تقرير من جلسات «القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة»؛ الجزء ٤ من ٤

تقرير مهدي إيرانمنش عن وجهة نظر فرهاد شفتي المقدمة في سلسلة جلسات «القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة»؛ القسم الرابع: «أسئلة وأجوبة»

للحصول على ملف PDF، يُرجى الرجوع إلى نهاية الصفحة.

القسم الرابع:  أسئلة وأجوبة

ملاحظة من فرهاد شفتي:

«بجهد الصديق العزيز مهدي إيرانمنش والأصدقاء في صدانت، تم إعداد قسم الأسئلة والأجوبة من سلسلة حوارات "القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة" كتابيًا أيضًا. لدى مراجعة هذا النص، تم دمج بعض الأسئلة المتشابهة وأجوبتها، ومع الحفاظ على الطبيعة الشفوية، حاولت من خلال بعض التحرير أن أضيف إلى تماسك ووضوح هذا النص الذي كان في الأصل كلامًا وحوارًا. كما أنه نظرًا لضيق الوقت للإجابة أثناء الجلسة، أضفت في هذا النص، بحسب الاقتضاء، شروحًا إضافية لإكمال بعض الأجوبة. أساس وجهة نظر هذه الأجوبة وتفصيل بعض المفاهيم المطروحة وردت في الأقسام الرئيسية من هذا التقرير، والتي هي إجابة عن الأسئلة الأساسية الثلاثة.»

س. إذا كان الأمر قائمًا على التعددية، فلماذا حارب النبي المشركين؟

‏‌التعددية تختلف عن التسامح. التعددية ليست مطلقة ولها سقف. لقد أوضحت حدود التعددية من منظور القرآن. المشركون الذين كان النبي يخاطبهم كانوا خارج هذه الحدود.

س. كان النسخ عند القدماء أعم من العقائد والأحكام، ألا يمكن القول إن خلاص أهل الكتاب طُرح في المراحل الأولى من الوحي في القرآن ثم نُسخ في المراحل اللاحقة من رسالة النبي؟

أجيب في ثلاثة أقسام:

أولاً، برأيي هذا ليس كلامًا دقيقًا جدًا. كان علماء القدامى يفهمون من النسخ مفهومًا واسعًا. حين كانوا يقولون نسخ، كان يشمل تخصيصات القرآن وتبييناته أيضًا. لكن حتى بين علماء القدامى أنفسهم، مثلاً الشيخ الطوسي في عدة الأصول يرى النسخ بالمعنى الخاص في الأحكام فقط. يقول العلامة الطباطبائي إن النسخ يكون في المسائل التكوينية أيضًا لكنه يقصد البداء. هذا يختلف عن بحثنا.

ثانيًا، يقول القرآن إن جماعة من أهل الكتاب ناجون. إذا قلتم إن هذا قد نُسخ، فله حالتان:

إما أن تلك الجماعة من أهل الكتاب تغير سلوكها. فإذا قالت الآية إن هؤلاء يذهبون إلى الجنة وقالت في موضع آخر إنهم يذهبون إلى جهنم، فذلك لأن أهل الكتاب غيروا سلوكهم. إذا كان الأمر كذلك، فلا إشكال لدينا. لكن إذا كان المقصود أن هؤلاء هم نفس الجماعة ولم يتغيروا، ولكن الله كان رأيه أولاً أن يدخلهم الجنة ثم تغير رأيه، فهذا يثير إشكالاً لاهوتيًا إلا إذا كنا نتبنى رأيًا أشعريًا متطرفًا. حتى الأشاعرة لا يقولون هكذا. هذا يضع عدل الله وبصيرته موضع تساؤل.

ثالثًا، الكثير من الآيات التي أوردتها في بحث التعددية، وخصوصًا تلك التي فيها صراحة، وردت في سورة المائدة، وسورة المائدة بناءً على الروايات هي إما آخر سورة في القرآن أو السورة التي تسبق الأخيرة.

من ناحية أخرى، ليست لدينا رواية محكمة للناسخ والمنسوخ. نلجأ إليهما حين نرى تضادًا. حاولت أن أبين أنه لا يوجد تضاد أصلاً بخصوص هذه الآيات. إذا لم تقبلوا كلامي، فعليكم أولاً إظهار التضاد ثم إثارة بحث النسخ.

س:  ما هو سبب كون القرآن معجزة؟

القرآن نفسه لم يقل إنه معجزة. المسلمون هم من يقولون ذلك، لكن القرآن تحدّى. لا شأن لي بالتاريخ الطويل، لكن ما نعلمه هو أنه في ذلك الزمان وفي فترة الوحي ذاتها، لم يكن هناك عربي يستطيع الرد على هذا التحدي القرآني. للقرآن لغة فصيحة وجذابة. كان عرب ذلك الزمان يعلّقون أفضل أشعارهم على جدار الكعبة ويسمونها المعلقات. كان أحدهم لبيد. ويُروى أن الفرزدق، الذي كان شاعراً بارعاً، كان يسجد لأحد أبيات لبيد. ويُنقل أن لبيداً هذا ترك الشعر بعد الإسلام. ويُروى أن الخليفة الثاني سأله: لماذا لا تقول الشعر بعد؟ فأجاب: منذ أن سمعت البقرة وآل عمران، تركت قول الشعر. المقصود هو فصاحتهما. إعجاز القرآن هو من هذا المنظور. أعتقد أنه كلما كانت التجربة الروحية الكامنة وراء إنتاج نص ما أقوى وأثمن، كان ذلك النص أقوى وأجمل وأعمق وأغنى.

س: هل التحدي موجّه للمخاطب المحلي أم يمكن أن يكون للأجيال القادمة أيضاً؟

يمكن أن يكون التحدي للأجيال القادمة أيضاً، لكنه في الأصل كان موجهاً للمخاطب المباشر وكان ذا معنى بالنسبة لهم، لأنه كان بلغتهم تماماً، وذلك المخاطب، كما شرحت، كان هو المقصود الأساسي للقرآن.

س: كون الحقيقة واحدة والطرق مختلفة، هل يمكن أن يؤدي هذا إلى القول بأنه مثلاً من الأسهل الوصول إلى المقصود عبر طريق دين معين؟

تصوري هو أن لكل إنسان طريقاً يناسبه. نحن عادةً على الدين الذي يتوافق مع ثقافتنا. لا ينبغي أن نقول إن هذه ثقافة عربية، فثقافتنا قد امتزجت بهذا الدين. قارن بين مسلم عربي وآخر إيراني وآخر صيني ترَ ذلك. الدين هو الدين نفسه، لكن ذاك يفكر بعربية وهذا بإيرانية وذاك بصينية. حتى بين القوميات العربية المختلفة ترى هذا الاختلاف. لكن بالطبع، نعم، من حيث المبدأ لا غبار على القول بأن ديناً ما قد يكون أكثر نفعاً لإنسان ما.

س: هل الأحكام الجزائية في القرآن كانت للأبد؟

الأحكام الجزائية مثل قطع الأيدي والأرجل من خلاف الواردة في القرآن، إذا أُريد تطبيقها اليوم، أو الصلب مثلاً، فهي لا تتوافق مع أخلاقيات اليوم. يقول بعض الفقهاء إن تطبيق هذه الأحكام اليوم هو وهن للدين ولا ينبغي لنا فعل ذلك. المشكلة الأساسية تكمن في مكان آخر، وهي عدم قبول تناسب أحكام القرآن مع سلوكيات وأعراف وثقافة زمن الوحي ومكانه. يجب الانتباه إلى أنه في ذلك الزمان والمكان، حين كان المرء يخرج، كان من الطبيعي أن يرى شخصاً يُقتل أو تُقطع يده، أو أن يشهر أحدهم سيفه ويقطع رأس آخر، تماماً كما هو طبيعي اليوم أن ترى شخصاً يتشاجر مع آخر. هذا يعود إلى أن قوانين الشريعة في القرآن كانت قائمة على قوانين ذلك الزمان والمكان، ولهذا يقول الفقهاء إن معظم الأحكام الاجتماعية في القرآن كانت إمضائية وليست تأسيسية. هذه الأحكام كانت مبنية على أخلاقيات زمن الوحي ومكانه.

أفهم الأمر على هذا النحو: الأسس الأخلاقية ليست نسبية، لكن المصاديق الأخلاقية نسبية. مثلاً، ورد في القرآن "كلوا واشربوا ولا تسرفوا". لو قال أحدهم في ذلك الزمان: افصلوا هذه النفايات لإعادة تدويرها، لما فهم أحد ما المقصود، وربما لم تكن هناك حاجة لذلك أصلاً. أما اليوم فيمكنك القول إن أحد مصاديق عدم الإسراف هو إعادة التدوير مثلاً. أستطيع أن أتصور أن النبي لو جاء اليوم لعدّ إعادة التدوير من المستحبات. الأساس هو الأساس نفسه لكن المصاديق مختلفة. الأخلاق هي البنية الفوقية لقوانين الشريعة. قوانين الشريعة تابعة للأخلاق، وكانت قوانين الشريعة دائماً متقدمة بخطوة واحدة (لا أكثر) على أخلاق المجتمع الذي جاءت من أجله. وما تبقى يقع على عاتق أتباع تلك الشريعة ليدفعوا بها إلى الأمام بشكل ديناميكي. يقول خالد أبو الفضل في كتابه "استدلال مع الله" (Reasoning with God) إن القرآن يتطلب قارئاً أخلاقياً لا يتوقف حيث ينتهي النص، بل يسعى لإدراك المسار الأخلاقي الذي أسسه النص ومتابعته. بعبارة أخرى، من وجهة نظره، قوانين الشريعة هي بداية لتيار وليست نهايته.

س: هل ترون إمكانية ظهور نبي جديد أمراً ممكناً؟

في رأيي، عندما نقول نبي جديد، فإن المقصود هو ذلك التعريف للنبي المطابق للأديان الإبراهيمية. لذا فإن هذا السؤال وجوابه يكتسبان معناهما في إطار الأديان الإبراهيمية. وبخصوص نبي الإسلام، نعلم أن آية ختم النبوة قد نزلت. بالطبع، فهم هذه الآية قائم على التفسير، ومن الصعب القول إن الآية صريحة. وبصرف النظر عمّا يمكن أن يكون عليه تفسير هذه الآية، أعتقد أنه لا ينبغي بعد الآن توقع نبي جديد، نبي بذلك المعنى الموجود في الأديان الإبراهيمية. بنو إسرائيل والأميّون هما أمّتان من أمم الأديان الإبراهيمية. كان لبني إسرائيل أنبياء متعددون، ويمكن أن يُستنتج بناءً على القرآن أن عيسى عليه السلام كان آخرهم. أما بخصوص الأميّين، فنعلم استناداً إلى رواية القرآن أن إبراهيم عليه السلام دعا لكي تنشأ من نسل إسماعيل أمة مسلمة، ويظهر منهم نبي لهذا الغرض. وقد تحقق هذا أيضاً. وبهذا الشكل، أعتقد أن ملف إرسال الأنبياء لهاتين الأمتين، أي بني إسرائيل والأميّين والذين التحقوا بهم في المسلك الديني، قد أُغلق.

أود أيضاً أن أقول إنني أتصور أن البشرية اليوم تعيش في عصر لا تُقبل فيه على نبي جديد كما كان الحال في الماضي. بمعنى أنه حتى لو ادعى شخصٌ النبوة، فأستبعد أن يجد أمة أو أتباعاً كثيرين مثل محمد (ص) أو عيسى (ع). يمكن في فرصة أخرى مناقشة وتبادل الآراء حول أسباب هذا التصور والعلل التي يمكن تعدادها لذلك.

س: كيف تبررون حكم الردة؟

لا حاجة للتبرير أصلاً، لأنه ليس لدينا في القرآن حكم بقتل المرتد، بل الآية التي تشير إلى الردة في القرآن تتحدث عن الموت الطبيعي للمرتد (وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ – 2:217). في القرآن، يُتوعد المرتدون بجهنم، لكن لننتبه إلى أن المقصود بهذه الآيات هم المخاطبون المباشرون للقرآن الذين تمت عليهم الحجة، وهذا يتعلق بذلك التكبر بمعناه الخاص الذي يؤدي إلى إنكار الحقيقة، والذي طرحته في إجابة السؤال الأول، وهو خاص بالمخاطبين المباشرين للنبي. وكما ناقشنا، بناءً على رواية القرآن، فإن العقاب الأخروي سيكون لهذه الفئة من المخاطبين الذين هم في اصطلاح القرآن كفار، لا لأنهم تركوا دينهم، بل لأنهم أنكروا الحق بسبب ما كان لديهم من تكبر. وكما تمت مناقشته، فإن القرآن توعد المخاطبين المباشرين للنبي الذين عاندوا عن تكبر بعد إتمام الحجة بعذاب دنيوي أيضاً. كان من الممكن أن يشمل هذا بعض المرتدين في ذلك الزمان أيضاً، لكنه، مثل بقية الأحكام الناشئة عن عملية إتمام الحجة، حكم يتعلق بالمخاطبين المباشرين للنبي.

يُظهر القرآن في أواخر سورة المائدة مدى أهمية الصدق في الاعتقاد. في الآيات 116 إلى 119، حيث يقول الله لعيسى: أأنت قلت للناس اتخذوني وأمي إلهين من دون الله؟ فيقول عيسى: ما قلت لهم. ثم يقول عيسى: إن تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم. بشكل ما، يطلب عيسى الشفاعة. ثم تقول الآية: (قَالَ اللَّهُ هَذَا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ). هذا نفع ليس بالقليل، ففي تتمة الآية يقول: (لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ). إذا اختار شخص ديناً أو تركه وانضم إلى دين آخر بناءً على الصدق، فلن تكون لديه مشكلة استناداً إلى هذه الرواية القرآنية التي ذكرتها. عندما نقول إن المخاطبين المباشرين أنكروا عن تكبر، فالمقصود هو أنهم لم يكونوا صادقين في اختيارهم. ولنأخذ في الاعتبار أيضاً أن رواية هذه المحاورة لا تعني بالضرورة أن مثل هذه المحاورة ستجري بين الله وعيسى بشكل ما. المغزى من هذه الآيات هو إيصال رسالة، وأعتقد أن التأكيد على الصدق هو جزء من هذه الرسالة.

س: إذن، عملياً، هل الردة والتعدديّة متوافقان؟

الجواب الذي قدمته لا يقتصر على إطار التعدديّة. الأمر نفسه في الإقصائيّة (الحصرية). ترى بين علمائنا المعاصرين علماء لا يقبلون الردة أصلاً، وجميعهم بالطبع إقصائيون (حصريون).

س: بأي مؤشر يمكن تشخيص أي أمر كان قائماً على مقتضى ذلك الزمان، وأيها قائم على مقتضى اليوم؟

تلك الآيات التي تتحدث عن كيفية تعامل النبي مع أصحابه هي آيات خاصة بهم دائمًا ما لم يثبت خلاف ذلك بقرينة. قد تكون القرينة بضع كلمات في الآية نفسها أو السياق الذي وردت فيه. وحسبما أفهم، فإن جميع آيات الإنذار تتعلق بعملية إتمام الحجة، وهي بهذا الاعتبار خاصة بالمخاطبين المباشرين للقرآن، رغم أن رسالتها الكلية، أي التفكر في عاقبة الأعمال، يمكن أن تكون عامة.

وفي موضوع الشريعة، يختلف الأمر أيضًا. لدينا شريعة في الأمور الفردية، وفي الأمور الاجتماعية والتعامل مع الآخرين، وفي العلاقة مع الله. ولكلٍّ من هذه المجالات نقاش مختلف:

- في مجال العلاقة مع الله، أي العبادة، وبما أننا ننتمي إلى مسلك الإسلام، فإننا بحاجة إلى الحفاظ على شريعة العلاقة مع الله وفق أسس الإسلام. وبهذا نعمل جميعًا كأمة واحدة، بانسجام وتناسق في العبادات. وعادةً لا تؤثر التغيرات الاجتماعية على هذه العلاقة. ففي جميع المسالك الروحية التي أعرفها، توجد طريقة منسجمة وموحدة للتواصل مع الأمر المتعالي، وهذا بحد ذاته من عناصر الجاذبية والقوة في هذه المسالك الروحية.

- وفي علاقة الإنسان بنفسه، كثير من الأمور هي من قبيل التوصية وليست أوامر قطعية. والكثير من هذه التوصيات يهدف إلى تنمية ثقافة دينية منسجمة، مثل قول "بسم الله" قبل الأكل والشرب، وبعضها الآخر يتجاوز الأديان مثل النظافة وتطهير البدن. أما الحالات التي تندرج تحت الأوامر فهي قليلة، ولا أعتقد أنها تتنافى مع حياتنا اليوم أو تسبب مشكلة، كحرمة لحم الخنزير مثلاً، بل إن بعضها يُعتبر من المكارم الأخلاقية حتى من منظور المجتمعات غير الدينية، مثل اجتناب الزنا. وأعتقد أن تحولات المجتمعات والحضارات لا تؤثر عادةً على تطبيق هذه القوانين، ولذلك أرى أن العمل بها بالنسبة للمسلم هو أمر عقلاني ومنسجم مع الأخلاق.

- أما الجانب الاجتماعي، أي العلاقة مع الآخر، فهو المجال الذي أعتقد أن فيه أكبر تطبيق لنقاشات المرحوم أحمد قابل حول منطقة الفراغ العقلي. المسألة هي أن هذه الشريعة منذ أن جاءت لم يكن أساسها أن تأتي بشيء جديد كليًا لمخاطبيها. حوالي سبعين بالمئة من شريعة الإسلام هي إمضائية، أي أنها تأخذ ما كان عليه عمل الناس في ذلك الزمان، وتقوم عند الحاجة بضبطه وتنقيحه ليتوافق مع العدالة والكرامة الإنسانية والتزكية. (وإشارتي هنا إلى العدالة والكرامة والتزكية معًا ليست تعدادًا عشوائيًا لبعض المكارم الأخلاقية. ففي الأصل، الأساس هو التزكية. وهذه التزكية لها تجليات في السياق الاجتماعي، وأرى أن من أهم تجلياتها العدالة والكرامة الإنسانية. لذا فإن ذكري لهذين الاثنين هو تأكيد مني على الجانب الاجتماعي للتزكية.) هذا الجزء من الشريعة، كغيره من الأجزاء، متناسب مع ظروف زمان ومكان الوحي، ومثال ذلك الكثير من الآيات المتعلقة بالنساء والآيات الجزائية. لكن الفرق يكمن هنا: في هذا الجزء من الشريعة، تؤثر التغيرات الاجتماعية والاقتصادية، وبالجملة تحول الحضارات، على وظيفة الأحكام وتناسبها. قانون الشريعة في هذا الجزء، من وجهة نظري، هو قانون ديناميكي. وعلى هذا الأساس، أعتقد أن القوانين الاجتماعية لأي مجتمع أخلاقي محتمل يمكن أن تكون صورة مقبولة لنفس قوانين الشريعة الاجتماعية (المتعلقة بالعلاقة مع الآخر) لذلك المجتمع، بشرط أن تكون تلك المعايير الأخلاقية الناظمة للعدالة والكرامة الإنسانية والتزكية سارية في صلب هذه القوانين.

وهناك نقطة أخرى بخصوص آيات الأحكام. بغض النظر عن كون جميع هذه الآيات أبدية أم أنها كانت محلية من حيث الزمان والمكان، وقبل أن نفكر في ذلك، هناك هاجس مهم هو: هل فهمنا آيات الأحكام في القرآن نفسها فهمًا صحيحًا، كالربا أو الحجاب مثلاً؟ هل يمكننا، قبل أن نلجأ إلى الحديث أو المصادر الأخرى، أن نفهم أولاً ماذا يقول القرآن عن هذه الأحكام، ثم نستخدم المصادر الأخرى فقط في ضوء ذلك الفهم القرآني؟ أعتقد أن هناك مجالاً واسعًا للعمل في هذا الصدد.

س: الشخص الذي لا يؤمن بالآخرة لكن نموذج حياته يقترب من الروحانية، كيف يمكن التوفيق بين هذا والتعددية في القرآن؟

قبل الإجابة، أؤكد مرة أخرى أنه ليست لدينا تعددية مطلقة. أي أن للتعددية حدودًا وسقفًا. وسقفها هو ألا تكون الأخلاق التي تتبناها في هذه الأضلاع الثلاثة أخلاقًا مذمومة.

إجابتي على هذا السؤال بالذات تستند إلى الأساس نفسه. نعم، يمكنكم القول إن آيات مثل الآية 62 من سورة البقرة التي أشرت إليها في سياق التعددية قد جعلت الإيمان بالآخرة شرطاً للنجاة. هذا صحيح. يبدو لي أن معظم المسالك الروحية تؤمن بالعالم بعد الموت، لكنني استناداً إلى النقاش نفسه حول الإله البراغماتي الذي طرحته في إجابتي عن "السؤال الأساسي الثاني" أقول إنه ما دام الفرد يسير على طريق الأخلاق في علاقته بنفسه وبالآخر وبذلك المبدأ الذي نسميه الله، فإنه في نظري لا يزال على طريق الروحانية. ذروة آيات التعددية هي آية سورة الشمس التي تقول إن من زكى نفسه فقد أفلح. تصوروا شخصاً يؤمن بالآخرة لكنه لا يسعى في طريق التزكية، وآخر لا يؤمن بالآخرة بصدق لكنه منهمك في تزكية النفس. أيهما أقرب إلى النجاة في الآخرة استناداً إلى القرآن؟ إصرار القرآن على الإيمان بالآخرة نابع من جانبه العملي، أي الأثر الإيجابي الذي يتركه هذا الإيمان في الإنسان، وخصوصاً بالنسبة للمخاطبين المباشرين، الدور الذي أداه هذا الإيمان في إنذارهم. الإيمان بالآخرة وسيلة للتزكية وليس هدفاً في حد ذاته.

لنضع في اعتبارنا أيضاً أن الجنة والنار ويوم القيامة ليست سوى صورة للآخرة. لقد صُوِّرت الآخرة بهذا الشكل في القرآن لأنها تناسب البنية الذهنية والثقافية للنبي ومخاطبيه في الجزيرة العربية، الذين كانوا متأثرين بالأديان الإبراهيمية، وخصوصاً الأقلية من أهل الكتاب الذين كانوا يؤمنون بها أيضاً. لا ينبغي أن نخلط بين الصورة والأصل. الإيمان بالآخرة يعني الإيمان بأن ما نحن عليه اليوم سيكون حاسماً في غدنا بعد الموت. أما كيف وبأي ترتيب، فهذا خارج نطاق إدراكنا. ورد في القرآن أن آمنوا بالآخرة، ولم يقل آمنوا بالجنة والنار.

س: لماذا اختار القرآن لغة الإنذار؟ لغة يمكنها أن تنفر؟ ولماذا لا يشير بشكل مباشر إلى هذا الكم من هواجس المسلمين اليوم؟ لماذا لم يتحاور القرآن مع منكري الله؟ أشار أحد الأصدقاء العلماء في الطب إلى أن إشارات القرآن حول نمو الجنين لا تتوافق كثيراً مع العلم. لماذا؟

أنا لا أؤمن مطلقاً بتلطيف الإنذارات. ما قلته هو أن هذا كان موجهاً للمخاطبين المباشرين، وقد نجح معهم، لم ينفرهم بل اجتذبهم. لقد وعد القرآن بعذاب سماوي كالصاعقة والدخان أيضاً لكن أياً منها لم يتحقق، لقد آمن الجميع تقريباً. ثم إن لغة الإنذار هي اللغة المشتركة للأديان الإبراهيمية. أنت ترى هذا في التوراة أيضاً. بالطبع تراه في القرآن بانسجام أكبر. وفي الإنجيل ترى التبشير أكثر لأن الإنجيل جاء لإصلاح طريق اليهود.

نقطة أخرى هي أننا إذا تصورنا أن آلية الوحي للنبي كانت بأن وُضع أمامه فجأة نص مكتوب مثلاً، أو أن جبريل نقش هذه الآيات في ذهنه أو قلبه، حينها ستصبح كل أسئلتكم نقداً جدياً يمكنه أن يزعزع أساس القرآن وأصل مفهوم الله والنبوة. مع هذه الفرضية المسبقة، لن أملك إجابة عن سؤالكم.

أما إذا رأينا أن أصل الوحي كان حقيقةً تستقر في قلب النبي، ثم عبّر النبي عن هذه الحقيقة بالألفاظ، وأن عملية تحول تلك الحقيقة إلى ألفاظ كانت تمر عبر وجود النبي وتتأثر به، فستكون لنا قصة أخرى. فالنبي، مع كونه إنسانًا عظيمًا، كان رجلًا من العرب عاش قبل نحو 1400 عام بمعارفه ومعلوماته آنذاك، وتحت تأثير ثقافة وبنية ذهنية ذلك الزمان والمكان، بتصوره الخاص عن العالم من حوله وما سمعه عن الفلك وكيفية تكوّن الجنين، إذا قبلنا أن اهتماماته كانت في نطاق رسالته لمخاطبيه المباشرين وأنه لم يكن يعلم الغيب. تلك الحقيقة التي كانت تُوحى إلى النبي كانت تمر عبر مرشح ثقافته ومعلوماته وجهلِه واهتماماته لتتحول إلى كلمات. معنى هذا الكلام ليس أن النبي بعد نزول الحقيقة كان يجلس ويفكر كيف يحولها إلى كلمات. إن عملية انبثاق الكلمات من تلك الحقيقة كانت تتأثر بالنبي لكنها ظلت تحت سيطرة تلك التجربة الروحية. إن القوة الناتجة عن المواجهة غير المباشرة مع الله هي التي جعلت ألفاظ القرآن تختلف عن الروايات المنقولة عن النبي من حيث الوزن والأسلوب والفصاحة. أول من تحدث في العصر الحديث عن تأثير شخص النبي في الوحي هو فضل الرحمن. وكما يقول، للوحي جانب إلهي وجانب بشري. إذا شرحنا الوحي بهذه الطريقة، يصبح الجواب أكثر وضوحًا بعض الشيء. ما قلته لا يختص بنبي الإسلام، وأعتقد أن هذا الجانب الإلهي-البشري في الوحي ينطبق على الأنبياء الآخرين، بل وعلى السالكين الآخرين في الطرق الروحية الذين بلغوا أو يبلغون تجارب شبيهة أو قريبة من الوحي في الأديان الإبراهيمية.

س: هل ورد الجهاد الابتدائي في القرآن؟

يعتقد البعض أن جميع الحروب والجهاد بمعنى القتال الوارد في القرآن كان للدفاع فقط. أجد من الصعب الدفاع عن هذا الادعاء. أنا أعتقد أن الجهاد الابتدائي كان موجودًا أيضًا. استنادًا إلى رأي بعض العلماء التقليديين، كان الهدف من هذا الجهاد هو الإكراه على الإسلام. وبناءً على ذلك، يرى العلماء الذين يحملون هذا الرأي أن آية "لا إكراه في الدين" قد نُسخت أو لا علاقة لها بهذا الموضوع. من ناحية أخرى، استنادًا إلى رأي الدكتور سروش مثلًا، كان الهدف من الجهاد الابتدائي هو تأسيس الدين. أنا لا أتفق مع أي من هذين الرأيين، رغم اعتقادي بوجود الجهاد الابتدائي في القرآن. أنا أعتبر الجهاد الابتدائي استمرارًا لعملية إتمام الحجة. وهذا أيضًا رأي أمين أحسن إصلاحي، من المفسرين الهنود/الباكستانيين المعاصرين الذي كان كالعلامة الطباطبائي يتبع منهج تفسير القرآن بالقرآن وكان مثله يحمل رؤية حصرية للدين الإسلامي. لقد طرحت هذا النقاش باستخدام آيات القرآن التي تفيد، وفقًا لرواية القرآن، أنه بعد إتمام الحجة، كان مخاطبو الأنبياء الذين رفضوا دعوته عن تكبر، أي الكفار، يصيبهم عقاب دنيوي، وكان هذا العقاب إما عذابًا دنيويًا أو على أيدي أتباع الأنبياء في صورة جهاد. بناءً على نقاش إتمام الحجة، لم يكن سبب الجهاد الابتدائي هو الإكراه على الإسلام ولا تأسيس الدين، بل كان إنزالًا للعذاب الإلهي بهذه الفئة من المخاطبين المباشرين للنبي، أي الكافرين، "قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم – 9:14". لذلك، وكما أنه لا يوجد إتمام حجة قطعي بعد فترة النبي، وكما لا يمكننا أن نسمي أحدًا كافرًا في هذا الزمان، فلن يكون هناك جهاد ابتدائي بعده أيضًا. وقد شرحت هذا بالتفصيل في الرد على "السؤال الأساسي الثاني". كل هذا بناءً على رؤية حصرية. من منظور تعددي، يجب أن نضيف أيضًا أنه ليس من المفترض أصلًا أن تصبح الأمم الأخرى، غير الأميين، مسلمة. لا يعني ذلك أنه لا ينبغي لهم أن يسلموا، فأغلبية مسلمي اليوم ليسوا من نسل الأميين وكبار علماء الإسلام في التاريخ كانوا جميعًا تقريبًا من أمة غيرهم، وهذا أمر حسن جدًا. لكن الحديث هو أنه بناءً على نظرة تعددية، لم تكن الإرادة التشريعية الإلهية تقتضي ذلك.

س: هل من فائدة في قراءة القرآن بالعربية؟

نعم ولا. لا من حيث إن القرآن أُنزل ليُفهم. فإذا كنّا لا نفهم العربية مطلقًا، فلنسعَ حتمًا إلى الاطلاع على الترجمة. ولكن نعم من حيث إن استخدام كتابٍ كالقرآن يتم من جوانب مختلفة وعلى مستويات شتّى. فعربية القرآن جميلة، ومن يعتقد أن لهذا الكتاب جانبًا إلهيًا وأن وراءه روحانية وحقيقة، يمكنه بقراءة تلك العربية ذاتها أن يتذكر ويخوض تجربة روحية. فكم من شخص لم يقرأ قط ترجمة سورة التكوير، لكنه حين يسمع «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ» بصوت عبد الباسط، يقشعر بدنه وينتابه إحساس روحي باقٍ. لنفترض أن شخصًا لا يفهم شيئًا من قراءة القرآن بالعربية، ولا يسعى لأي سبب كان – انشغال أو فتور حال أو عدم كونه من أهل المطالعة – إلى الاطلاع على الترجمة، لكنه جلس بكل أمل ورجاء وحب يقرأ القرآن بالعربية. كم يجب أن أكون عديم الذوق، جائرًا، منغلق الذهن حتى أقول له: إنك لا تجني أي نفع! فالعالم ليس دائمًا إما هذا أو ذاك، إما الكل أو لا شيء. هل يجدي نفعًا؟ لا لِمَ لا، ولكن هل يمكنه بمعرفة معاني الآيات أن يجدي نفعًا أعظم بكثير؟ بالطبع نعم.

س: ما وجه التمييز بين موضوع الهداية وغاية التزكية في كلامكم؟

الهداية لا معنى لها بذاتها. الهداية حركة، ولكن إلى أي صوب؟ يمكن أن تكون الهداية إلى الذلة أيضًا. هداية القرآن هي إلى التزكية. كما أن التأكيد على أن هداية القرآن لغاية التزكية يزيح هذا التوقع أو الوهم بأن القرآن مصدر هداية في مجالات موضوعات أخرى كالعلوم التجريبية أو التاريخ أو إدارة المجتمعات.

س: ما المقدمات اللازمة لفهم القرآن؟ كأسباب النزول مثلاً؟

في مقال لي بمجلة «خيمه» الشهرية (العدد 140) حاولت أن أوضح هذا بإيجاز، وقد وضعت رابطه على قناتي في التلغرام. قد يساعد سبب النزول، لكن روايات أسباب النزول عمومًا ليست قابلة للاستناد كثيرًا، والاعتماد عليها صعب. ترى لأكثر من آية سبب نزول واحد، ثم تضطر للبحث عن أي الروايات أصح، ثم لذلك بدوره قصة أخرى. والاستعانة بعلم الرجال لتحقيق الروايات تجري عادة وفق المنهج التقليدي الذي فيه إشكالياته الخاصة. وقد ظهرت اليوم مناهج أكثر علمية. يرى بعض المفسرين، كالعلامة الطباطبائي من الشيعة وأمين أحسن إصلاحي من أهل السنة، أنك لست بحاجة ماسة إلى أسباب النزول، لأن القرآن نفسه يوضح سبب نزول الآيات. بعض روايات أسباب النزول تفرض على الآية معنى لا يتناسب إطلاقًا مع سياق الآيات وكلماتها وخلفيتها، وكأن هناك إصرارًا على تغيير معنى الآية.

لكن الجواب الأعم على هذا السؤال: إذا كان الاستخدام المباشر للقرآن بالعربية صعبًا عليكم، فاحرصوا حتمًا على الاستعانة بعدة ترجمات. وليكن أحد هذه الترجمات حتمًا ترجمة لفظية، أي أن يرد تحت كل كلمة عربية ترجمتها الفارسية. هذه بالطبع لن تكون ترجمة سلسة، لكنها من حيث إنها ترجمة كلمة بكلمة، فهي تفرض آراء تفسيرية أقل وتتيح إمكانية تدبر أكثر حرية. وإلى جانب هذا، استعينوا بترجمتين غير لفظيتين وسلسلتين تكونان من منظورين مختلفين، كأن تكون إحداهما مبنية على التفاسير المشهورة والأخرى على التدقيقات الأدبية، أو تفسير القرآن بالقرآن. نقطة أخرى أرى أنه إذا حاولنا أن نفهم سورتين فقط من القرآن فهمًا جيدًا إلى حد ما، فإننا ندرك الكثير من مفاهيم القرآن ومعارفه، وأعني بذلك سورتي البقرة وآل عمران المتشابهتين أيضًا. ولحسن الحظ، يتوفر لهاتين السورتين بحث وتفسير متنوع وكثير.

نقطة أخرى هي أن نستفيد حتمًا من آراء الآخرين، لا على نحو تقليدي، بل بالتدبر وتمحيص الأدلة والاستدلالات. ويمكن للمقالات البحثية في تفسير القرآن وشرح الكلمات أن تكون مفيدة جدًا على وجه الخصوص. وأمر آخر هو أن نحاول النظر إلى القرآن بنظرة نقدية (critical) لا بنظرة «عيوب». فلننظر مثلاً: هل هناك تعارض ظاهري بين آية وأخرى؟ هل تتوافق الإشارات إلى الظواهر العلمية مع العلم؟ هل هناك أحكام أو أوامر أو أحكام قضائية تبدو غير عادلة؟ مثل هذه التدبرات تساعدنا على أن نتعمق قليلاً ونفهم ترابط المفاهيم، ونبلغ فهمًا أكمل وأعمق للقرآن ولكيفية القرآن والوحي.

س:  شاید آنقدر در طی چند صد سال و به صورت سنتی آنقدر به متون دینی و قرآن به صورت یک متن واقع گرایانه بهش نگاه شده که کمتر پیش می‌آید که به آن به عنوان متن استعاره ای یا اسطوره ای نگاه شود. یا مثلا نگاه ما به حضرت آدم و حوا و سیبی و درختی باشد آنطور نباشد که نگاه سنتی می‌گوید. برای انسان امروز هضم این موضوعات سخت است.

 شما آدم و حوا را می‌گویید. بالاتر از این را داریم. خود مفهوم خدایی که در قرآن آمده است. خدایی که خلق می‌کند، شیطان را رها می‌کند و انسان را به ابتلا دچار می‌کند، او را قضاوت می‌کند و بعد عذاب خواهد بود و پاداش خواهد بود و ...

همه اینها را می‌شود بحث کرد که چقدر از اینها عین حقیقت است و چقدر از اینها تصویری است از حقیقت متناسب با مخاطبان مستقیم قرآن. من بر این باورم که اینها همه تصویری است از آن حقیقت. در بحث کثرت‌انگاری ممکن است کسی نقد کند که چگونه ممکن است به کثرت‌انگاریی که شامل ادیان غیر ابراهیمی نیز باشد باور داشته باشیم وقتی مثلا در آیین هندو آخرت را به آن‌صورت که در ادیان ابراهیمی هست نمی‌بینند و مثلا در آیین بودا نه تنها آخرت که حتی خدای متشخصی را نمی‎‌‌بینند، بالاخره یا این است و یا آن. پاسخ من این است که نه این‌است و نه آن. اینها هر دو تصویری از آن حقیقت و امر متعالی هستند. این درک و تصویرِ رهبران دینی این مسلک‌ها بوده است که البته متناسب با مخاطبان ایشان بود.

جالب این‌ است که این درک‌های متفاوت، در مفهوم و عمل چندان متناقض نیستند، بلکه به یک سو اشاره می‌کنند. نظامی در هستی در جریان است و چگونه بودنت در این دنیا در چگونگی زندگی پس از مرگ بسیار موثر خواهد بود. این جمله را به یک هندو و یا بودایی یا مسیحی و یا مسلمان بگویی قاعدتا همه تایید می‌کنند.

اینکه قبلا گفتم با نگاه نقّادانه به قرآن نگاه کنیم کمک خواهد کرد به همین تدبّرها و کمک می‌کند به اینکه عمیق‎‌تر و شامل‌تر به قرآن نگاه کنیم. مثل آن بحث سوره‌ی حمد در پاسخ به "پرسش اساسی سوم" که سعی کردم نشان دهم که اگر چه تصویری از حقیقت‌ مطابق منظر ادیان ابرهیمی به ما می‌دهد، با کمی تدبّر و شامل فکر کردن، می‌توان همین تصویر را به گونه‌ای پردازش کرد که اگر برای یک بودایی هم بگویی و حتی برای کسی که اصلا به خدایی معتقد نیست، او هم بپذیرد و اگر قبول هم نمی‌کند حداقل آن را سخن آشنایی بیابد.

س: آیا معنوی بودن نیازمند استعداد خاصی است و آیا برخی ذاتا دارای استعداد معنوی هستند مثل ابن عربی.

پرسش دشواری است، کاش می‌شد این سوال را از خداوند کرد. دلم می‌خواهد بگویم نه همه یکسان هستیم و امکان معنویت برای همه یکسان است، اما نمی‌توانم منکر شوم که برخی انسان‌ها به نظر می‌آید  که استعدادشان برای معنویت بیشتر از بقیه است.

یکی از استدلال‌هایی که به نفع تناسخ می‌کنند در برابر بحث بهشت و جهنم همین است. برخی استعداد بیشتری دارند و برخی کمتر و قایلین به تناسخ استدلال می‌کنند که اگر بنا باشد بر مبنای این استعداد یکی تا ابد به بهشت برود و دیگری به جهنم این دیگر عادلانه نمی‌شود ولی تناسخ فرصت‌های بیشتری فراهم می‌کند تا بالاخره همه این مسیر را بروند.

از آن سو در میان فلاسفه‌ی ادیان ابراهیمی به خصوص اسلام نیز ایرادات فلسفی فراوانی به تناسخ وارد می‌شود. همانگونه که گفتم بر باور من همه‌ی اینها تصویری هستند از حقیقت آنچه پس از مرگ واقع می‌شود.

آنچه گفتم که به نظر می‌آید برخی استعداد بیشتری دارند راجع به معنویت بود. یادآوری می‌کنم که بنا بر صورت‌بندی که کردم معنویت یعنی آن حالتی که در آن حسن خلق در آن سه ارتباط (با ماوراء، با خود، و با دیگران) بر یکدیگر تاثیر هم‌افزا دارد و مثلث تزکیه به شکل دایره نزدیک می‌شود، دایره‌ی معنویت.

بخصوص التزكية، لا أعتقد ذلك، أي أنني لا أراها مرتبطة بالاستعداد. التزكية في نهايتها كلها أخلاق (الأخلاق في علاقاتها الثلاث التي نوقشت). قد لا نولي ذلك الضلع من الأخلاق، وهو العلاقة بما وراء، أهمية كبيرة أو قد لا ننتبه إليه أصلاً بسبب نمط التفكير والنظام الفكري الذي وُلدنا فيه، لكن الضلعين الآخرين لا يزالان موجودين. إذا لم نؤمن بما وراء، أي بالأمر المتعالي، إطلاقاً وكان عدم الإيمان هذا عن صدق، حينها لا معنى لسوء الخلق في تلك العلاقة. الأخلاق تكون حيث ننتبه إلى العلاقة. من هذا المنظور وبالنظر إلى ذينك العلاقتين الأخريين، لا أرى ذريعة لسوء الخلق.

لذلك، بينما أقول إن المعنوية تبدو مرتبطة بالاستعداد أيضاً، لا أستطيع أن أقول هذا عن التزكية. يمكن لأي شخص أن يسلك طريق التزكية وأن يسعى فيه ضمن حدود طاقته.

التزكية تعني، كما يقول أبو سعيد أبو الخير، أن نخطو خطوة إلى الأمام من حيث نقف. "قد أفلح من زكاها" لا يعني أن من زكى نفسه تماماً هو الفائز. التزكية لا نهاية لها لأن الله لا متناهٍ. المهم هو السير في طريق التزكية. تلك الخطوة إلى الأمام. في رأيي، لا تشكل أي من الخصائص الشخصية للإنسان عائقاً أمام السير في طريق التزكية. بالطبع، أعني الإنسان بما هو إنسان، ولا أنكر أن بعض الأمراض النفسية قد تكون مانعاً من السير في طريق التزكية.

س: هل يجوز لنا الاستعانة بعلماء النفس في طريق التزكية؟

بالتأكيد. منذ فترة دعاني أصدقاء للحديث عن "ماذا نفعل كي نقلل من المعاناة". أول ما قلته هو: لماذا أنا هنا وحدي ولا يوجد بين المتحدثين عالم نفس وعالم اجتماع؟ هذا التصور بأنه يجب الاستعانة فقط بالباحثين وعلماء الدين من أجل التزكية هو تصور خاطئ جداً. الموضوع أعقد من هذا بكثير، وبالتأكيد يمكن لكثير من الفروع العلمية أن تساعد. معرفة النفس هي من أولى خطوات التزكية.

س: ما رأيكم في الاستدلالات لإثبات الله؟

عندما كنت أصغر سناً، كنت أحاول استخدام برهان النظام وغيره لإثبات الله، أو أقول إن القرآن معجزة. لكنني رأيت لاحقاً أن هذه الأمور لا تقنعني، رغم أنني قلت دائماً إن القرآن دليل لي على وجود الله، لكن هذا أقرب إلى إدراك شخصي ولا أستطيع أن أتوقع أن يكون كذلك للجميع. أنا الآن أنظر إلى المسألة بطريقة أخرى. إذا قال لي أحدهم: أثبت لي وجود الله، أقول له: لا أستطيع أن أثبت لك الله، لكن ما قد تقبله أنت أيضاً هو أن إمكانية العيش المعنوي، بتلك الصياغة التي وردت، موجودة، ولكي تكون معنوياً ليس من الضروري أن تعتقد بصورة محددة عن إله. مجرد قبولك بأن كل ما أراه أمام عيني ليس هو كل شيء، هو أمر يفتح الطريق لتطوير رؤية معنوية. مجرد أن نقبل بأن الوجود أوسع وأعقد من أن يتسع فقط لمعطيات العلوم التجريبية، بأن ثمة سراً، فهذا وحده، حين يؤثر إيجاباً في أخلاقنا، هو بداية المعنوية. هذه النظرة إلى المعنوية غير المرتهنة بالإيمان بالله تراها عند كثير من اللاأدريين. سأقول لمن يطلب مني إثبات الله: سر في طريق المعنوية هذا، فجوهر الإيمان بالله هو أن تسلك هذا الطريق المعنوي. وقد يتجلى لك، وأنت في هذا الطريق، تصور لذلك السر على هيئة إله في المستقبل.

وقد تصل إلى تصور مختلف أو لا تصل إلى أي تصور. ما دمت تسير في طريق المعنوية بصدق، فذلك الإله الذي تطلب مني إثباته راضٍ عنك، وربما كان أرضى عنك من أمثالي ممن ندّعي الإيمان. أما إذا كان أحد المؤمنين يطلب إثبات الله، فسأقول له: ارتقِ بمعنويتك، فالله سيفتح مكانه في وجودك. إن نقاش "الإله البراغماتي" الذي طرحته يحوّل الهمّ من إثبات الله إلى إثبات إمكانية المعنوية. ومن هذا الطريق نفسه يمكن إثبات وجود الله أيضاً.

س: هل القرآن، كما يقول الدكتور سروش، رسالة خشية؟

في حديث دار بيني وبين الدكتور سروش ضمن نقاش جماعي، شكرته على هذا التعبير وقلت له إني أوافقه تماماً، لكني لا أسميه خشية بل أسميه إنذاراً. الإنذار ليس خبراً ساراً كالبشارة. الإنذار يعني أنك إن لم تفعل هذا فستحل بك المصائب. هو يستخدم الخشية بدل الإنذار، والمعنى متقارب. القرآن نفسه استخدم لفظ الإنذار، وهذا ما أفضله. غير أني لا أتفق معه في التوظيف الذي يستخدمه لهذا التعبير في سياق بحث القوة، وأفهم إنذار القرآن أو إخافته في إطار عملية إتمام الحجة.

س: كيف تساعد آيات الأحكام ذلك التذكير الذي ذكرتموه؟

اقرأ القرآن كما تحب. حين تمسك القرآن بين يديك، هذا قرآنك أنت، فاستفد من أي جزء تشاء منه. لكن ثمة كثيرون حين يقرؤون آيات الأحكام نفسها يتذكرون الله. حين تكون مهتماً بحكيم كبير، فإنك تستغرق فيه إلى درجة أن مجرد الجلوس في حضرته يؤثر فيك، حتى لو كان يتحدث في موضوع لا يثير اهتمامك. يبقى مجرد الجلوس وسماع صوته مؤثراً. وحتى إن لم يكن الكلام جذاباً بالنسبة لك، فإنك تنجذب لصاحب الكلام.

س: لماذا لم يُذكر بوضوح في القرآن أن هذه الأحكام خاصة بذلك الزمان والمكان أو أنها ليست أبدية؟

ثمة نقطتان: أولاً جواب داخل القرآن ثم جواب خارجه:

أولاً، أعتقد أن الأمر ينبغي أن يكون بالعكس. حين يذكر القرآن الغرض من إرسال هذا النبي يقول: "لتنذر أم القرى ومن حولها". لقد حدد النطاق (وقد قلت إن المقصود بـ "العالمين" هم جميع من في ذلك النطاق). وحين يأتي تحديد النطاق المكاني، يمكن الاستدلال على وجود نطاق زماني أيضاً. لذا ينبغي أن يكون السؤال بالعكس: إذا كان من المقرر أن تُبسط هذه الأحكام إلى أمكنة وأزمنة أخرى، فلماذا لم ترد هذه النقطة في القرآن؟ هات آية واحدة تقول: خذوا هذه الأحكام ونفذوها في بلاد أخرى، أو أنها قابلة للتطبيق في بلاد أخرى. مجرد القول بأن هذه الأحكام قابلة للبسط عيناً إلى أمكنة وأزمنة أخرى يحتاج إلى اجتهاد.

أما جوابي خارج القرآن فيعود إلى مسألة الوحي التي سبق أن أوضحتها في الرد على "السؤال الأساسي الأول" وفي الرد على أحد أسئلتكم هنا. لقد تحدثت عن حدود القرآن وثغوره ومحدوديته. المحدودية لا بمعنى أن فيه عيباً. فالنص في نهاية المطاف له محدودية لأنه باللغة البشرية. من محدوديات القرآن أنك لا ترى فيه اهتماماً كبيراً بوضع حلول لمستقبل المسلمين. كان همّ القرآن منصباً على زمنه فقط. تسألون لماذا. هذا يعود إلى بحث الوحي. كما قلت سابقاً، الوحي كما أفهمه وكما يقول أشخاص مثل فضل الرحمن، له جانبان: إلهي وبشري. الوحي هو مواجهة إنسان، بكل محدودياته، لتلك الحقيقة الإلهية. جمل القرآن هي نتيجة هذه المواجهة. تلك المحدوديات التي نراها في ألفاظ القرآن سببها ذلك الجانب الإنساني من هذه المواجهة. بعبارة أخرى، كان محمد هو هذا الشخص الذي كان جلّ همه منصباً على مخاطبيه المباشرين، ولم يكن بمقدوره، كغيره من البشر، رؤية المستقبل. ولهذا، فمن الصورة التي تستقر في قلبه عند تلقيه الوحي، ينبثق كلام لهموم ذلك الزمان والمكان، لا استشراف للمستقبل ولا تعليمات خاصة لمسلمي المستقبل.

س: بخصوص انتشار الإسلام خارج شبه الجزيرة العربية، نعم أنتم تقدمون فهماً متماسكاً من نص القرآن، لكننا لا نرى معارضة تذكر من فهم المسلمين بعد رحلة النبي، سواء من أئمة التشيع أو من الصحابة المعتبرين لدى أهل السنة، في الزحف العسكري إلى إيران. أي كأن الفهم كان لدى الجميع أن النبي لو كان حاضراً لفعل الأمر نفسه على الأرجح.

  لدينا هذه الحقيقة في التاريخ، وهي أن العرب المسلمين هاجموا بعض البلدان المجاورة، ومنها إيران. هذا جزء من التاريخ، أما القول بأنهم هاجموها ليجعلوها مسلمة لأن الإسلام جاء لجميع البشر في العالم، فهذه ليست حقيقة تاريخية. هذا مبني على فهم إقصائي للقرآن. إذا قرأتم نقاشات المؤرخين حول تلك الفترة، سترون أن النقاش يدور بينهم حول ماهية الدافع والعلة الرئيسية لهذه الهجمات، وسترون أن الكثيرين يرون أن الدافع الرئيسي لم يكن أسلمة الأمم الأخرى. منشأ الكثير من هذا الاعتقاد الشائع بأن هذه الفتوحات كانت لأسلمة الأمم الأخرى هو قصة الرسائل المنسوبة إلى النبي إلى ملوك وأمراء البلدان المجاورة. أقول قصة لأنه يوجد شك جدي بين أهل البحث والمتخصصين في هذه الآثار حول أصالة هذه الرسائل، وأصالة ما يُحفظ اليوم في المتاحف بهذا العنوان، وكذلك حول معنى هذه الرسائل. هناك رأي مطروح مفاده أن النص والخط والتاريخ يشيرون إلى أن هذه الكتابات كانت نتاج سنوات تلت هجوم العرب المسلمين، وناجمة عن دوافع سياسية لتبرير الماضي والحاضر. علاوة على ذلك، في رأيي أن نص هذه الرسائل يتعارض مع القرآن ومع عملية إتمام الحجة كما يرويها القرآن. إن مجرد كون القرآن -الذي يعطي النبي أوامر متكررة بشأن المشركين وأهل الكتاب- لا يحوي حتى إشارة واحدة لدعوة الناس في البلدان المجاورة أو زعمائهم إلى الإسلام، هو أمر عجيب للغاية في نظري. أعتقد أنه في النظرة التي تؤسس على أصالة القرآن، يمكن أن يكون هذا كافياً لعدم أخذ قصة الرسائل على محمل الجد كاستدلال للإقصائية في نقاش التعددية.

قناة تلغرام للدكتور فرهاد شفتي:

https://t.me/farhadshafti

.

PDF تقرير من جلسات القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة؛ الجزء ٤ من ٤

PDF تقرير من جلسات القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة؛ جميع الأجزاء

.

مواد ذات صلة:

تقرير من جلسات القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة؛ الجزء ١ من ٤

تقرير من جلسات القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة؛ الجزء ٢ من ٤

تقرير من جلسات القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة؛ الجزء ٣ من ٤

تقرير من جلسات القرآن والأسئلة الأساسية الثلاثة؛ الجزء ٤ من ٤