لم يربح المتفائلون والمتفائلون دائماً.

+ والتفاؤل والأمل شيئان مختلفان من وجهة نظركم؟!

- نعم؛ التفاؤل يتعلق بشأن الوجود كله، والأمل يتعلق بقدرتي أنا وحياتي على الإصلاح والتحسن. يغلب على أحدهما الجانب الميتافيزيقي وعلى الآخر الجانب السيكولوجي. أي أننا متفائلون بالآخر ومتفائلون بأنفسنا. أحدهما آفاقي والآخر أنفسي.

+ إذا أمكن، فلتشيروا أيضاً إلى الأبعاد الضارة للعرفان الإسلامي والمخاطر والآفات التي تهدد عشاقه والمقبلين عليه.

- نعم؛ لا شك أن فينا نحن البشر نقاط ضعف تجعلنا حقاً محرومين من نقاط قوة ذلك العرفان.

أولاً، بين أنصار العرفان العملي، كأنصار مولانا وعطار وغيرهم، تنشأ أحياناً وللأسف نزعة طائفية (Sectarianism) فيكتسب هؤلاء سمات الطوائف. للطوائف ثلاث سمات بارزة: الأولى أنهم يتعبدون لشخص أو أشخاص على مر الزمن، وهذا التعبد يعني تعطيل العقل وقوة الاستدلال والتساؤل والنقد وما شابه ذلك. السمة الثانية للطائفية هي نوع من احتكار الحق في طائفتهم، وكأن كل ما تقوله طائفتي وأصحابي وقادة طائفتي في أي باب هو الحق الصراح المحض والحقيقة الجلية البينة. وهناك سمة ثالثة وهي أنهم يكوّنون نظرة متعالية تجاه الآخرين؛ لا أقول بالضرورة خصومة أو عداوة تجاه الآخرين، ولكن على الأقل نظرة متعالية، نظرة العاقل إلى السفيه، تُلاحظ في هؤلاء الأفراد. هذه النظرة القائلة إن المساكين يتخبطون في حيوات حيوانية وشهوانية، غارقون في الماديات، لا يسألون عن مصيرهم، لديهم حيوات فارغة وعديمة المعنى... أي أن لديهم على الأقل تعالياً تجاه الأفراد الذين ليسوا في طائفتهم. هذه الآفات الثلاث للطائفية يمكن أن تشمل أنصار العرفان الإسلامي أيضاً.

النقطة الثانية، وهي برأيي ليست قليلة الأهمية، هي أنهم يحرفون أحياناً رسالة الدين والمذهب الذي يعرّفون أنفسهم في إطاره. فعلى سبيل المثال، حين يعتبر شخص نفسه من أنصار عطار، فهو في الواقع يعرّف نفسه في إطار الإسلام ويعتقد بالتزامه بالإسلام والقرآن والروايات النبوية، لكنه قد يؤول القرآن والروايات النبوية بحيث تتوافق مع عقائد عطار النيسابوري، وهذا العمل يعني، من الناحية العلمية، دوس أصول التفسير بالأقدام، ومن الناحية الأخلاقية، خيانة القرآن والروايات النبوية. كثيراً ما نقول إننا مسلمون ولكننا نقدم تفسيراً للقرآن والروايات النبوية «ما لا يرضى به صاحبه». لا أقول إنه لا ينبغي تحريف تعاليم النبي فحسب، بل لا ينبغي تحريف رسالة أي إنسان. هؤلاء الأفراد يرون أحياناً آراء وعقائد في مرادهم - هنا مثلاً عطار - ثم يقولون إن كلام عطار هذا يتطابق حذو النعل بالنعل مع القرآن والروايات النبوية، وهذا يدفعهم إلى تقديم تفسير غير سليم للقرآن والروايات النبوية. تفسير لا سلامة علمية له لأنه يدوس القواعد الهرمنيوطيقية، ولا سلامة أخلاقية له لأنه يحرف كلام مؤسس الدين والمذهب.

النقطة الثالثة هي أن يصبح الشخص غير مكترث بألم البشر ومعاناتهم. ينبغي أن أذكر هنا أمرين: الأول، وخلافاً لما يقوله بعض أهل القلم أحياناً، أنني لا أعتقد أبداً أن مجرد النزعة العرفانية تجعل الإنسان غير مكترث بألم البشر ومعاناتهم. إن عدم الاكتراث بألم البشر ومعاناتهم لا ينبع من جوهر العرفان إطلاقاً. الأمر الثاني هو أن ألم البشر ومعاناتهم لا يقتصران على الآلام التي تُفرض عليهم من ناحية الحقوق الاقتصادية أو الحقوق السياسية. إن قسماً كبيراً من الآلام والمعاناة التي يكابدها البشر ويقاسونها ليست نتاج تضييع حقوقهم الاقتصادية أو السياسية لنحمّل مسؤوليتها فقط علاقات القوة أو الأنظمة السياسية. بل على العكس، أعتقد أن قسماً كبيراً من ألمنا ومعاناتنا كبشر ينبع من داخلنا، وبالتالي هي آلام ومعاناة اعترتنا من ناحية الثقافة. لذلك، لا أقول إن من يهتم بالعرفان هو بالضرورة غير مكترث بطبيعة الناس ومصيرهم، ولا أقول إن الاكتراث بطبيعة الناس ومصيرهم يستلزم بالضرورة التوجه نحو علاقات القوة وعلاقات الثروة؛ لكن هذه الآفة موجودة، وهي أن تنشغل بنفسك فحسب وتظن أن لديك من العيوب والنقائص في داخلك ما يجعل من الأفضل ألا تخرج من قوقعتك. هذه القابلية موجودة لدى هؤلاء الأفراد، وتتخذ أحياناً مظهراً وجيهاً ومقنعاً جداً. كقولهم مثلاً: «طُوبَى لِمَنْ شَغَلَهُ عَيْبُ نَفْسِهِ عَنْ عُيُوبِ غَيْرِهِ» [خوشا کسی که پرداختن به عیب خود او را از عیوب دیگران باز دارد] وأن لدينا في أنفسنا من الظلمات والمفاسد والعيوب ما يجعلنا مضطرين لمحاربتها أولاً وألا نتدخل في أحوال الناس. هذه القابلية كانت موجودة بين أنصار العرفان.

في اعتقادي أن هذه الآفات الثلاث كانت موجودة دائماً، وهي جلية تماماً في تاريخ ثقافتنا، وعلينا أن نحذر عندما نتوجه إلى العرفان الإسلامي من الوقوع في هذه الآفات الثلاث.

+ إن التسليم المطلق الذي ينبغي أن يتحلى به السالك تجاه شيخه ومرشده كان موضع تأكيد في أعمال العارفين أنفسهم، وقد تترتب على روح التسليم والانقياد هذه نتائج غير مرغوبة في المجال الاجتماعي والسياسي، ما رأيكم في هذا النمط من المواقف التربوية لدى العارفين؟ وأمر آخر، يبدو أنكم لا تحمّلون العارفين أنفسهم مسؤولية أو تقصيراً في ظهور الآفات الثلاث التي عددتموها، بل تنسبون هذه الآفات إلى أتباع العرفان؛ ألم تكن الشخصيات البارزة في العرفان الإسلامي أحياناً ممن يمهد لظهور هذه الآفات الثلاث، ألم يؤوّلوا مثلاً آيات القرآن والأحاديث النبوية تأويلاً غير منضبط ويشجعوا نوعاً من التسليم المطلق؟ هل تبرّئون العارفين؟

- ليس بالضرورة، بل على العكس. أعتقد أنه في الأغلبية الساحقة من الحالات، توجد مستمسكات وذرائع لمثل هذه الانحرافات في أقوال وكتابات العارفين أنفسهم. جزء كبير من المسؤولية وحتى التقصير يقع على عاتق كبار العرفاء أنفسهم.

لكن ليس الأمر بحيث إذا لم يدعُ شخص إلى هذه الأمور الثلاثة، لا نعتبره عارفاً لمجرد أنه لا يدعو إلى هذه المكونات الثلاثة؛ أي أن هذه ليست من صميم جوهر العرفان؛ وإن كان معظمنا، بسبب ضعفنا البشري وأحياناً بسبب الأخطاء الموجودة في نظريتنا التربوية، نميل إلى هذه الأمور الثلاثة. أحياناً بسبب ضعفنا البشري ورغبتنا في أن نكون شيخاً وسيداً وشمعاً للمجلس، وأحياناً أخرى تكون نظريتنا التربوية خاطئة وليس الأمر نابعاً من أهواء النفس. مثلاً أن يعتقد الشخص أن التربية والتعليم غير ممكنة إلا بتسليم المتعلم والمتربي للمعلم والمربي. حسناً، هذه نظرية في التربية والتعليم، وإن كانت هذه النظرية غير مقبولة بالنسبة لي. أي أن علينا أن نفرق بين النظريات التي كانت موجودة في التربية والتعليم العرفاني والصوفي، وبين الضعف البشري للعارفين.

مثلاً عندما يشير شمس التبريزي، كنوع من مدح الذات وبنبرة تأييدية، إلى القسوة التي كان يمارسها مع الأطفال في الكُتّاب، فإن هذا في رأيي هو نظرية شمس التبريزي التربوية، أي أن ما اتُخذ أساساً في التربية قد يكون خاطئاً، وليس أن شمس التبريزي كان لديه نوع من قسوة القلب واللارحمة وكان يفتخر بهذه الحالة.

+ أي أنكم تحملون الأمر على أحسن المحامل.

- نعم، لا أستطيع أن أقول إن كل هذا هو هوى نفس.

+ هل يمكن القول إن العارفين غالباً ما يميلون إلى هذا النوع من النظرية التربوية؟ وهل امتلاك مثل هذه النظرية التربوية ليس في الأساس نقصاً وآفة؟

- نعم، في رأيي أنهم يميلون غالباً إلى هذه النظرية، وهذا عيب ونقص أيضاً؛ لكن العيب والنقص أحياناً يكون عيباً ونقصاً ذهنياً، وأحياناً أخرى يكون عيباً ونقصاً سيكولوجياً.

+ على أية حال، إن احتمال أن يكون لهذا الخطأ الحسابي أو السيكولوجي عواقب غير مرغوبة في المجال العام، موجود، أليس كذلك؟

- نعم، إنه احتمال كبير جداً. لأنك إذا منحت متعلمك ومتربيك يوماً ما ترخيصاً بالتعبد، وترخيصاً بالتقليد، وقابلية للاستيحاء، وقابلية للتلقين، واتباعاً لأفكار الجمع، فلن تستطيع بعد ذلك أن تمنعه في مواقف أخرى. لا يمكنك أن تضمن ألا يستخدم هذا الترخيص في موقف آخر. ينبغي العمل على ألا ينشأ التعبد والتقليد بمعناهما المذموم في نفسية المتعلم والمتربي، ومقتضى ذلك أن تكون نظريتنا في التربية والتعليم قائمة على حرية وعقلانية المتعلم والمتربي. لا ينبغي لنا، من أجل التربية والتعليم، أن نضحي بحرية المتعلم والمتربي في مقام العمل، أو بعقلانيته في مقام النظر، أو بكليهما. نحن بحاجة إلى نظرية في التربية والتعليم تقول إن الحرية العملية والعقلانية النظرية ليستا فقط غير مزاحمتين للتعلم والتربي، بل هما معينتان ومقتضيتان للتعلم والتربي.

نعم، هذه النظرية التربوية العرفانية موجودة، ولا يمكن إنكار ما يُستغل منها في عالم السياسة وعالم القانون؛ ومن ذا الذي لا يعرف كم أُسيء استخدام هذه النظرية التربوية في عالم السياسة والقانون وما زال!

+ إذا كانت نظرية التربية والتعليم العرفانية تستلزم غالبًا نوعًا من التقليد والتعبد والتسليم المطلق، فكيف يكون أول عناصر قوة العرفان الإسلامي من وجهة نظركم هو التحرر من التقليد ونفي التعبد؟

- إن كون العرفاء يحرروننا من قيد التعبد للآخرين يقدم لنا خدمة جليلة، ولكن أن يدعونا في بعض الأحيان وفي كثير من الحالات إلى أنفسهم، وأن يحررونا من التعبد لشخص ما ليبقونا في قيد التعبد لهم، فهذا أمر غير مقبول. لكن انتبهوا، عندما يقول أحدهم: إلى متى تقول: حَدَّثني فلان عَن فلان عَن فلان...؛ أي فلان روى عن فلان عن فلان؛ وأنا أقول «حَدَّثَني قَلبي عَن ربِّي» (قلبي يروي مباشرة عن الله)، فإن هذا النوع من النظرة محرِّر من التعبد والتقليد.[تذكرة الأولياء: يُروى أن: شيخًا نورانيًا، ملقياً رداءه بوقار، دخل يومًا من باب بني شيبة، وتقدم نحو الكتاني – وكان مطأطئ الرأس -، وقال – بعد السلام -: «يا شيخ! ألا تذهب إلى مقام إبراهيم حيث جاء شيخ كبير، ويروي من الأخبار العوالي، فتسمع منه!» فرفع الكتاني رأسه، وقال: «يا شيخ! عمن يروي؟» قال: «عن عبد الله بن معمر عن الزهري، عن أبي هريرة، عن النبي». قال: «يا شيخ! لقد جئت بإسناد طويل. ما يقولونه هناك بالإسناد، نسمعه نحن هنا بلا إسناد.» قال الشيخ: «ممن تسمع؟» قال: «حَدَّثني قلبي عن ربّي»، قلبي يسمع من الله.]

التعليم الذي يقول إن الغاية القصوى هي التجربة، ينبغي من حيث المبدأ أن يحررنا من كل تعبد. لأنه يقول إن الحقيقة هي التحقق بالحقيقة، وأن عليك أنت نفسك أن تحصل على التجربة العرفانية وتبلغ حق اليقين. هذه النظرة تقتضي في جوهرها التحرر من التعبد، ولكن للأسف لا يكون الأمر كذلك في كثير من الحالات. إذا أخذنا بنظر الاعتبار الاقتضاء الحقيقي للعرفان، فينبغي أن نعتبر شعار نيتشه شعارًا للعرفان، حيث كان يقول: «أفضل أتباعي هم أولئك الذين يسيرون في طريقهم الخاص.» التجربة الدينية تريد أن تقول هذا. عندما كان شمس يقول: «رسالة محمد رسول الله لا تنفعني، ينبغي أن تكون لي رسالتي الخاصة»، فهذا يعني أن جوهر العرفان لا يتوافق مع التعبد والتقليد، لأنه قائم على التجربة.

+ أنتم في دروسكم الحوارية «الحياة الفلسفية» ميزتم وفرقتم بين ثلاثة أنماط من الحياة: الفلسفية والعرفانية والمتعَبِّدة، وصرحتم بأنكم إجمالاً تعتبرون الحياة الفلسفية أشرف وتفضلونها. بالنظر إلى أنكم تعتبرون التحرر من التعبد طبيعة وجوهر العرفان، فهل ترون أن نمطي الحياة العرفانية والفلسفية غير قابلين للجمع؟

- لا؛ أعتقد أنني عندما أنظر إلى الأمر إجمالاً، ما زلت أفضل الحياة الفلسفية. والسبب هو أن الحياة الفلسفية، وإن لم تكن محاسنها بقدر محاسن الحياة العرفانية، إلا أن معايبها أقل بمئة مرة من معايب الحياة العرفانية. الحياة الفلسفية كل شيء فيها فاتر. في الحياة العرفانية توجد أشياء ساخنة، ولكن بالمقابل توجد أشياء شديدة البرودة جدًا.

سُئل أحدهم عن حال فلان، فقال: جيد، متوسط حرارة جسمه ٣٧ درجة مئوية وهي أفضل درجة حرارة يمكن أن تكون. ثم أوضح بعد ذلك أنهم وضعوا رأسه في التنور الذي تبلغ حرارته ٢٠٠ درجة، ووضعوا قدمه في المجمِّد الذي تبلغ حرارته سالب ٨٠ درجة، فيصبح المتوسط مثلاً ٣٧ درجة مئوية. لهذا يقول البعض: لا تهتموا كثيرًا بالمتوسطات في الإحصائيات.

الحياة الفلسفية هي حياة فاترة. ليست حياة يكون أحد طرفيها في المجمِّد والطرف الآخر في التنور. قد تعاني أحيانًا من هذا الفتور إذا كنت من محبي السخونة؛ لكن إجمالاً، صحة الشخص في حياة فاترة أفضل من صحة شخص متوسطه هو هذه الحياة الفاترة نفسها، ولكن مع فارق أن أحد طرفيه سالب ٨٠ درجة مئوية والطرف الآخر ٢٠٠ درجة مئوية.

لا أستحسن أن يكون الإنسان مثل قارورة مزدوجة يكون أحد طرفيها ثلجًا بدرجة ٨ تحت الصفر والطرف الآخر ماءً بدرجة ٩٥ مئوية. أنا أعتبر هذا نوعًا من الفصام الثقافي، وإن لم يكن فصامًا نفسيًا يستدعي الإقامة في المصح. الحياة الفلسفية التي أفضّلها على الحياة التعبّدية والحياة العرفانية هي حياة فاترة. الأشخاص الذين يستحسنون الحرارة المفرطة أو البرودة المفرطة يعانون من هذه الفتور، لكنها إجمالاً أقرب إلى السلامة. قد لا تتوفر فيها تلك الحماسة والانفعالات وتلك المشاعر والعواطف -وهي بالفعل غير متوفرة- ولكن من جهة أخرى، لا أثر فيها لتلك المخاطر والمهالك الموجودة في هذه الأنماط من الحياة. أنت لا ترى فيلسوفًا أبدًا في صفوف طالبان أو القاعدة أو داعش أو بوكو حرام. لكن قد تجد بين المتصوفة من يظهر في مثل هذه الصفوف انطلاقًا من فكرة أن لدينا ولاية عرفانية على الناس.

+ وماذا عن صفوف النازيين؟

- لا شك أنك تقصد هايدغر. ما أعنيه بالفيلسوف ليس من يقرأ الفلسفة أو هو شارح للفلسفة، وإلا فلدينا في بلدنا فلاسفة يكفّرون. الفيلسوف المكفّر هو أصلاً أمر متناقض. لا أعني معلمي الفلسفة ولا حتى الفلاسفة الذين لا يعيش الكثير منهم حياة فلسفية على الإطلاق. أتحدث عن أولئك الذين يعيشون حياة فلسفية. أشخاص مثل إبيكتيتوس، ماركوس أوريليوس، سينيكا، شيشرون، إبيقور، كانط، شوبنهاور وسبينوزا. هؤلاء هم من أعنيهم، لا أولئك الذين هم فلاسفة أو شرّاح ومعلمو فلسفة لكن لا يحياون حياة فلسفية. وإلا فهناك الآن بين الفلاسفة من هو فيلسوف ويكفّر أيضًا، مع أن جوهر الحياة الفلسفية هو التفكير الحر. كيف يمكن لإنسان متفلسف أن يكفّر؟ أي كيف يمكنه أن يضع خطوطًا حمراء؟ هذا يتنافى مع جوهر التفلسف. جوهر التفلسف هو أن أكون -مهما بلغ الأمر- باحثًا وناقدًا ومتسائلاً.

لهذا السبب أنا أفضل الحياة الفلسفية إجمالاً، وأعتقد أنه وإن كانت محاسنها قد تكون أقل، إلا أن مضارها وأضرارها هي أيضًا أقل بكثير من سائر أنماط العيش.

+ ما هي مقتضيات ولوازم الحياة الفلسفية التي لا يمكن جمعها مع الحياة العرفانية؟ ألا يمكن أن يعيش المرء حياة فلسفية ويهتم في الوقت نفسه بسائر منابع المعرفة، ويكون لديه عرفان ممتزج بالفلسفة؟ أي أن يسلك شخص ما مسلكًا عرفانيًا ويحافظ في الآن ذاته على ذلك التساؤل الدائم؟ أليس الجمع بين مزايا الحياة العرفانية والحياة الفلسفية ممكنًا؟

- ربما ليس بشكل كامل مئة بالمئة. ويليام إروين، مؤلف كتاب «فلسفة للحياة» [صدر هذا الكتاب مؤخرًا عن دار نشر غُمان بترجمة محمود مقدسي.] وهو أستاذ جامعي، قال في مقدمة هذا الكتاب إنه حين بلغ العقد الخامس من عمره أدرك أنه رغم كونه أستاذًا للفلسفة، ليست لديه فلسفة للحياة؛ فرأى أن من بين جميع الرؤى التي يعرفها، ثمة رؤيتان فقط تنفعان إنسان اليوم ولا يجد الإنسان المعاصر مانعًا في قبولهما: الأولى هي زن-البوذية والأخرى المدرسة الرواقية. يقول إنه صار زن-بوذيًا لفترة، لكنه وجد بعدها أنه رغم كونها مدرسة عميقة جدًا، إلا أن بعض تعاليمها غير قابلة للهضم والقبول بالنسبة لعقله التحليلي. لذلك عدل عن زن-البوذية واتجه إلى المدرسة الرواقية، ووجد أنه لا يوجد في المدرسة الرواقية ما يتعارض مع عقله الفلسفي.

إذا أرادت الفلسفة حقًا أن تبلغ بالتساؤل منتهاه وألا تقبل في أي موضع قولاً بناءً على السلطة، فإن نمط الحياة هذا يصبح في بعض المواقف متعارضًا مع الحياة العرفانية. أنت لا تجد عارفًا بوذيًا لم يقبل أي تعليم بناءً على سلطة بوذا. قد يدرك هو نفسه لاحقًا حقيقة ذلك التعليم بعد أن قبله ودرج على تدبير حياته بناءً عليه لسنوات، لكنه على كل حال، في اليوم الأول انطلق بناءً على قبول سلطة بوذا.

+ لكن هذا الإشكال يبدو أنه يرد على الحياة التعبّدية، فبحسب تعريفكم الحياة العرفانية قائمة على التجربة لا على التعبد.

- نعم؛ ولكن متى كان العرفاء يبلغون تلك التجربة؟ حينما كانوا، كشرط لازم لا كافٍ بالطبع، يتقبلون طويلاً تعاليمَ دون نقاش كي يصلوا إلى تلك التجارب. قد يقول قائل إنه في التربية والتعليم، لا يمكن عدم التسليم الأولي دون نقاش، ولا بد للمرء دوماً من قبول بضعة قضايا أو تعاليم. لكنني أرى أنه يمكن للمرء أن يعيش حياةً يقبل فيها حتى تلك التعاليم والقضايا الأولية القليلة بناءً على حدوسه الذهنية. طبعاً، أعني هنا الحدوس الذهنية التي هي أحد مصادر المعرفة، لا المكاشفات العرفانية. هذه نقطة.

أما النقطة الثانية التي تجعل الجمع التام بين الحياة العرفانية والحياة الفلسفية مستحيلاً، فهي أن من يعيش حياة فلسفية، برأيي، حين يبلغ مسائلَ تتجاوز طور العقل، يعمل بتوصية فتغنشتاين: «ما لا يمكن التكلم عنه، ينبغي السكوت عنه»، لكن عرفاءنا لا يتصرفون هكذا. فالعرفاء يتكلمون باستمرار، وبعد أن يتكلموا كثيراً، يتأوهون من ضيق اللغة. كيف يمكن لإنسان يؤمن بضيق اللغة أن يستمر في الكلام في هذه المجالات؟ إن كنتَ عارفاً تؤمن بأن هذه اللغة تُبعد مخاطبك دوماً عن مقصدك ومرامك، فعليك أن تلتزم الصمت، أن تكون صوفياً (ميستيك). كلمة (Mysticism) و(ميستيك) في أصلها اليوناني مشتقة من كلمة تعني وضع الدقيق في الفم. حين تضع الدقيق في فمك، لا تستطيع أن تنطق بكلمة واحدة لأن الدقيق كله سيتناثر. الميستيسيزم تعني الإيمان الحقيقي بأن ثمة شيئاً إن فتحتَ فمك ضاع. لماذا إذن تكلم العرفاء كل هذا الكلام ثم تأوهوا من ضيق اللغة وقالوا إن هذا الكلام يبعدك عن المقصد؟ لأنهم كانوا يقعون في الغليان، والوقوع في الغليان، في رأيي، لا ينسجم مع الحياة الفلسفية. أعني أن فيلسوفاً نموذجياً، كسبينوزا مثلاً، يتسم ببرودة أعصاب تامة. لا يمكنني أبداً أن أتصور كانطاً أو أبيقوراً أو سبينوزا يرقص وسط الجمع من شدة الانفعال. لذا، حين ينظم عارفٌ، فضلاً عن إنشاده الديوان الشمسی، يتأوه من ضيق اللغة، فحتماً سيجيب على اعتراضك قائلاً: الأمر ليس بيدي، أنا واقع تحت تأثير غليانات. هذا، برأيي، لا ينسجم مع الحياة الفلسفية. الحياة الفلسفية هي الالتزام بجميع لوازم الكلام الذي نقوله ونعتقد به. إن كنتُ أعتقد أني بكلامي أبعد مخاطبي عن المقصد، فعليَّ أن أصمت.

+ أليس التعبير اللغوي عن الغليانات والمواجيد العرفانية، وما يمكن أن يخلقه من حرارة وطلب في المخاطب، مبرراً لكلام العرفاء؟ أعني أنه وإن كانت الموجودات والتجارب العرفانية غير قابلة للانتقال عبر معبر الكلام، لكن يمكن باستخدام طاقة اللغة نقل جزء من ذلك الشوق والحرارة إلى المخاطب وتسخينه ليدخل المسير. كان مولانا يقول إن العرفاء قيامة، ويصبحون منبعاً للنهوض وطلب الحرارة: «في دواخلهم مئة قيامة نقداً / أقلها أن يسكر الجار». ألا يمكن اعتبار كلام العرفاء من هذا الباب وتبريره؟ ألسنا نحتاج في الحياة إلى النور والحرارة، والعرفاء بتعبيرهم عن مواجيدهم العرفانية يؤمنون جزءاً من هذه الحرارة: «عمل الرجال هو الإضاءة والتدفئة» وهم يذكون نار الطلب في الإنسان، وكما يقول مولانا: «هذا الطلب المبارك حركة».

- أنا أعتقد أن الإنسان كالسيارة، تحتاج إلى أضواء لإنارة الطريق، وإلى وقود للمحرك والحركة. تحتاج إلى نور الأضواء وإلى طاقة المحرك وحرارته. نحن في مقام النظر نحتاج إلى النور، وفي مقام العمل نحتاج إلى الحرارة. هذا أمر أتقبله تماماً. من يملك النور ولا يملك الحرارة، هو باحث عن العافية ومتنسك في برجه العاجي، ومن يملك الحرارة ولا نصيب له من النور، هو إنسان شديد التعصب، جامد متحجر، كثير الأحكام المسبقة. كهؤلاء الإرهابيين الذين نراهم. لديهم حرارة لكن لا نور عندهم.

نحن نحتاج إلى كليهما، لكنني أعتقد أننا إن أردنا الجمع بينهما، فلا مناص من أن ننقص قليلاً من أحدهما. فالنور بنسبة مئة بالمئة، في رأيي، يضر بالحرارة بنسبة مئة بالمئة.

+ أليست هذه هي نظرية الغفلة التي يشير إليها مولانا والغزالي؟

- إن كانوا يقولون ذلك، ففي تعاليمهم تعارض إذن.

يبدو أننا نجد الدفء على حساب فقدان جزء من النور. من الجيد أن يمتلك الإنسان الدفء والنور معًا، لكن الدفء الذي يريد العرفاء منحنا إياه يأتي في أحيان كثيرة على حساب أن نخفض قليلًا من فتيل نور مصباحنا.

ما الفرق بين البرهان والخطابة إذًا؟ في الخطابة تلجأ إلى مشاعر وعواطف وانفعالات الطرف المقابل، أما في البرهان فتهتم فقط بعقله وقوته الاستدلالية. هل يمكن للمرء أن يكون برهانيًا خطابيًا؟ أو خطابيًا برهانيًا؟ حين يتلاعب بمشاعرك وعواطفك يخفض قليلًا من فتيل برهانيتك، والعكس صحيح. لا أعتقد أنه يمكن الدفع بالإنسان في آنٍ واحد بنور مئة بالمئة ودفء مئة بالمئة. فهذان متعارضان بعض الشيء. لذلك فالفيلسوف الذي يهتم بالنور لا خيار له إلا أن يقلل من تلك الشطحات الوجدانية ونار الشوق ولوعة الفراق والانفعالات.

+ أشرتم في درسكم "عنف الحب، عنف الكراهية" إلى أننا أخلاقيًا نستطيع أن نجعل شخصًا يؤمن بأمر ما بطريقتين: إما أن نقدم له استدلالًا، وإما أن نرفع عتبة وجوده بحيث يقبل هو نفسه. واستشهدتم بشعر لمولانا: "سأل أحدهم: ما العشق؟ / قلت: حين تصير مثلنا ستعلم". ما الإشكال في أن يُشرك العارف مشاعر وعواطف وانفعالات المخاطبين لرفع عتبة وجودهم؟

- أنا أقبل الجزء الأول من كلامكم، وهو أننا إذا لم نستطع إقناع شخص بمساعدة الاستدلال، فعلينا تغيير عتبة وجوده، لكنني لا أقبل الجزء الثاني من كلامكم، وهو أن تغيير عتبة الوجود يكون عبر إثارة المشاعر والعواطف والانفعالات. أعني أن كون إثارة العواطف والمشاعر والانفعالات مصداقًا من مصاديق تغيير عتبة الوجود، هو موضع شك وتأمل عندي.

+ أعني أن نعتبر كلام العرفاء وتعبيرهم عن أحوالهم الوجدانية نوعًا من "عرض البستان الأخضر"، فيضعوا أمام أنظارنا منظرًا بديعًا ويحثونا على البحث عنه. كأن يقولوا: انظروا كم هي أحوالنا طيبة، فاجتهدوا أنتم أيضًا وضعوا أقدامكم على هذا الطريق.

- هل تصرفوا في عرض هذا البستان الأخضر تصرفًا فيلسوفيًا؟

+ لكنهم تصرفوا تصرفًا معقولًا. أعني أنه لا يبدو غير عقلاني إن لم نقنع المخاطب بالاستدلال، أن نساعده على تغيير عتبة وجوده. فهذان لا يبدو بينهما تعارض.

- نعم. لا يتعارض مع العقلانية العملية. حين أستخدم القوى التحفيزية لحمل شخص على فعل شيء، كأن أقول له مثلًا سأرفع مزاياك في الإدارة ثلاثين بالمئة، فهذا الاستخدام للقوى التحفيزية لا يتعارض مع العقلانية العملية، لكنه يتعارض مع العيش الفيلسوفي.

+ لكن بحسب اعتقادكم أنتم، حيث تصمت العقلانية النظرية، أي في القضايا المتكافئة المتعالية على العقل، يمكن أن نجعل الفرد يؤمن بتلك القضية عبر إظهار الآثار الإيجابية لاعتقاد ما.

- نعم، لكنني قلت هناك: عبر إظهار الآثار الإيجابية لاعتقاد ما، وليس عبر إثارة مشاعر الفرد وعواطفه. الإظهار عمل استدلالي تمامًا. العقلانية العملية ليست مرادفة أو مساوية للتلاعب بالعواطف. قلت: إذا كانت قضية ما متعالية على العقل ومتكافئة، وكان قبول أي من طرفيها لا يخالف العقلانية النظرية، فإني أنظر أي الطرفين يجلب لي العيش على أساس الاعتقاد به مزيدًا من الطمأنينة والسعادة والأمل والرضا الباطني. لكن هذه الأمور لا يمكن فهمها بالضجيج والمشاعر والعواطف. بتعبير آخر، توجد استدلالات على الآثار والنتائج النفسية المترتبة على قبول قضية ما. وإن كان ثمة فرق بين الاستدلال لصالح أن (أ) هو (ب)، والاستدلال لصالح أنك إن تصرفت كما لو أن (أ) هو (ب) فستجني فائدة كذا.

+ أعني إن غيرنا عتبة وجود شخص ما دون الالتفات إلى القوة الاستدلالية، فهل يتعارض ذلك مع العقلانية؟

- لا؛ إن غيرنا عتبة الوجود فلا تعارض مع العقلانية. لكن لا ينبغي أن نساوي بين تغيير عتبة الوجود وإثارة المشاعر والعواطف.

+ إذن ما الذي يغيّر العتبة الوجودية؟

- أشياء كثيرة، مثلاً مرور الزمن. إذا سألني طفل في الثامنة من عمره: ما هو العشق؟ أقول له: انتظر سبع سنين. لا ينبغي أن نحصر تغيّر العتبة الوجودية في إثارة المشاعر والعواطف. يقول أحدهم: ليست عندي إيثار (ألترويزم)، فأعرض عليه فيلماً كي تثور فيه الإيثار، لكن هذا لا يعني أنني أثرت فيه مجرد هياج. لو كنت أثرت فيه هياجاً، لَمَا خرج من السينما وهدأت تلك المشاعر والعواطف إلا وعاد إلى حالته السابقة.

إذن أولاً مرور الزمن؛ ثانياً أن نجعل الشخص يكتسب تجارب جديدة. مثلاً أن نريه بوذياً أميناً ونقول له: انظر، هذا بوذي لكنه أمين، بينما كنت تظن سابقاً أن كل أمين لا بد أن يكون مسلماً. ثالثاً أن يتعرف الشخص على مسائل ومواقف حدّية جديدة. طبعاً لا ينبغي أن نتصور أن الموقف الحدي يعني مثلاً أن يخاف المرء مرة في الظلام. الفزعات الآنية ليست مواقف حدّية. بمعنى أنه لو زلزلت الأرض الآن لما تغيرت عتبتنا الوجودية. لكن مواجهة الموت يمكنها أن تغير العتبة الوجودية للإنسان. للعتبة الوجودية ميكانيزم معقد. طبعاً يمكننا أن نؤثر في تغيير العتبة الوجودية لشخص ما. لكن لا ينبغي أن نعتبر إحداثه مجرد إثارة لسلسلة من المشاعر والعواطف. الفرار كامن في جوهر المشاعر والعواطف، ولا يمكنها أن تغير العتبة الوجودية لأحد.

إذن تغيير العتبة الوجودية لا يكون بإثارة المشاعر والعواطف. لو كان الأمر كذلك، لكانت حياتك تتغير برمتها حين تجلس إلى خطبة خطيب شديد الحماسة. لكننا نرى أن لديك تجربة جمالية جيدة، لكن ليست لديك تجربة معنوية جيدة. إذا جاءوا وأثاروا هيجانك ببضع غزليات لحافظ أو بضع غزليات حماسية من ديوان شمس، ففي الغد، بعد أن تخف هيجانتك، تعود أفراحك وآمالك هي نفس الأفراح والآمال السابقة. إذن من الواضح أنك لم تتحول بعد.

+ حسناً، أنا لا أنظر إليها كعلة تامة كاملة، ألا يمكن لهذه الأشعار المثيرة أن تكون بذاتها صفعة تنبيه وتجعل الإنسان راغباً في البحث؟

- كلا. إذا كانت مجرد شعور وعاطفة فكلا. هذا هو الخطأ الذي يحدث غالباً في الحج. يمر الشخص في أيام الحج ببضع تجارب جمالية ويتصور أنه حظي بتجربة معنوية. في حين أن الأمر ليس كذلك، فالتجربة المعنوية هي أنك كنت تفرح حتى الأمس بأشياء ولم تعد تفرح بها اليوم، وكنت تعلق الآمال حتى الأمس على أشياء لم تعد تعلقها عليها اليوم، وكانت هناك أمور تسلب طمأنينتك حتى الأمس ولم تعد تفعل ذلك اليوم.

برؤية منظر طبيعي جميل أو سماع شعر عاطفي، لا تتغير عتبتي الوجودية. لأن أفراحي وآمالي هي نفسها ما كانت عليه.

+ إذن تلك المناظر الجميلة والبساتين الخضراء التي يظهرها العرفاء ليس لها تأثير في الإقبال على التجارب المعنوية والتوجه إليها؟ لكننا حين ننظر نظرة بعدية نرى بكثرة أن أناساً جاؤوا وكانت قراءة شعر من عارف ما، نقطة انطلاق لهم في حركتهم. أعني صدمة بدئية ونقطة بداية.

- أنا أنكر ذلك. لأنه لا يحدث. كان أحدهم يثني على العلامة الطباطبائي ويقول: ليت لي حياته. فقلت له: أنت لا تستطيع أن تحيا مثله نصف يوم، ما تراه من الخارج جذاب جداً بالنسبة لك، لكن عتبتك الوجودية لم تتغير. بعرض صورة العلامة الطباطبائي أو فيلم عن حياته، تثار مشاعر الشخص وعواطفه، لكن عتبته الوجودية لا تتغير.

لكنكم تضيفون أمراً ثانياً إلى هذه الدعوى وتقولون إن كل هذا الكلام الذي قاله العرفاء كان من أجل هذا. أي أن ينظم أحدهم 36 ألف بيت في "كليات شمس" و26 ألف بيت في "المثنوي" ثم يقول إنني قلتها لهذا السبب فحسب؟ فقط كي أثير شعوراً وأجلب المخاطبين إلى الطلب والرغبة؟ أغلب هذه الأبيات لا تتسم بالسمة التي تقصدونها. هذا أولاً. وثانياً، لو كان مقصود العرفاء هو إثارة العواطف والمشاعر لما كان لضيق اللغة معنى. إن ضيق اللغة يكون ذا معنى حين يريد المرء إفادة المقصود. فاللغة ليست عاجزة عن إثارة المشاعر والعواطف. ضيق اللغة يكون حين يريدون نقل معارف لا يمكن نقلها بالعقل والمفهوم والذهن، وبالتالي باللفظ واللغة. لو كانت وظيفة هذه الأبيات الـ26 ألفاً هي ما تقولون لما كان ينبغي لهم أن يتأوهوا من ضيق اللغة. وبتعبير آخر، فإن اللغة لا تعاني من الضيق إلا في وجه فعلها الكلامي الإخباري، ولا يوجد ضيق في الأفعال الكلامية الأربعة الأخرى. أي حين تريد اللغة أن تحرّض أو توجب التزاماً أو تكون وصفاً للحال أو إيجاداً، فلا ضيق فيها. ضيق اللغة يكون حين تريد أن تؤدي فعلاً كلامياً إخبارياً. أما إذا كان الفعل الكلامي تحريضياً أو التزامياً أو وصفياً للحال أو إيجادياً فلا تعاني من الضيق.

+ هل كان العرفاء يقولون إننا لا نستطيع النقل أم لا نستطيع النقل كاملاً؟ تصوري هو أن العرفاء كانوا يقولون إننا لا نستطيع أن نتقاسم معكم جميع المعارف التي لدينا عبر معبر اللغة. لكن هذا لا يمنع من أن يسردوا جزءاً من تلك المعارف.

- لو كان الأمر كذلك، فأولاً، ما كان ينبغي لهم أن يقولوا إن اللغة تبعدكم عن المقصود، وثانياً، حتى لو قلتم إن في كلامهم تقريباً ما، فإنه لا يمكن الدفاع، في رأيي، عن قول كلام يقربك من وجه ويبعدك من مئة وجه. كما كان العرفاء أنفسهم يقولون إن هذه الصناعات الأدبية التي نستخدمها مقربة من جهة ومبعدة من مئة وجه. أي أن تكاليف مثل هذا الكلام أكثر بكثير من فوائده ولا تنسجم مع العقلانية الكلامية. طبعاً هذا النوع من الكلام ليس جرماً، لكنه لا يتلاءم مع التفلسف. في التفلسف يجب أن تؤخذ التكلفة والفائدة بعين الاعتبار.

+ لقد قلتم في حوار لكم نُشر بعنوان "الهروب المعنوي" إن هناك تنافرات بين المعنوية التي تقصدونها والوجودية. من جملتها أنه في المعنوية، ورغم عدم وجود تعبد، إلا أن هناك حاجة إلى نوع من الثقة لا يتلاءم كثيراً مع التفرد والحياة الأصيلة التي يُتحدث عنها في الوجودية. لقد قلتم إن في المعنوية ضرورة لنوع من إضفاء الثقة وهذا صعب بعض الشيء على الإنسان الحديث. السؤال هو: هل يمكن لهذه المعنوية التي تقتضي نوعاً من الثقة أن تتلاءم مع الحياة الفيلسوفية التي تفضلونها؟

- هذا التنافر بين المعنوية والوجودية موجود بالتأكيد؛ لكنه ليس جاداً جداً ولا يخلق فجوة كبيرة. هناك فجوة أكبر بين المعنوية والوجودية سأتطرق إليها لاحقاً. المعنوية التي أقصدها قابلة للجمع مع الحياة الفيلسوفية. الثقة في التعليم والتربية تكون بأن يقولوا لك اضرب هكذا، فإن رأيت أن ما أقوله صحيح فتعال لنخطُ الخطوة التالية. لا أن يقولوا اضرب بهذه الطريقة، وبعد 80 سنة ستدرك أنني كنت على صواب أم لا. أي بشكل غائي تماماً. الثقة في التعليم والتربية هي أن يقولوا للمتعلم إن نقرت على آلة السيتار بهذه الطريقة فسيصدر صوتاً أفضل، والآن جرب أنت عشرين طريقة أخرى، فإن توصلت إلى ما قلته فتعال لنخطُ الخطوة التالية. في هذه الثقة، مع نجاح الخطوة الأولى، أكتسب قليلاً من الثقة وآتي للخطوة التالية، وفي كل مرحلة تزداد ثقتي.

مثلاً أن أقول لكم إن Pleasure تعني لذة ثم أقول اذهبوا وانظروا في القاموس. فإن راجعتم ورأيتم أن ذلك صحيح، فستسألونني عن معنى الكلمة الثانية بثقة أكبر. أما إذا قلت سأعلمكم 5 آلاف كلمة لكن القاموس الذي يمكنكم مراجعته سيُطبع في عامكم الثمانين أو بعد الممات، فهذه مخاطرة كبيرة. أنا أقبل النوع الأول من الثقة.

+ فيم يكمن تعارض هذا النوع من الثقة الذي تقبلونه أنتم أيضاً مع الوجودية؟

- هذا هو السبب في أن الوجودية تشدد كثيراً على التفرد لدرجة أنها لا تقبل حتى هذا المقدار من الثقة.

لكن عدم التوافق بين الروحانية والوجودية لا يقتصر على هذا. نيتشه، بصفته فيلسوفاً وجودياً، قال كلاماً كان أكثر صراحة من جميع فلاسفة الوجودية. كان يقول: «كن ما أنت عليه.» إذا نظرنا إلى ظاهر هذه المقولة، فهي لا معنى لها أصلاً وتكون تحصيل حاصل. كن ما أنت عليه، يعني ما أنت عليه بالقوة، كن هو نفسه بالفعل. أي حقق جميع قواك إلى الفعل. لكن الروحانية تقول إنه لا ينبغي لك أن تحول الكثير من قابلياتك إلى فعل.

+ برأيك، إلى أي مدى يمكن لمقولة نيتشه هذه أن تمثل المدرسة الوجودية بأكملها؟

- برأيي، بأفضل صورة. الجميع يقولون الشيء نفسه. أصلاً، حركة الإمكانات البشرية (Human potential movement) تقول إن لدينا كلمة واحدة فقط وهي: أزهر كل إمكانية لديك. حول كل قابلية إلى فعل.

+ كيف يمكن للوجوديين المؤمنين بالله أن يعتقدوا بشيء كهذا؟ أشخاص مثل ياسبرز وغابرييل مارسيل وكيركغور؟

- إذن لا ينبغي لهم أن يقولوا إننا جئنا لنقول لك ابنِ ماهيتك كما تشاء. هؤلاء يعانون من نوع من التناقض. الكلمة الأساسية للوجودية هي أن وجودك قد أُعطي لك، وماهيتك بيدك أنت، فابنها كما تشاء. فقط ابنها بصدق وكما تنبع حقاً من داخلك. كما يقول سارتر: سوء النية (Bad-faith)، أي لا يكن لديك نفاق وازدواجية، وحقق كل ما هو وليد طبعك وعفويتك.

برأيي، على العكس من ذلك، تريد الروحانية أن تقوم بعملية تصفية كبيرة وتقول إن في داخلك نصفاً مظلماً، لا بل ليس نصفاً مظلماً فحسب، بل ربما تسعين بالمئة مظلم، تقبل هذا النصف المظلم، لكن لا تعززه، وعزز ذلك النصف المنير أو العشرة بالمئة المنيرة.

+ إذن، الزاوية بين الروحانية والوجودية واسعة؟

- نعم، ولكن إذا أخذنا روحانية أشخاص مثل كيركغور وياسبرز ودوستويفسكي بعين الاعتبار، يمكننا القول إن روحانيتنا قريبة من هذا النوع من الوجودية، لكن الوجودية نفسها تعاني من تناقض داخلي. إن مقولة «كن ما أنت عليه» تتعارض مع الروحانية. الروحانية تقول لنا إن معظم الأشياء التي يمكننا أن نكونها، من الأفضل ألا نكونها. يقول غوته: عجباً، لم أكن أعتقد أنني أستطيع أن أكون بهذا القدر من السوء.

+ إذن، العمل بصراحة الطبع في الروحانية التي تقصدها يصبح محدوداً جداً؟

- تأكيدي على صراحة الطبع هو لنفي التبعية للآخرين. أريد بتأكيدي على الاستقلالية (Autonomy) أن أنفي طاعة الآخرين أو التغايرية (Heteronomy). لكن هذا لا يعني أن كل ما هو موجود فيّ بالقوة يجب أن أزهره، بل يجب عليّ بعقلي وضميري الأخلاقي أن أُجفف بذور الكثير من هذه القابليات.

لم يكن عبثاً أن حركة 68 في فرنسا وأوروبا بشكل عام خرجت من قلب هذه الوجودية، وشباب كانوا يقولون إننا نريد أن نزهر كل ما نراه في داخلنا. نريد أن نكون ما نحن عليه، واتجهوا نحو العري (Nudism) والطبيعانية (Naturalism). أنا لا أريد أن أرتدي ملابس، إذن لن أرتديها. بالطبع لا أريد أن أختزل المسألة إلى هذا الحد، فهناك أشياء فينا لا يشكل العري شيئاً أمامها.

من هذا المنطلق قلت إن كون المرء أخلاقياً هو روح مكونة من ثلاثة عناصر: الاستقلالية في مقابل التغايرية (Autonomy في مقابل Heteronomy)؛ والعنصر الثاني هو كف النفس أو ضبط الذات، والثالث هو الإيثار. كف النفس هو عملية تصفية جدية في تحويل الاستعدادات إلى فعل.

+ وهذا الكف للنفس لا يمكن للنظرة النيتشوية أن تتقبله؟

- نعم، لا يمكنها ذلك وتقول أنت ما وراء الخير والشر.

+ وهل يمكن اعتبار هتلر أيضاً نتاجاً لهذه المقولة «كن ما أنت عليه»؟

- إذا اختزلنا نيتشه في هذا التعليم فحسب، فنعم. لكن ينبغي أن نأخذ في تعاليم أي شخص عنقود تعاليمه بعين الاعتبار. أما إذا نظرنا حقًا إلى هذه الجملة النيتشوية وحدها، فنعم، صار هتلر ما صار، وصار ستالين ما صار.

+ برأيك، ألا ينتج مثل هذا الأمر عن نيتشه إذا نظرنا إلى العنقود؟

- لا أعلم حقًا. لا أستطيع أن أحكم.

+ لقد ابتعدت عن صلب الموضوع. أريد أن أعرف حكمك على الوجوه البارزة في العرفان العملي أو الخراساني الذي ترتضيه.

- ينبغي التمييز بين الصدق والكذب، أو بين الحق والباطل إن شئت، من جهة، وبين السطحية والعمق من جهة أخرى. حين أرجع إلى نفسي أحيانًا، أجد أن أعمق العرفاء الإسلاميين هو مولانا، لكن أنقاهم هو عين القضاة الهمداني. عندما أقرأ مجموعة آثار عين القضاة الهمداني، أجد أنني أستطيع تصديق كسر كبير مما قاله. فمثلًا، لو كنت أعتقد أن 90% من القضايا في مجموع آثاره صادقة، فإنني حين أرجع إلى مولانا أجد 75% من كلامه صادقًا. لكن عمق تلك القضايا الصادقة عند مولانا أكبر منه عند عين القضاة الهمداني.

إذا قلت لك إن سعادة الإنسان لا تنفصل عن كبر بيته، فقد قلت كلامًا صادقًا، لكن لا عمق فيه. أما إذا قال لك أحدهم: سعادة الإنسان رهن بكبر قلبه، فهذا كلام صادق أكثر عمقًا.

الكلام الصادق في العالم أفضل بكثير من الكلام الكاذب، لكن الأقوال الصادقة فيما بينها تنقسم إلى عميقة وسطحية، والكلام الصادق السطحي كثير.

لا أعرف أنقى وأطهر من عين القضاة. عندما أقرأ كتابات عين القضاة تبدو لي أكثر صحة. من وجهة نظري، القضايا الكاذبة في آثار عين القضاة أقل منها لدى غيره من العرفاء المسلمين، وأرى آراء عين القضاة حاوية لحقائق أكثر. حين أقرأ قصة الملك والجارية في المثنوي لا أستطيع تقبلها. أي أنها لا تنسجم مع عقلي وضميري الأخلاقي.

+ كيف ترى موقع شمس في هذا السياق؟

- يبدو لي أن مولانا أكثر عمقًا، لكنني مع ذلك أجد تعاطفًا قلبيًا أكبر مع شمس، وأرى أقوالًا صادقة أكثر عند شمس. لا شأن لي بالخصائص التي كانت لهم في عالم الواقع، إنما أقول بناءً على ما قرأته وشاهدته من آثارهم.

+ أردت أن يكون لديك حكم إجمالي حول العرفانات العالمية المختلفة.

- لا أحكم على العرفان الإسلامي أو المسيحي أو البوذي بشكل عام، لكن يمكنني القول إنني أفضل العارف الذي تتوفر فيه هذه الخصائص، وهي خصائص لا توجد عند الكثيرين.

الخاصية الأولى هي امتلاك نظرة كريمة إلى البشر. لا أستطيع أن أتقبل عارفًا يعتقد أن «الطُّرُقُ إلَى اللهِ بِعَدَدِ أَنْفُسِ الخَلَائِق»، ثم ما إن يواجه اعتراضًا من أحد حتى يقول: «خربطي ناگاه از خرخانه‌ای / سر برون آورد چون طعّانه‌ای» [بيت من الدفتر الثالث للمثنوي]؛ أو أن يكون لعنة لسانه شتائم مثل «غرخواهر». [جاء في مناقب العارفين: مولانا چون از کسی رنجیدی و مکابره او از حد شدی غیرِ غَرخواهر(فحش ناموسی) نگفتی.]

أقصى حدود التشاؤم ينبغي أن يكون أن أعتبر البشر المخطئين مرضى وأسعى لعلاجهم، لا أن أراهم كائنات شريرة يجب أن أسبها.

النقطة الثانية أن العارف هو من يقول: «قلبي أكثر مدن العالم ازدحامًا» [من كاريكلماتورات برويز شابور]؛ هو من يقول: «هر که خواهد گو بیاو هر چه خواهد گو بگو / کبر و ناز و حاجب و دربان در این درگاه نیست» [حافظ]. لا أن يلتف حوله أفراد معينون ولا يستطيع الآخرون الوصول إلى حضرته إلا بإذن من أولئك الأفراد المخصوصين، وأن يكون له خاصّة ودخلاء، ويعين خليفة أول وثان.

ثالثاً، إن العارف هو من لا يعيش حياة مترفة. ومهما حاولوا تبرير ذلك بأن فلاناً من العارفين هو مظهر الجمال الإلهي وفلاناً هو مظهر الجلال الإلهي، فإن الحياة المترفة لا يمكن قبولها في نظري بأي تبرير كان. إني لأفضّل فرنسيس الأسيزي [1182-1226م] الذي كان يمشي حافي القدمين، من هذا المنطلق، على عارف له أبهة وفخامة، ويمتطي جواده في دبدبة وكبكبة ويتقدمه ويسير خلفه عدد من الأشخاص. ومن هذه الزاوية، فإن أبا سعيد أبي الخير الذي عاش حياة مترفة يحظى عندي بدرجة أقل من أبي الحسن الخرقاني.

رابعاً، إنني وإن كنت لا أؤمن بالرياضة البدنية، إلا أنني لا أستطيع أن أتقبل أن يكون العارف أكولاً ثرثاراً كثير النوم. فنحن في نظري كائن واحد، وليس الجسد شيئاً لا علاقة له بذهننا ونفسنا. وعليه، فإن قلة الكلام وقلة الأكل وقلة النوم شرط لازم لحياة عرفانية.

خامساً، في نظري أنه كلما ازداد المرء عرفاناً ازداد رقة في القلب. فلا أستطيع تقبل قسوة القلب وانعدام الرحمة. فرقة القلب صفة بالغة الأهمية.

سادساً، إن العارف في نظري ينظر إلى جميع عقائده وعواطفه وأحاسيسه وانفعالاته على أنها من مملوكاته. فهو بمنأى عن الغيرة والحمية والتطابق معها، تلك التي هي أدوات الأحكام المسبقة والجزميات والتعصبات. وإن شارك غيره تجربته، فما ذلك إلا ليقول: إني سلكت هذا الطريق ورأيت هذه النتائج، وأنت مخير بين أن تسلك هذا الطريق أو لا تسلكه (وما على الرسول إلا البلاغ). إنه لا يأبه البتة بإقبال الناس وإدبارهم، ولذلك فهو لا يدافع عن أي شيء. إن موقف الدفاع هو دوماً علامة على تطابقك مع شيء ما. بينما أنت متطابق مع الوجود، متطابق مع الروح لا مع عقائدك. العارف هو من لديه نوع من التحرر حتى من عقائده وتعاليمه، وهو مستعد دوماً لأن يُنقد.

أما السمة السابعة والأخيرة فهي أن العارف يرى نفسه عملية لا منتجاً، ويجد معناه في كونه في طور العملية. ولذلك فهو لا يعلن اختتام ملف هويته. وبعبارة بسيطة، العارف هو من يقول: أنا هكذا، وهكذا أرى الوجود، حتى إشعار آخر.

فإن لم توجد عبارة «حتى إشعار آخر» هذه، فلن يكون عارفاً.

.

---

.

ملف PDF لحوار العطاء واللقاء في العرفان الإسلامي

.

---

.

العطاء واللقاء في العرفان الإسلامي في حوار مع مصطفى ملكيان

مجلة «اندیشه‌ی اصلاح» الشهرية، العدد الأول، تير 1394

.

---

.