مقال لفرهاد شفتي بعنوان «القرآن: إقصائي أم تعددي؟»

القرآن: إقصائي أم تعددي؟

فرهاد شفتي

في مقال سابق لي حول التعددية الدينية [1]، حاولت، إلى جانب نقد الإقصائية الدينية، تقديم ردود نظرية (عقلية) على الانتقادات الموجهة للتعددية. وقد وعدت في ذلك المقال بأن أتناول في فرصة أخرى مسألة ما إذا كان القرآن إقصائياً أم تعددياً. يتناول هذا المقال هذا الموضوع، وهو بالتالي دفاع آخر عن التعددية، وهذه المرة استناداً إلى أدلة نقلية أكثر، لأولئك الذين هم، مثل كاتب هذه السطور، متبعون للقرآن ومتعلقون به في سلوكهم الديني.

أعرض في هذا المقال خمس قضايا على القرآن باعتبارها قضايا دينية إقصائية، وأحلل درجة انسجام كل منها مع القرآن. ثم أتناول بإيجاز نطاق وحدود التعددية في القرآن، وأخيراً، كخلاصة للبحث، أطرح قراءة لرواية التعددية القرآنية بناءً على الآيات المقدمة. استندت في هذا البحث إلى أكثر من مئة آية من آيات القرآن. إن إيراد جميع هذه الآيات كان سيطيل البحث ويخرجه عن الشكل المعتاد لمثل هذه المقالات. ولهذا السبب، اكتفيت في معظم الحالات بالإشارة إلى عناوين الآيات على شكل "رقم الآية: رقم السورة"، وإن كنت قد أشرت، بحسب المناسبة، إلى الكلمات المفتاحية للعديد من الآيات المستخدمة. كما حاولت، في إطار هذا المقال وبما يتسع له، طرح القراءات المختلفة لبعض الآيات المذكورة ونقدها بإيجاز.

قبل البدء في البحث الأساسي، أرى من الضروري أن أشارك القراء ملاحظة. لا شك أن تفكيرنا، عن وعي أو دون وعي، متأثر بمفكرينا السابقين والمعاصرين، ونحن من هذا المنطلق مدينون لهم جميعاً. أما في موضوع التعددية الدينية، فأنا أعتبر نفسي مديناً قبل كل شيء للقرآن. ما جعلني أتعرف على التعددية ثم أتعلق بها لم يكن كتابات المؤلفين والباحثين الدينيين، بل القرآن. كباحث في القرآن، وجدت التعددية لأول مرة في هذا الكتاب، وبه بدأت استكشاف التعددية، ومنه تعلمت نطاق وحدود التعددية. ولم أعرف آراء مفكرين مثل جون هيك حول التعددية إلا بعد ذلك بوقت طويل، وبفضل بعض كتابات المفكرين الدينيين الجدد. هذا المقال ليس محاولة لتفسير آيات القرآن بشكل ينسجم مع نظرية التعددية لدى المفكرين الدينيين الجدد، بل هو سرد تحليلي لقصة تعرفي، كباحث في القرآن، على التعددية في رحاب القرآن.

تحليل درجة انسجام خمس قضايا أساسية إقصائية مع القرآن:

لتوضيح المقصود من التعددية في هذا البحث، أكرر هنا هذه الجملة من مقالي السابق: "إذا كنا نعتقد أن ديناً واحداً فقط يمكنه أن يوصل الإنسان إلى الخلاص أو الدرجات العليا من الخلاص فإننا نؤمن حينئذ بالإقصائية الدينية، وإذا قبلنا بأن دينين أو أكثر يمكنهما أن يفعلا ذلك فإننا نكون قد خطونا إلى وادي التعددية. ... لقد استخدمت هنا كلمة 'دين' بمعناها الأعم الذي يشمل أي مشرب روحاني، من أتباع الأديان الرسمية الإبراهيمية وغير الإبراهيمية الذين يؤمنون بإله مشخص، إلى أتباع الأديان الرسمية الذين يعتقدون بإله غير مشخص، وكذلك أتباع أي مسلك روحاني لا ينتمون إلى جماعة رسمية معروفة." [2]

أحتج بأن هذا التعريف العملي للتعددية يغنينا عن الخوض في البعد النظري للتعددية، وهو قبول الفهوم المختلفة للأمر المتعالي[3]. إذا قبلنا التعددية في بعدها العملي، بناءً على التعريف أعلاه، فإن التعددية في بعدها النظري تصبح مقبولة أيضاً، أو على الأقل تفقد أهميتها عملياً. ومع ذلك، فإن القضيتين الأولى والخامسة من هذه القضايا الخمس تتعلقان بالبعد النظري للتعددية.

تتركز القضايا الثانية والثالثة والرابعة على البُعد العملي للتعددية، ولهذا فهي شديدة الترابط والاعتماد على بعضها البعض. وقد أوردت القضايا منفصلة لأتمكن من عرض الآيات الخاصة بكل قضية، وأدعو القارئ إلى التدبر الوافي في كل منها. وخلال النقاش وفي قسم سردية التعددية في القرآن، حاولت أن أوضح العلاقة بين هذه القضايا.

القضية الإقصائية (النظرية) الأولى: الأمر المتعالي قابل للفهم من قبل الإنسان الناسوتي إلى حد الإقصاء.

تبدأ النظرة التعددية بالاعتراف بعجز الإنسان الناسوتي عن الفهم الإقصائي للأمر المتعالي. الفهم هنا بمعنى المعرفة والإدراك، لا بمعنى الشعور والتفاعل. إن الاعتقاد بإمكانية صدق معتقدات مختلفة حول الأمر المتعالي ينبع من هذا المنبع ذاته.[4] في المقابل، ترى النظرة الإقصائية الإنسان أكثر قدرة على فهم الأمر المتعالي، قدرة تصل إلى حد إجازة اعتبار مجموعة واحدة فقط من المعتقدات الدينية صادقة. لتوضيح الأمر، أضرب مثلاً بسيطاً لمفهومي الجاذبية والروح. قوة الجاذبية قابلة للفهم البشري إلى حد الإقصاء. ولهذا السبب يوجد تعريف محدد ومقبول لقوة الجاذبية. أي تعريف آخر إما أن يكون خاطئاً، أو ناقصاً، أو هو التعريف الصحيح الكامل نفسه ولكن بكلمات مختلفة. أما الروح، فعلى الأقل حتى وقت كتابة هذه السطور، ليست قابلة للفهم بحد الإقصاء. ولهذا توجد تعريفات مختلفة للروح بين المؤمنين بهذا المفهوم. قد يكون تعريف ما للروح أصح من تعريف آخر، لكن لا يمكن تقديم أي تعريف على أنه التعريف الصحيح الوحيد للروح.

سردية التعددية هي سردية "لا أعلم ولا تعلم"، وفي المقابل، سردية الإقصاء هي سردية "أعلم ولا تعلم". في الطيف الممتد من "لا أعلم" إلى "أعلم"، كلما اقتربنا من "لا أعلم" تقبلنا التعددية أكثر، وفي المقابل كلما اقتربنا من "أعلم" استحسنا الإقصاء أكثر. يدور الحديث في هذا الجزء حول أين يرى القرآن الإنسان في هذا الطيف. هل خطاب القرآن مع أتباعه أقرب إلى "أنتم تعلمون" أم إلى "أنتم لا تعلمون"؟ إن التأمل في كيفية توظيف مفهومي التسبيح والتحميد في القرآن يفتح الطريق في هذا الشأن:

وردت كلمتا الحمد والتسبيح في القرآن بكثرة للتعبير عن عبودية المخلوق للخالق. التسبيح هو تنزيه الله، والحمد هو الثناء والمدح بناءً على الفضيلة والمعرفة به.[5] وبتعبير آخر، التسبيح دعاء سلبي، والحمد دعاء إيجابي.

يكتب العلامة الطباطبائي في تبيين عبارة «الحمد لله»:

"الحمد وصف، والله سبحانه قد نزه نفسه عن وصف الواصفين من عباده... فالمخلوق بأي نحو حمد الله، يكون قد أحاط به وبصفاته بمقدار ذلك الحمد، وجعله محدوداً بحدود تلك الصفات، وقدره بذلك التقدير، والحال أن الله تعالى ليس محدوداً بحد، لا هو ولا صفاته ولا أسماؤه ولا جمال وكمال أفعاله... فإذا أردنا أن نحمده حمداً صحيحاً لا إشكال فيه، فيجب أن ننزهه أولاً عن تحديدنا وتقديرنا له."[6]

يشرح العلامة الطباطبائي أن الله، إلا في حالات نادرة، ينزه نفسه في كل موضع عن حمد الحامدين، وحتى "الحمد لله" في بداية سورة الفاتحة لا تتجاوز كونها تعليماً وإذناً بأمر يفوق استحقاق العبد.[7] يصرح القرآن بأن الله لا يحويه العلم البشري (... وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً، 20:110).

في آيات متعددة من القرآن،[8] نُسب تسبيح الله إلى مخلوقات مختلفة وإلى جميع المخلوقات (منها 7:206، 21:20، 24:41، 38:18، 57:1) وباستثناء حالات قليلة سأشير إليها، حيثما نسب الحمد إلى مخلوق، حتى لو كان ذلك المخلوق من الملائكة، فقد قيّده بالتسبيح (مثل 13:13، 17:44، 42:5). وبالمقارنة، وباستثناء بداية سورة الفاتحة، لم يُروَ الحمد وحده دون حصر في التسبيح، بصيغة الخبر عن مخلوق، إلا في سبع حالات.[9] في الآية 43 من سورة الأعراف، يحمد أهل الجنة الله على الهداية التي وجدوها، وفي الآية 10 من سورة يونس يُروى حمد أهل الجنة مرة أخرى. وفي الآية 39 من سورة إبراهيم، يحمد إبراهيم الله على إسماعيل وإسحاق. وفي الآية 15 من سورة النمل، يحمد داود وسليمان الله على الفضل الذي خصهما به. وتنقل الآية 34 من سورة فاطر حمد أهل الجنة لزوال حزنهم. وفي الآية 74 من سورة الزمر يحمد أهل الجنة الله على صدق وعده وتوريثهم الأرض (أو أرض الجنة)، والآية 75 من السورة نفسها تتحدث مرة أخرى عن حمد أهل الجنة.

ثلاث ملاحظات تنتج عن مراجعة الآيات السابقة. الأولى أنه بالمقارنة مع آيات التسبيح المتعددة، لا تروي إلا آيات قليلة جداً من القرآن الحمدَ وحده من مخلوق. الثانية أن المتحدث بالحمد في هذه الروايات القليلة هو من عباد الله الخاصين، أي الأنبياء الإلهيون أو أهل الجنة. الثالثة أنه حتى في هذه الحالات، وعلى عكس الحالات التي نُقل فيها تسبيح المخلوقات، لم يكن الحمد مطلقاً بل جاء لنعمة ولطف محدد ومعين (الهداية، الولد، الفضل، إزالة الحزن، ومنح الجنة). والحاصل أنه على عكس رواية التسبيح في القرآن، فإن رواية حمد العباد هي رواية قليلة جداً ومنتقاة ومقيدة.

قصة "أنت لا تعلم" هذه في القرآن تتعزز بظاهرة تسمى الآيات المتشابهات. الآية 7 من سورة آل عمران بتعبيرها هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات، تنفي إمكانية التعبير عن بعض الأمور المتعلقة بالأمر المتعالي باللغة البشرية (حتى لو كانت عربياً مبيناً). يكتب فخر الرازي في بحثه لهذه الآية أن الآيات المتشابهات تشكلت على أساس توهمات وتخيلات زمان ومكان الوحي (ما يناسب ما يتوهمونه و يتخيلونه).[10]

في نهاية هذه الآية يُذكر الراسخون في العلم الذين يقرون بالإيمان بالآيات المتشابهات ويعتبرون كل الآيات من عند الله. هناك اختلاف بين المفسرين حول ما إذا كان الراسخون في العلم معطوفين على "الله" في معرفة تأويل الآيات المتشابهات أم لا. في رأيي، القراءة التي تعتبر معرفة تأويل الآيات المتشابهات خاصة بالله تعالى تتوافق بشكل أفضل مع سياق الآيات.

هذه القراءة تتوافق أيضاً مع نقل عن الإمام علي (ع) ورد في الخطبة المشهورة بالأشباح، حيث جاء فيها:

"واعلم أن الراسخين في العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب، الإقرارُ بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً، وسمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عنه رسوخاً."[11]

الآيات المتعددة التي تنفي معرفة الغيب عن الجميع بما فيهم النبي الأكرم (6:50، 7:188، 11:31، 27:65) تنسجم أيضاً مع هذه القراءة. ومع ذلك، فإن دخول الراسخين في الاستثناء الوارد في هذه الآية أو عدم دخولهم لا يخل بالنقطة المرادة في هذا البحث،[12] وهي أن اللغة البشرية، حتى لو كانت وحياً منزلاً، لا تقدر على التعبير التام والكامل عن الأمر المتعالي. وهذا ناتج عن عدم القدرة على إدراك الأمر المتعالي بشكل قابل للحصر من قبل الإنسان (على الأقل ما دام مقيداً بالجسد).

نتيجة مناقشة القضية الأولى: إن عمومية التسبيح وخصوصية التحميد في القرآن تجعل حجر الأساس لهذا الكتاب السماوي قائماً على عجز فهم أهل الأرض عن إدراك الأمر المتعالي على نحو حصري. فالآيات المتشابهات علامة على استحالة التعبير عن الحقائق المتعلقة بالأمر المتعالي باللغة البشرية. ومن هذا المنظور، فإن جميع آيات القرآن تستقر على أرضية من "أنت لا تعلم".[13] والنتيجة أن القضية الأولى الإقصائية، القائمة على الاعتقاد بفهم قابل للحصر للأمر المتعالي، ليست متسقة مع القرآن. وكما في مثال العشق الذي بدأنا به مناقشة هذه القضية، يمكن أن تكون للأمر المتعالي فهوم كثيرة. وليست جميع هذه الفهوم صحيحة، ولكن أياً منها ليس جديراً به، بل كل واحد منها اجتهاد في فهم تلك الحقيقة التي لا تُقيَّد.

القضية الإقصائية (العملية) الثانية: معيار خلاص الإنسان أقل عمومية وأكثر خصوصية.

من لوازم الإقصائية، بل ما يؤدي إلى نظرة إقصائية في الدين، هو هذا الظن بأن معيار الخلاص تخصصي على نحو ما. وهذا يعني أن شروط الخلاص محددة جزئياً ومحصورة في شكل معين إلى درجة أنها لا تتسع إلا ضمن إطار فهم خاص واحد للأمر المتعالي. في المقابل، ترى النظرة التعددية أن معيار الخلاص أعم، وبالتالي قابل للاحتواء في أطر متنوعة ناشئة عن فهوم مختلفة للأمر المتعالي.

إن نظرة عابرة غير نسقية (غير منهجية) إلى آيات القرآن قد تؤدي أولاً إلى استنباط معايير تبدو مختلفة لخلاص الإنسان. ففي مثل هذه النظرة يبدو أن معيار الخلاص يُعرَّف أحياناً بخصوصية شديدة بحيث لا يشمل إلا المسلمين، وفي مقابل ذلك يُعرَّف في آيات أخرى بعمومية شديدة بحيث يمكن أن يكون أوسع من ذلك. أما النظرة النسقية إلى القرآن فستسعى إلى إدراك العلاقة بين هذه الآيات التي تبدو غير متسقة، وتستفيد في هذا المسار من الانتباه إلى سياق كل آية.

أحتج بأن معيار الخلاص في القرآن يُعمَّم ويُخصَّص بناءً على المخاطَب العام والخاص. فحين يكون المخاطَب هو نوع الإنسان، يُعبَّر عن معيار الخلاص في كلمة واحدة هي "التزكية" (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها، 91:9). أما ما هي المفاهيم التي تنطوي عليها التزكية في القرآن فذلك مبحث آخر يحتاج إلى مجال آخر، ولكن الآية السابقة في سورة الشمس نفسها (الآية 8: فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) تمنع المخاطَب من أي حصر لمفهوم التزكية في دين معين، لأنها تعتبر ضرورة التزكية، أي تمييز الخبائث من الطيبات، في متناول الإنسان، بل جزءاً من فطرته.[14] يكتب مرتضى مطهري في "فلسفة الأخلاق" مشيراً إلى هذه الآيات: "لم يسكت القرآن عن كون الإنسان مزوداً بسلسلة من الإلهامات الفطرية". ثم ينقل رواية عن محجة البيضاء بمضمون أن النبي أشار إلى صدر رجل سأله عن ماهية البر والتقوى والإثم والعدوان في الآية 2:5 وقال له ثلاث مرات "استفت قلبك". ويكتب مطهري: "أي أن الله ألهم هذا الإدراك على نحو الإلهام لقلب كل بشر".[15]

لم تُحصر إمكانية التزكية في أي آية من القرآن بأتباع دين معين. وبناءً على القرآن، فإن الدين الحق يهدي إلى هذه الفطرة الإنسانية نفسها (... فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ...، 30:30)، وبتعبير العلامة الطباطبائي (ترجمة): "الدين، أي التسليم لله فيما يريده منا، وهو فطري لنفس الإنسان"،[16] وبتعبير المفسر الهندي/الباكستاني المعاصر له والمقارب له في المنهج في مقاربة القرآن، أمين أحسن إصلاحي، فإن تعاليم الدين لأهله بمثابة "صوت القلب".[17]

غير أن معيار التزكية العام هذا، حين يُعبَّر عنه للمؤمنين أو المدعوين إلى إله الأديان الإبراهيمية، فإنه يتخصص في "الإيمان والعمل الصالح". وقد ورد هذا التعبير أكثر من 50 مرة في القرآن. فبالنسبة لهذه الفئة من مخاطبي القرآن، ونظراً للخلفية التي لديهم، فإن الإيمان بالله (وتبَعاً لذلك الإيمان بيوم الحساب) والعمل الصالح الناشئ عن هذا الإيمان هما الطريق الأيسر والأمثل نحو التزكية.

بالنسبة للمسلمين على وجه الخصوص، يتخذ هذا الأمر بالإيمان والعمل الصالح شكلاً أكثر تحديدًا. فبالنسبة لهذه الفئة من مخاطبي القرآن، يتخصص هذا المعيار إلى حدّ إقامة الصلاة (التي يشير إليها القرآن عادةً إلى الصلوات اليومية الشرعية) وإيتاء الزكاة (التي تعني في كثير من الآيات الزكاة الشرعية)، وبشكل عام، الالتزام[18] بالأوامر الدينية المبلَّغة للمسلمين. بعبارة أخرى، بالنسبة لأولئك الذين دخلوا في الشريعة المحمدية، فإن الالتزام بهذه الشريعة يُعدّ من بديهيات الإيمان والعمل الصالح.

النقطة المهمة هنا هي أن هذه المعايير المختلفة ليست في عرض واحد، بل هي في طول بعضها البعض. تزكية النفس هي معيار خلاص جميع البشر. وبالنسبة لأتباع الأديان الإبراهيمية، فإن الإيمان بإله متشخص والعمل الصالح النابع من هذا الإيمان هو الطريق البديهي للتزكية. وبالنسبة للمسلم الذي يتبع الشريعة المحمدية، فإن أداء الواجبات الشرعية[19]، وخصوصًا الصلاة والزكاة، يُعدّ من لوازم الإيمان والعمل الصالح.

نتيجة مناقشة القضية الثانية: لقد عرّف القرآن معيار الخلاص بطريقة، وإن كان لها معنى خاص لدى المسلمين، إلا أنها تشمل جميع البشر وسائر الجماعات الفكرية الأخرى. هذه إحدى سمات الدين التعددي. أما الدين الإقصائي، فإما أن يغلق باب الخلاص تمامًا في وجه من لا يتبعونه، وإما أن يبقيه نصف مفتوح أو "مواربًا" كما يُقال، بحصر الخلاص الأعلى[20] بأتباع ذلك الدين. وبكلمة واحدة، فإن القضية الثانية أيضًا لا تتوافق مع القرآن.

تكتمل نتيجة مناقشة القضية الثانية في مناقشة القضيتين الثالثة والرابعة.

القضية الإقصائية (العملية) الثالثة: وُعد بالخلاص أتباعُ دين واحد فقط.

أشرت في القضية السابقة إلى أن الإيمان (بالله) والعمل الصالح شرط التزكية لأتباع الأديان الإبراهيمية. ليس ادعاءً باطلاً إن قلنا إن هذا التعبير في القرآن قد ورد في الغالب للمسلمين، لكن آيتي البقرة 2:62 والمائدة 5:69 تقدّمان هذا المعيار نفسه بوصفه معيار الخلاص المشترك بين الأديان الإبراهيمية الموجودة في زمان الوحي ومكانه، أي الصابئين واليهود والنصارى. وهاتان الآيتان، شأنهما شأن سائر الآيات التي أشارت إلى الإيمان والعمل الصالح، تنفيان الخوف والحزن عن أولئك الذين يستندون إلى هذا المعيار. وبناءً على هاتين الآيتين، فإن الانتماء إلى زمرة خاصة ليس شرطًا للخلاص ولا لدرجة من درجاته، بل المعيار هو الإيمان بالله، وبالتبعية باليوم الآخر، والعمل الصالح.

إله القرآن البراغماتي:

التدقيق في الآيتين 2:62 و5:69 يفتح بابًا آخر في هذا النقاش. لقد ذُكر في هاتين الآيتين النصارى والصابئون. ونحن نعلم استنادًا إلى القرآن أن عيسى (ع) لم يأتِ بدين جديد، بل جاء ليصلح أمة اليهود (بني إسرائيل) دينيًا، وليعدّل بعض شرائعهم بما يناسب (3:50، 43:63). والخلاف حول الصابئين في هاتين الآيتين كبير جدًا. والتدبر في الآراء المختلفة يشير إلى أنهم كانوا قومًا موحدين في الأصل. وبناءً على رأي مشهور نسبيًا، كانت هذه الجماعة كقوم من بقايا الأزمنة الغابرة، وقد طرأت على معتقداتهم وشعائرهم تحولات جوهرية بمرور الأيام. وبناءً على رأي مشهور آخر، كانت شريعة هذا القوم مزيجًا من أديان أخرى. وهذان الرأيان قابلان للجمع أيضًا.[21]

إذن، نصادف في هاتين الآيتين (2:62 و5:69) جماعتين، إما أنهما لا ينبغي أن تكونا موجودتين من منظور علم الأديان القرآني، أو أنهما ابتعدتا كثيرًا عما كان عليه أصل دينهما، أو كلا الأمرين. لكن نهج القرآن تجاه جميع هذه الجماعات والمسلمين واحد. فعندما يتعلق الأمر بالخلاص، فإن إله القرآن، وهو الإله نفسه الذي يوبّخ اليهود لأنهم لم يقبلوا عيسى (ع)، ويوبّخ النصارى لأنهم يعتقدون بالتثليث،[22] وهو الإله نفسه الذي لا يذكر الصابئين في القرآن كله إلا ثلاث مرات، وبالإشارة فقط، يُظهر بحكمة براغماتيته لعباده، كي لا يسمح عباده لخدع النقاشات النظرية أن تغفلهم عن العمل.

هكذا لا يحصر القرآن معيار النجاة أو النجاة في أعلى درجاتها بأتباع دين معيّن، بل أبعد من ذلك، لا يرضى القرآن بالحصرية في فهم النجاة. فالآية 135 من سورة البقرة لا تقبل ربط اليهودية أو المسيحية بالنجاة. والآيات 123 إلى 125 من سورة النساء، بتعبير مختلف ولكن في الاتجاه نفسه، تعتبر أماني المسلمين واليهود والنصارى بشأن النجاة في غير محلها (لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ‏ وَ لا أَمانِيِّ أَهْلِ الْكِتاب‏) وتعرّف الإيمان والعمل الصالح نفسهما المعيار الوحيد للنجاة لأتباع الأديان الإبراهيمية (... وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهيمَ حَنيفا). لم يرد في أي موضع من القرآن أن لأتباع نبي الإسلام حظاً أوفر في النجاة أو النجاة في أعلى درجاتها. يفصل القرآن معيار النجاة عن الهوية الدينية للأفراد.

وانسجاماً مع الآيات المشار إليها، وردت البشارة بالنجاة لأتباع الأديان المختلفة في آيات أخرى أيضاً دون أن يكون الإسلام شرطاً لهذه النجاة. في سورة آل عمران، الآية 110، بعد أن تصف أكثر أهل الكتاب (المقيمين في الجزيرة العربية، وخصوصاً المدينة، زمن الوحي) بالفاسقين، تعتبر بعضاً منهم مؤمنين (مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُون‏). وفي الآيات 113 إلى 115 من السورة نفسها، بعد نقد أهل الكتاب في الآيات السابقة، تفصل الأخيار من الأشرار من بين أهل الكتاب (لَيْسُوا سَواءً) وتربط أخيارهم بالألقاب الرفيعة: الصالحين والمتقين. وما يميز أخيار أهل الكتاب عن أشرارهم، بناءً على هذه الآية، هو الثبات، وتلاوة الآيات الإلهية والعبادة، والإيمان بالله واليوم الآخر، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والمسارعة في الخيرات.

يرى كثير من المفسرين، استناداً إلى بعض الروايات، أن المخاطبين في الآيات 113 إلى 115 من آل عمران هم أهل الكتاب الذين أسلموا. وهذا ليس إلا رأياً واحداً من آراء المفسرين. يشير فخر الرازي في التفسير الكبير إلى الرأي الآخر على هذا النحو (ترجمة):

"وقيل: إنه تعالى لما ذكر أهل الكتاب في الآية المتقدمة بصفات غير مرضية، أردفها بهذه الآية ليبين أن أهل الكتاب ليسوا كلهم كذلك، بل فيهم من له صفات حميدة وخصال محمودة."[23]

النقطة المهمة هنا هي أنه في آيات البشارة لأهل الكتاب نفسها، لم ترد أي إشارة أو حتى قرينة على هذا الادعاء بأن سبب الثناء على هذه الفئة من أهل الكتاب هو إسلامهم واتباعهم للشريعة المحمدية. سياق الآيات لا يحتمل مثل هذا التحول العظيم ولا يخبر عنه نص الآيات. وكذلك في مصطلحات القرآن والحديث، فإن أهل الكتاب الذي يسلم لا يُخاطب بعد ذلك بلقب أهل الكتاب. أساساً، لم يرد في أي من آيات مدح أهل الكتاب، ترك الشريعة التي كانوا عليها والدخول في الشريعة المحمدية، كمعيار للنجاة. سأبحث هذه النقطة بمزيد من التفصيل في القضية الرابعة.

من الآيات القرآنية الأخرى التي تبشر بعضاً من أهل الكتاب، الآيات 82 إلى 85 من سورة المائدة. تصف الآية 82 نصارى الجزيرة العربية زمن الوحي بأنهم أكثر مودة لغيرهم مقارنة باليهود والمشركين في تلك الأرض. وسبب هذه المودة النسبية قد ورد صراحة في الآيات 82 إلى 84: من النصارى قسيسون ورهبان، وأنهم (في المجمل) لا يستكبرون، ويتأثرون عند سماع القرآن ويشهدون بإيمانهم بما أُنزل.

هذا التصور القائل بأن آيات مدح أهل الكتاب تختص بمن أسلم منهم، يواجه مشكلة خصوصاً في هذه الآيات (المائدة: 82-85). فهنا لم يعد لقب أهل الكتاب مستخدماً، بل استُخدم لقب طائفة من المسيحية (النصارى)، وتصرح الآية بأن أولئك الذين كانوا من المحسنين والناجين ما زالوا يسمون أنفسهم نصارى (الَّذينَ قالُوا إِنَّا نَصارى).

به این معنی، قرآن تصویری بسیار عمل‌گرا از خداوند ارائه می‌دهد. خدایی که در مقام قضاوت، به این‌که تو به کدام مسلک دینی تعلّق داری نیم‌نگاهی هم نمی‌کند، بلکه به استحکام ایمان تو و تاثیر عملی این ایمان بر رفتارت ارزش می‌نهد.[24] خدایی که به یهود و نصاری توصیه می‌کند که ایمان داشته باشند، و به مسلمانان نیز همین توصیه را می‌کند (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا آمِنُوا ... – ای کسانی که ایمان آورده‌اید ایمان بیاورید ... 4:136). خدایی که صرف نظر از آن  گروه دینی که به آن وابسته‌ای، از تو ایمان و عمل صالح می‌خواهد (2:62، 5:69)، به مسلمانان و دیگر پیروان ادیان توحیدی با صراحت می‌گوید که ملاک رستگاری به  دل‌خواه ایشان نیست (لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ وَ لا أَمانِيِ‏ أَهْلِ الْكِتاب‏ ... ، 4:123)، و درباره‌ی اختلافات این گروه‌های دینی و دیگر گروه‌ها نمی‌گوید که آن‌چه مسلمانان می‌گویند حقّ است، بلکه وعده‌ی آشکار شدن حقّ در آخرت را می‌دهد (... إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ‏ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَة ...، 22:17).

معنی ایمان آوردن اهل کتاب به پیامبر اسلام:

نکته‌ی مهمّی که شایسته‌ی دقّت است اشاره‌ی قرآن به ایمان آوردن اهل کتاب به پیامبر در آیه‌ی 83 در سوره‌ی مائده یا دستور و توصیه به ایمان آوردن به پیامبر در آیات دیگری مانند آیه‌ی ۱۱۰ سوره‌ی آل عمران است. ایمان آوردن به یک پیامبر در تعبیر قرآن لزوماً به معنی درآمدن به شریعت آن پیامبر نیست. در همین آیه‌ی 83، آنها که به ایمان به آیات قرآن اقرار می‌کنند کماکان خود را نصاری می‌خوانند. آیه‌ی 136 سوره‌ی بقره مسلمانان را مومن به آن‌چه به پیامبران پیشین نازل شده است می‌داند. در آیه‌ی 2 سوره‌ی جنّ، از جنّیان اقرار به ایمان به قرآن نقل می‌شود، در حالی که نه جنّیان پیرو شریعت محمّدی هستند و نه  بر مبنای قرآن، پیامبر اسلام (ص) یا هیچ بنی‌بشری[25] را می‌توان پیامبر جنّیان نیز دانست. به همین شکل، در آیه‌ی 157 سوره‌ی اعراف اگرچه اهل کتاب (در عربستان در زمان وحی) را به ایمان، یاری و تبعیت از پیامبر (ص) فرامی‌خواند امّا او را نه آورنده‌ی شریعتی جدید برای ایشان، بلکه فرصتی برای رهایی از آن‌چه بر ایشان سنگینی می‌کند معرّفی می‌کند.

به همین شکل در آیه‌ی 5:19 به اهل کتاب گفته می‌شود که پس از مدتی طولانی ایشان را پیامبر مبشر و منذری آمده است. تنها در چهار آیه قبل، (5:15)، بیان شده است که اهل کتاب چه بهرهیای ‌ای از پیامبر می‌توانند بگیرند: تا بسیاری از آن‌چه را که از کتاب مقدس خود پنهان می‌کنند برای ایشان بیان کند (... يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثيراً مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتاب( … ‏. صحبت از عوض کردن شریعت و مسلمان شدن نیست، صحبت از بهتر فهمیدن همان کتاب مقدس خودشان برای عمل به آن است. در آیه‌ی 5:17، یکی از همین نکاتی که می‌توان گفت به تعبیر قرآن توسط اهل کتاب (در اینجا علمای مسیحیت) کتمان می‌شود آمده است، یعنی بشر (و نه خدا) بودن مسیح. در روزگار ما بسیاری از انجیل‌شناسان مسلمان که به صورت حرفه‌ای در مناظره با علمای مسیحیت شرکت می‌کنند مبنای بحثشان بر این است که انجیل موجود، الوهیت مسیح را نفی می‌کند.[26] به عبارت دیگر، این کاربرد قرآن برای اهل کتاب (تبیین آن‌چه در تورات و انجیل آمده است) پس از پیامبر نیز ادامه دارد.

داستان از این قرار است: پیامبری در عربستان برای اعراب فرستاده شده است. در این سرزمین پیروان ادیان ابراهیمی پیشین نیز حضور دارند. البتّه که از ایشان انتظار می‌رود که به جای دشمنی و تهمت دروغ، به این پیامبر ایمان آورند، از او بیاموزند، بهره ببرند و یاریش کنند. انتظار قرآن از اهل کتاب دراین‌باره کاملاً روشن است و خدشه‌بردار نیست.[27] از این جایگاه امّا تا جایگاه پذیرفتن شریعت محمّدی و به اصطلاح مسلمان شدن مسیری طولانی است و قرآن هیچ‌گاه فرمان گام برداشتن در این مسیر را به اهل کتاب نداده است، بلکه همان‌گونه که در گزاره‌ی چهار خواهم آورد، به ایشان دستور پیروی از شریعت خود را داده است.

معنی اسلام در قرآن:

من الآيات التي يُستشهد بها عادةً لاعتبار القرآن إقصائياً، هي الآية التي تقول إن ديناً غير الإسلام لن يُقبل عند الله (3:85 وبتعبير مختلف 3:19). سأحاجج بأن هذه الآية تعدّدية في الواقع وليست إقصائية. إن لفظي "إسلام" و"مسلم" في القرآن لم يردا بمعناهما الاصطلاحي، أي أتباع شريعة النبي محمد (ص)، بل وردا دوماً بمعناهما اللغوي، أي التسليم والمسلِّم (أمام الله). يرى القرآن أن الإسلام هو الدين الأصلي لأولئك الذين أوتوا الكتاب (اليهود والنصارى) (3:19) ويصف الأنبياء السابقين وأتباعهم المخلصين بأنهم "مسلمون" (2:128،132،133،136، 3:52، 5:111). وهذا هو الدين الحق الذي ورد في الآيات 9:33 و48:28 و61:9 بوصفه الدين الذي يظهر على سائر الأديان (لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ). والأديان التي ينتصر عليها الإسلام هي عقائد مشركي شبه الجزيرة العربية زمن نزول الوحي، كما أشير إليه في نهاية الآيتين 9:33 و61:9 (وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ).

هذا الدين الحق هو نفسه الذي عُرّف في الآية 30:30 بأنه مطابق للفطرة. وأبعد من ذلك، حيث يسأل القرآن متعجباً من مخاطبيه إن كانوا يبتغون ديناً غير الإسلام (أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ)، فإنه يذكّرهم بأن جميع كائنات العالم، طوعاً أو كرهاً، قد أذعنت بالتسليم للحق (... وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً ...، 3:83). من هذا المنظور، فإن الدين الإسلامي الذي يذكره القرآن هو نزعة تعدّدية فوق-طقوسية.

نتيجة مناقشة القضية الثالثة: تماشياً مع ما ورد في مناقشة القضية الثانية، لا يعتبر القرآن اتباع دين معين شرطاً من شروط الخلاص، بل يبشر أتباع جميع الأديان الإبراهيمية،[28] بشروط، بالخلاص بل بالخلاص في أعلى درجاته. في القضية الرابعة، تُستتبع هذه النتيجة بالتركيز على بحث تنوع الشريعة بين الأديان.

القضية الإقصائية (العملية) الرابعة: شريعة دينية واحدة فقط هي المعتبرة.

هذه القضية هي في الواقع مكملة ولازمة للقضيتين السابقتين. المقصود بالشريعة هنا هو المعنى القرآني واللغوي لهذه الكلمة، وهو الطريق الديني الذي يشمل أيضاً المعنى الفقهي/الاصطلاحي لهذه الكلمة، أي القوانين والأحكام الدينية.[29] في النظرة الإقصائية للدين، يكون شكل ذلك الدين، أي طريق ومنهج وقوانين دين معين، هو الطريق الوحيد أو الأفضل نحو الخلاص. بناءً على هذا، يُتوقع من قرآن إقصائي أن يدعو أتباع الأديان الأخرى إلى ترك شريعة تلك الأديان واتباع شريعة القرآن.

ليس فقط أن القرآن لم يصدر قط مثل هذا الأمر لأهل الكتاب، بل إنه يلومهم لأنهم، رغم وجود شريعة في كتابهم، يسألون النبي الأكرم (ص) حكماً شرعياً. في الآية 43 من سورة المائدة، يوبخ القرآن اليهود الذين سألوا النبي مسألة شرعية، ويخاطب النبي قائلاً: كيف يحكّمونك وعندهم التوراة فيها حكم الله (كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِيها حُكْمُ اللَّهِ). إن سبب نزول الآية الذي يحكي عن النية غير الخالصة لليهود في هذا الأمر لا ينفي الأصل الذي تعبر عنه الآية. لو كان المفترض أن يترك اليهود شريعتهم ويعتنقوا الشريعة المحمدية، لكان من غير المتوقع أن تكتفي الآية بتوبيخ اليهود على سؤالهم النبي وإحالتهم إلى التوراة، بل كانت لتوبخ نيتهم فقط ولكنها مع ذلك تحيلهم إلى النبي. وحتى لا يبقى شك في عمومية هذا الأمر ولا نظنه حالة خاصة، فإن النظر إلى الآية 47 من السورة نفسها يفتح الطريق. في هذه الآية، يُعطى الأمر نفسه بالرجوع إلى شريعتهم للنصارى (وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ ...، 5:47).

أما الآية 48 من السورة نفسها، فمن حيث صراحتها في اعتبار الشرائع الأخرى معتبرة رغم وجود الشريعة المحمدية، فإنها تحسم الأمر. هذه الآية واضحة جداً في هذا الشأن لدرجة أنني أرغب في أن آتي هنا بنص الآية وترجمة حسين أنصاريان لها:

وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فيهِ تَخْتَلِفُون‏ (5:48)

"وأنزلنا إليك هذا الكتاب [القرآن] بالحق مصدقاً لما بين يديه من الكتب ومهيمناً عليها، فاحكم بينهم بما أنزل الله ولا تتبع أهواءهم عما جاءك من الحق. لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجاً، ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة، ولكن ليبلوكم في ما آتاكم فاستبقوا الخيرات، إلى الله مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون."[30]

هذه الآية التي جاءت في سياق الآيتين 43 و47، توضّح في الواقع أساس الأوامر الواردة في تلك الآيات. ففي الشطر الثاني من الآية نجد أن لكل أمة طريقاً ومنهجاً خاصاً بها. لم يشأ الله أن تتحد الأمم ويكون لها طريق ومنهج واحد. فعلى كل منها أن تستبق الخيرات في طريقها ومنهجها ذاته.

الجزء الأخير من الآية، "فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات"، يتوافق ويتسق مع الآية 148 من سورة البقرة (وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات) التي تتضمن أن وجود قبلة خاصة بالمسلمين ليس أمراً عجيباً، فلكل أمة قبلة، فبدلاً من الانشغال بهذه الاختلافات استبقوا الخيرات. وانسجاماً مع هذا القبول للشرائع المختلفة، تخاطب الآية 18 من سورة الجاثية النبي (بعد الإشارة إلى شرائع الأمم السابقة في الآيات السابقة) قائلة: ثم جعلناك على شريعة من الأمر (ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى‏ شَريعَةٍ مِنَ الْأَمْر)، ولا تقول: ثم آتيناك الشريعة النهائية البديلة عن سائر الشرائع.

الآيتان 66 و68 من هذه السورة نفسها (المائدة)، تدعوان أهل الكتاب صراحة إلى إقامة التوراة والإنجيل وما أنزل إليهم. وقد ورد في كتب التفسير رأيان في المقصود من "ما أنزل إليهم"، الأول أنه القرآن، والثاني أنه سائر الكتب المنزلة على بني إسرائيل. ويستبعد العلامة الطباطبائي في الميزان الاحتمال الأول، ويستدل بأنه لا ينسجم مع تعبير "أقاموا" في هذه الآيات (كما أن الاحتمال الأول لا يتوافق مع الآيات 43 و47 و48 من هذه السورة). كان العلامة الطباطبائي قطعاً يعتقد بالحصرية الدينية ونسخ القرآن للتوراة والإنجيل، ومع ذلك فهو يوضح في تفسير الآية 66 من سورة المائدة أن هذه الآية تدعو بني إسرائيل إلى اتباع كتبهم المقدسة والعمل بها (التوراة والإنجيل وسائر كتب بني إسرائيل كزبور داود).[31]

سورة المائدة، التي تحتوي على الآيات الرئيسية المشار إليها في هذا القسم، هي وفق القول المشهور من أواخر السور نزولاً. إن دعوة أهل الكتاب في سورة كهذه، في مرحلة متأخرة من الرسالة، إلى العودة إلى كتبهم وشريعتهم، وتأكيدها أن لكل أمة طريقها ومنهاجها، وأن الله لو شاء لجعل الأمم كلها على نمط واحد (لكنه لم يشأ)، أمر يدعو إلى تأمل عميق. لقد انصب شرح أغلب المفسرين لهذه الآية على توضيح المفردات، في حين أن الرسالة الأساسية للآية لم تحظ بالبحث الكافي.[32]

كما أرى، فإن الآية 48 من سورة المائدة هي من أصرح آيات القرآن وأكثرها وضوحاً في تأييد التعددية ورفض الحصرية الدينية. ومع علمي بالتوجيهات التي قيلت حول هذه الآية، فإنني لأعجب كيف يمكن للمرء أن يقرأها ويظل يعدّ القرآن نصاً حصرياً.

نتیجه‌ی بحث گزاره‌ی چهارم این است که نه تنها قرآن یک شریعت خاصّ را تنها شریعت قابل قبول معرّفی نمی‌کند بلکه تفاوت شریعت را پذیرفته است، و در واقع با اظهار اینکه خداوند نخواسته است که همه‌ی امّت‌ها یکی باشند، تفاوت شریعت را لازم دانسته است.[33] بحث گزاره‌ی پنج راه‌گشای اندیشه‌ی بیشتر درباره‌ی لزوم تفاوت شرایع است.

گزاره‌ی انحصارگرای (نظری) پنج: حوزه‎ی مأموریت و دغدغه‌ی کتابِ مقدّسِ دینی، تمامی انسان‌های عالم است.

بی‌گمان هر دینی، چه کثرت‌گرا و چه انحصار‌گرا، می‌تواند تمام انسان‌های عالم را مخاطب قرار دهد و برای نوع انسان، صرف‌نظر از فرهنگ و نژاد، مفید باشد. در این میان امّا دینی که انحصار‌گرا باشد طبعاً رسالتی جهان شمول خواهد داشت زیرا باور چنین دینی است که رستگاری یا دست کم رستگاری اعلای تمامی انسان‌ها، در گرو راه باریکی است که پذیرفتن و متعهّد شدن به این دین برای ایشان می‌گشاید. کتاب مقدّس یک دین انحصار‌گرا رسالتش را جهانی اعلام خواهد کرد و مخاطبش تمامی انسان‌های جهان و دغدغه‌اش مسائل مبتلا‌به تمام انسان‌ها، حدّاقل در عصر نزول وحی است، و در انتقال پیام بسنده به مولّفه‌های فرهنگی محلّ نزول وحی نمی‌کند. در برابر، یک دین کثرت‌گرا کمتر دغدغه‌ی جهانی دارد زیرا که بر باور چنین دینی، راه رستگاری یا رستگاری اعلی تنها در این دین خلاصه نمی‌شود و پیروان دیگر ادیان نیز می‌توانند رهسپار این بزرگ‌راه شوند.

اگر تنها یک شریعت (طریق دینی) برای رستگاری یا رستگاری اعلیِ انسان‌ها وجود داشته باشد، آنگاه حکمت و علم و عدالت خداوند حکم می‌کند که این شریعت را در دسترس مردم جهان قرار دهد. اگر بر آنیم که سنت هدایت او این است که توسط پیامبری کتابی را به قوم خاصی بفرستد، آنگاه انتظار غریبی نیست که چنین کتابی در تعیین حوزه‌ی رسالت و در خطاب و دغدغه‌مندی محدود به محل نزول نباشد و افقی جهان شمول داشته باشد. به عبارت دیگر، برای انسانی که به خدایی حکیم، عالم و عادل باور دارد (ویژگی‌های خدای ادیان ابراهیمی)، بین انحصار‌گرایی و جهان‌شمولی پیوندی است، و نیز بین کثرت‌گرایی و محلّی بودن. این قسمت از بحث در پی این است که در انتخاب مخاطب و محتویِ خطاب، آیا قرآن دغدغه‌های یک دین انحصار‌گرا و جهان شمول را نشان می‌دهد یا دینی کثرت‌گرا و محلّی.

در معرّفی مخاطبین و حوزه‌ی مسئولیت پیامبر، قرآن بسیار صریح است: لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى‏ وَ مَنْ حَوْلَها – تا امّ القری و آنها که اطرافش هستند را انذار دهی (6:92، 42:7). تقریباً همه‌ی مفسّرین بر این توافق دارند که امّ القری مکّه است. درباره‌ی "وَ مَنْ حَوْلَها - آنها که اطرافش هستند" اگرچه برخی از مفسّرین آن را "بقیه‌ی عالم" تفسیر کرده‌اند امّا این با معنی عبارت "مَنْ حَوْلَها " (آنها که اطراف آن – یعنی مکّه – هستند) هم‌خوانی ندارد  و همان‌گونه که علامه طباطبایی بیان کرده است، به خصوص از تأکید بر عربی بودن قرآن (وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى‏ وَ مَنْ حَوْلَها) در آیه‌ی 42:7 روشن می‌شود  که منظور از "مَنْ حَوْلَها " اهالی خارج از مکه در همان شبه جزیره‌ی عربستان هستند.[34]  در توافق بر همین معنی، آیات 157-6:155، 28:46، 32:3 و 36:6 بر این تأکید دارند که این قرآن برای آن قومی نازل شده است که قبلاً انذاردهنده‌ای نداشته‌ است، یعنی قوم عرب، و آیه‌ی 43:44 نیز بیان می‌کند که قرآن یادآوری است برای پیامبر و برای قوم پیامبر (وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ‏).

این آیات به روشنی سبب نزول قرآن را بیان می‌کنند: تا به ساکنین شبه جزیره‌ی عربستان و به خصوص اعراب، در زمان وحی، انذار و ذکر داده شود. به این گونه قرآن مخاطب خود را مشخّص می‌کند. این البتّه به این معنی نیست که دیگر انسان‌ها و اقوام نمی‌توانند خود را در جرگه‌ی مخاطبین قرآن درآورند، بله می‌توانند و توانسته‌اند و به خوبی نیز توانسته‌اند، امّا خود را در زمره‌ی مخاطبین سخنی درآوردن دروردن در کردن به این معنی نیست که آن سخن در اصل به قصد آن مخاطب آمده است.

الآيات المذكورة آنفاً شديدة الإحكام والصراحة والوضوح لدرجة أنها تخصّص بسهولة الآيات التي يسوقها مخالفو هذا الرأي للاستدلال على عالمية رسالة القرآن وتضمّها في إطارها الخاص. فعلى سبيل المثال، الاستدلال بالآية 1 من سورة الفرقان (تَبارَكَ الَّذي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمينَ‏ نَذيراً) أو الآية 158 من سورة الأعراف (قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَميعاً… ) يقوم على افتراض أن "العالمين" و"الناس" في القرآن تعنيان دوماً جميع البشر في العالم أجمع، في حين أن كبار مفسّري القرآن أشاروا بوضوح في تفاسيرهم إلى محدودية معنى هذه الألفاظ بناءً على سياق الآيات وسباقها، تماماً كما هو الحال في معظم اللغات حيث تحمل الألفاظ المستخدمة للجمع الواسع معنى أضيق عندما يكون سياق الكلام محدوداً.[35]

وهذا التأكيد على نطاق الرسالة هو ما يجعل الموضوع الرئيسي للقرآن هو إتمام الحجة على المخاطبين الأوّلين للوحي.[36] ولهذا السبب أيضاً فإن للعديد من آيات القرآن شأن نزول وتتناول هماً من هموم المخاطبين الأوّلين. وجميع هذه الهموم تسعى إلى حلّ مشكلات محلية تماماً. إن الالتفات إلى سياق الآيات وسباقها يُظهر أنه في كثير من الحالات، فإن الجماعات الرئيسية المذكورة في القرآن (الذين آمنوا، أهل الكتاب، اليهود، النصارى، المشركون، الكفار، المنافقون) هم أصحاب هذه العناوين في زمن الوحي ومكانه. يكتب العلّامة الطباطبائي في هذا الصدد (ترجمة):

"حيثما ورد في القرآن تعبير (الذين كفروا) فالمراد به كفار مكة، الذين كانوا يخالفون الدعوة الدينية في أوائل البعثة، إلا أن تقوم قرينة في الكلام تدل على خلاف ذلك، نظير تعبير (الذين آمنوا) الذي سنقول قريباً: إنه حيثما ورد في القرآن مطلقاً ومن غير قرينة، فالمراد به مسلمو مكة، أي الطائفة الأولى من المسلمين، الذين اختصوا بمثل هذا الخطاب التشريفي، إلا أن تثبت قرينة في الكلام خلاف ذلك."[37]

هذا التحديد لنطاق الرسالة في القرآن ليس بالأمر الغريب. فالقرآن، إجمالاً، لم يصف رسالة أيٍّ من الكتب السماوية بأنها عالمية، وهو يرى بوضوح أن هدف الكتابين الرئيسيين السابقين على القرآن كان محلياً (أي لبني إسرائيل فقط) (على سبيل المثال: 2:17، 48: 3-49).

محلية نطاق رسالة القرآن تقوم بدورها على أصل قرآني آخر له صلة مباشرة بالتعددية، وهو أن الله أرسل لكل قوم هادياً منهم وبلسانهم، لكي يكون هناك تكافؤ بين المتكلم والمخاطب. ويؤكد القرآن بشدة على أن لكل أمة هادياً ونذيراً[38] (10:47، 13:7، 16:36، 35:24) وعلى أهمية التناسب بين الرسالة والرسول والمتلقي للرسالة (2:151، 9:128، 12:2، 14:4، 19:97، 39:28، 43:3، 44:58)، وعلى أن المخاطب يكون معذوراً إن لم يتحقق هذا التناسب (26: 198-199، 41:44). إن الصورة التي ترسمها هذه الآيات عن نطاق رسالة الأنبياء هي صورة محلية لا عالمية.

وهذا التناسب بين الرسالة ومتلقي الرسالة لا يقتصر على الاشتراك اللغوي فحسب، بل يشمل أيضاً اللغة الثقافية والبنية الذهنية للمخاطب. يكتب محمد علي إيازي في "القرآن وثقافة العصر":

"ليس المقصود من لسان القوم فقط ما يتبادر إلى الأذهان للوهلة الأولى من مصطلح لغة القوم – لأن أوضح نقاط التبليغ هي الإفهام والتفاهم عبر المفردات – بل المقصود من لسان القوم هو الكلمات، بما تحمله من شحنة معنوية وثقافية تؤمّن التواصل الكلامي مع الآخرين. إذن، لسان القوم يشمل اللغة ويشمل أيضاً اللسان الذي ينقل المقاصد إلى الآخرين. ... لسان يحمل الهوية الاجتماعية والخصائص العلمية والثقافية والجغرافية والنفسية والروحية لعصرهم، ويعبّر عن الكلمات في هذا المدار."[39]

هذا ليس سوى نموذج من اهتمام الباحثين المعاصرين بهذه النقطة المفتاحية. وقد أشير في بعض هذه الكتابات إلى جذور البحث في اللغة الثقافية للقرآن لدى بعض آثار المتقدمين كابن رشد (595 هـ)، والزمخشري (538 هـ)، وفخر الدين الرازي (606 هـ)، والبيضاوي (نحو 685 هـ).[40]

يعيدنا هذا النقاش إلى الوعد الذي قطعته في نهاية القضية الرابعة: "إن نقاش القضية الخامسة يفتح الطريق لمزيد من التفكير حول ضرورة اختلاف الشرائع". وبالنظر إلى بحث محلية رسالة الأنبياء واللغة الثقافية للوحي، أعتقد أن اختلاف الشرائع ناشئ عن اختلاف المخاطبين. لم تكن الشريعة (الطريق الديني) قادرة، ولا يمكنها أن تكون، واحدة للجميع لأن الأقوام والأمم مختلفة. واستناداً إلى الآية 48 من سورة المائدة، لم يكن الله بصدد نقض هذه المعادلة المتقنة، بل جعلها أرضية للتنافس في الخيرات.

نتيجة نقاش القضية الخامسة: في بداية نقاش هذه القضية، طرحت فكرة أن الدين الإقصائي كوني، والدين التعددي محلي. القرآن، من منظور نطاق الرسالة واهتمام المخاطب، لا يشبه كتاباً كونياً يعمل على تعريف شعوب العالم بالطريق الوحيد للخلاص. من المفهوم تماماً أن لغة الوحي ينبغي أن تكون لغة المخاطب الأول، وأن هداية المخاطب الأول ينبغي أن تكون الاهتمام الأول للوحي. لكن الكلام هو في كلمة "الأول" هذه. لا يبدو أن القرآن قد تجاوز هذا الاهتمام "الأول" الذي هو اهتمام محلي، ليس لأنه لم يستطع، بل لأنه لم يرد. محلية القرآن هنا تعني الخصائص الواردة في نقاش هذه القضية والتي تشمل ما يلي: حصر نطاق الرسالة في مكان الوحي، حصر هدف الوحي في الإنذار وإتمام الحجة على أهل هذه الأرض بالذات، التركيز على اهتمامات هؤلاء الناس بالذات واستخدام اللغة الثقافية لهؤلاء الناس. ويمكن أن نضيف إلى ذلك: عدم اشتماله على إشارات ثقافية واجتماعية ودينية إلى خارج أرض الوحي، وعدم إعطائه أمراً أو خارطة طريق واضحة لتبليغ الدين إلى الأقوام الأخرى الساكنة في أراضٍ غير مكان الوحي لهدايتهم إلى النجاة.[41]

من الضروري هنا أن أنأى بنفسي عن بعض سوء الفهم المحتمل وأتبرأ منه:

أنا لا أدّعي أن القرآن لا يحمل رسالة وهداية للبشرية جمعاء ولكل الأزمنة. لا أدّعي أن أياً من الآيات التي لها مخاطب خاص غير قابلة للتعميم. لا أدّعي أن الأقوام الأخرى، غير الأميين، لا ينبغي لهم أن يسلموا أو ما كان ينبغي لهم أن يسلموا (كيف يمكن الادعاء بذلك والحال أن غالبية المسلمين هم من غير نسل الأميين، بل من غير العرب، وأن غالبية علماء الإسلام عبر التاريخ لم يكونوا من نسل الأميين أيضاً، بل إن حجر الأساس للعلوم الإسلامية قد وُضع أكثر ما وُضع على أيدي مسلمين غير عرب أصلاً، وخصوصاً الإيرانيين). إن قبول محلية نطاق رسالة القرآن لا يعني اعتبار إسلام الأمم الأخرى أمراً خاطئاً، ولا إنكار إمكانية تعميم رسالة القرآن من قبل علماء القرآن. الحديث ليس عن من ينبغي له ومن لا ينبغي له أن يستفيد من القرآن. النقطة هي أن القرآن قد عرّف نطاقاً جغرافياً خاصاً باعتباره حدود الرسالة. الكلام هو عن أي الاتجاهين يميل إليه القرآن في ثنائية الإقصائية والتعددية. استناداً إلى الآيات والنقاط التي عددتها، أرى القرآن، من جهة المخاطب والموضوع والاهتمام، في مسار التعددية.

نطاق التعددية وحدودها في القرآن:

- بخصوص نطاق التعددية في القرآن، نظرة إلى الآيات المستند إليها في هذه الكتابة تُظهر أن هذه الآيات تشمل عموماً الأديان الإبراهيمية، والسؤال الجدير بالطرح هو: هل تقبل تعددية القرآن التي تستدل عليها هذه الكتابة الأديان الإبراهيمية فقط؟

أعتقد أن الموضوع المطروح في القضية الخامسة يشكل نافذة للإجابة على هذا السؤال. إن اهتمام القرآن، قبل أن يكون عالمياً، هو اهتمام محلي. فالقرآن لا يرفض الأديان غير الإبراهيمية ولا ينكرها، بل لا يُدخلها في النقاش لأن الأديان غير الإبراهيمية لم تكن ضمن اهتمامات المخاطبين بالقرآن. في القرآن كله، لا توجد سوى إشارة عابرة وخبرية إلى دين غير إبراهيمي في الآية 22:17، وهي المجوسية التي تشمل الزرادشتيين وفقاً لنظرية، ولكن هذه الآية نفسها هي من ضمن الآيات التي أشير إليها في المناقشات أعلاه، في القضية الثالثة، باعتبارها آية تعددية. وبالإشارة إلى بحث محلية نطاق مهمة القرآن، أستدل على أن تعددية القرآن، بالشروط التي سأتناولها في بحث حدود تعددية القرآن، تشمل الأديان غير الإبراهيمية أيضاً. إن النتائج التي تمخض عنها بحث القضايا الخمس أعلاه هي نتائج جوهرية لدرجة أنها تنطبق على الأديان غير الإبراهيمية أيضاً. فبراغماتية الله صادقة هناك أيضاً. إن جوهر معيار الخلاص، أي تزكية النفس (91:9)، يشمل جميع البشر، والمبدأ نفسه الذي يفصل في الآيات 2:62 و4:123 و5:69 الهوية الدينية عن معيار الخلاص يدخل هنا أيضاً. بالنسبة للأديان[42] غير الإبراهيمية، فإن الإيمان المشار إليه في هذه الآيات ليس بالضرورة إيماناً بنفس التعريف ونفس الصورة التي تقدمها الأديان الإبراهيمية عن الله والآخرة، ولكنه ذلك الإيمان الذي تكون نتيجته الطبيعية العمل الصالح المذكور في هذه الآيات.[43] وكما تقول الآية 22:17، فقط في عالم ما وراء هذا العالم الناسوتي المحصور، وحين يُكشف الستار على حد تعبير الخيام، تتجلى حقيقة اختلاف التلقي عن الحضرة الحقّة وذلك الأمر المتعالي.

- بخصوص حدود التعددية في القرآن، أعود أولاً إلى ما كتبته في "تعددية أم حصرية محققة؟"[44]، يمكن أن يكون للتعددية سقف كما يمكن أن يكون للحصرية أرضية. إن الدعوى التي كنت أسعى لإثباتها في هذا البحث هي أن القرآن تعددي. غير أن تعددية القرآن ليست مطلقة، ولا تعني أن بوسع أتباع القرآن أن يتقبلوا جميع الأديان والطقوس الدينية الأخرى. لتعددية القرآن سقف أيضاً. سأتناول هنا بإيجاز أين يُبنى سقف تعددية القرآن.

بالتدبر في القرآن، يمكن التعرف على نقاط كثيرة تشكل حدود التعددية في القرآن، ولكن للوصول إلى نظرة ذات بنية، يمكن صياغة هذه القصة على النحو التالي:

لقد تناول القرآن، شأنه شأن العديد من النصوص الروحانية الأخرى، أخلاق الإنسان في ثلاثة ارتباطات: 1. الأخلاق في ارتباط الإنسان بمحيطه (خصوصاً البشر الآخرين ثم الحيوانات والنباتات والجمادات)، 2. الأخلاق في ارتباط الإنسان بنفسه، و3. الأخلاق في ارتباط الإنسان بتلقيه عن الحضرة الحقّة (التي يُشار إليه/إليها في الأديان الإبراهيمية والأديان المشابهة باسم الله). في القرآن كله، يُدفع الإنسان الواعي إلى حُسن الخلق في هذه الارتباطات الثلاثة، ويُحذَّر من الظلم فيها. الظلم في ارتباط الإنسان بمحيطه، خصوصاً البشر الآخرين، هو ما يُعرف في الكلام اليومي بسوء الخلق وسوء المعاملة والظلم وعبارات مشابهة أخرى. ويُشار إلى الظلم في ارتباط الإنسان بنفسه عادة بعبارات مثل الترفع والانغماس في الشهوات والعبث، والظلم في ارتباط الإنسان بالحضرة الحقّة هو التعامل معه بما لا يليق بشأنه، والذي هو في أسوأ صوره الشرك (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ - 31:13). هذه الارتباطات الثلاثة ليست بالطبع بمعزل عن بعضها البعض، بل هي مترابطة.

بناءً على هذه الصياغة، أعبر عن حدود التعددية في القرآن على هذا النحو: ذلك الدين والطقس والمذهب الذي يشجع أتباعه على سوء الخلق في ارتباط واحد أو أكثر من الارتباطات الثلاثة المذكورة أعلاه، لا مكان له في سعة تعددية القرآن. لقد تجاوز مثل هذا الاعتقاد حدود تعددية القرآن وهو مردود من وجهة نظر القرآن. بعبارة أخرى، المسلم التعددي التابع للقرآن إذا ما تبيّن له أن سوء الخلق في أحد هذه الارتباطات الثلاثة ممدوح أو موصى به أو مأمور به في دين أو مذهب ما، فإنه يعتبر ذلك الدين أو المذهب، على الرغم من كونه تعددياً، خاطئاً ومضلاً.

رواية التعددية في القرآن:

در این بحث پنج گزاره‌ی متمایل به انحصار‌گرایی دینی را در سنجه‌ی قرآن بررسی کردم و توضیح دادم چرا از دیدگاه من هر پنج گزاره بر مبنای قرآن مردودند. سپس به بحث درباره‌ی دامنه و مرز کثرت‌گرایی قرآن پرداختم. روایت کثرت‌گرایی قرآن با تدبر در گزاره‌های خلاف آن پنج گزاره و بحث دامنه ومرز کثرت‌گرایی قرآن آشکار می‌شود. بر این اساس فهم خود از روایت کثرت‌گرایی قرآن را اینگونه بیان می‌کنم:

بر مبنای آیات قرآن، فهم امر متعالی برای انسان ناسوتی امکان پذیر نیست. برای برقراری گونه‌ای از ارتباط، انسان‌ها ناگزیر از تصویر کردن امر متعالی هستند. از همین رو، هر گروهی از انسان‌های جویای معنویت به نحوی متفاوت با امر متعالی در تعامل‌اند. برای پیروان ادیان ابراهیمی این تعامل از طریق پیامبران الهی است. پیامبران الهی که شریعتی را برای امّت‌های ابراهیمی (بنی اسراییل و امّیین) آوردند تصویری به نسبت یکسان از امر متعالی ارائه کرده‌اند با این حال، هر یک از ایشان رسالتی محلّی داشتند تا به تناسب مخاطب، راه و روشی از دین را به امّت خود معرفی کنند و دغدغه‌های خاص ایشان را پاسخگو باشند. بیش از اصرار به فهمی خاصّ از امر متعالی، قرآن به عمل صالح بر مبنای ایمان راسخ به امر متعالی تأکید می‌کند و در یک کلام، ملاک عام رستگاری را تزکیه معرّفی می‌کند. قرآن تسلیم شدن در برابر خداوند را، که خود وابسته به فهم افراد از امر متعالی است، اسلام می‌خواند و آن را تنها دین قابل قبول معرّفی می‌کند و اختلاف آیین‌های دینی را خواست خداوند و مفید می‌داند. قرآن اگرچه از اهل کتاب زمان پیامبر در عربستان انتظار دارد که قدر پیامبر امّیین را بدانند، از او حمایت کنند و از او بهره ببرند، کماکان ایشان را به عمل به شریعت دین خود دستور می‌دهد و خوبان ایشان را وعده‌ی رستگاری اعلی می‌دهد. ملاک رستگاری در قرآن و تاکید قرآن بر عمل‌گرایی خداوند دامنه‌ی کثرت‌گرایی قرآن را از ادیان ابراهیمی فراتر می‌برد. کثرت‌گرایی قرآن امّا مطلق نیست و این کتاب الهی قطعاً همه‌ی عقاید و آیین‌های دینی را برنمی‌تابد. در یک کلام می‌توان گفت که هر آیینی که پیروان خود را به بد اخلاقی در ارتباط خود با خود، در ارتباط خود با محیط اطراف و در ارتباط خود با دریافت آنها از حضرت حقّ تشویق کند از گستره‌ی کثرت‌گرایی قرآن خارج و برای پیرو قرآن پذیرفتنی نیست.

در این نوشتار تلاش کردم نشان دهم که چگونه آیات متعددِ مورد اشاره و استدلال، بصورت نظام‌گرا و با توجه به زمینه‌ی آیات، درهم‌تنیده شده و سنگ بنای این روایت شدند. به گمانم آن‌چه این روایت را قابل تامل می‌کند نه تنها بیش از صد آیه‌ی مورد استناد، بلکه ارتباط این آیات با یکدیگر و یک‌پارچگی و هم‌داستانی آنهاست. داستانی که اگر به درستی خوانده شود قرآن را با وجود زبان محلّیش، پیامی آشنا، الهام‌بخش و دلپذیر برای تمام جهانیان می‌کند. این بود ماجرای آشنا شدن من با کثرت‌گرایی در سراپرده‌ی قرآن.

فَکُونُوا مِنْ حَرَثَتِهِ وَ أَتْبَاعِهِ وَ اسْتَدِلُّوهُ عَلَی رَبِّکُمْ. وَ اسْتَنْصِحُوهُ عَلَی أَنْفُسِکُمْ، وَ اتَّهِمُوا عَلَیْهِ آرَاءَکُمْ، وَ اسْتَغِشُّوا فِیهِ أَهْوَاءَکُمْ.

"پس در شمار گرد‌آورندگان قرآن باشيد و پیروان آن، و قرآن را دلیل گیرید بر شناخت پروردگارتان، و آن را نصیحت‌گوی خود شمارید ، و رایهاتان را – که با قرآن سازوار نیست – متهم دارید، و خواهشهای نفسانی خویش را خیانتکار انگارید."[45]

.

---

.

[1] "کثرت‌گرایی یا انحصارگرایی محققانه؟ نقدی بر دیدگاه آرش نراقی"

[2] همان. در آن نوشتار همچنین به سه رکن ازمفهوم کثرت‎گرایی مورد نظر اشاره کردم:

باور به وجود یک امر متعالی که در کانون ادیان مختلف قرار دارد

باور به اینکه ادیان مختلف هریک از حقیقت آن امر متعالی بهره‌ای دارند

باور به اینکه امر متعالی آنگونه که در تحمل و چارچوب ذهنی و فرهنگی مخاطب است با او تعامل می کند

[3] ما أعنيه بالأمر المتعالي: ذلك الأمر الفائق للإنسان والمتعالي على المادة الذي يؤمن به المتدينون، ويشمل مفهوم الله (سواء كان مشخصًا أم غير مشخص) والمفاهيم المرتبطة به كالعالم بعد الموت وعالم الملكوت وما وراء المادة.

[4] لتبيان كيفية إمكانية صدق الاعتقادات المختلفة حول الأمر المتعالي، انظر الجزء الأول من المقال المشار إليه في الهامش 1.

[5] غلامرضا خسروي حسيني، ترجمة وتحقيق مفردات ألفاظ القرآن مع تفسير لغوي وأدبي للقرآن - للراغب الأصفهاني (طهران: انتشارات مرتضوي، 1369)، ج‏1، 540، ج‏2، 174.

[6] محمد حسين الطباطبائي، ترجمة تفسير الميزان، ترجمة محمد باقر الموسوي (قم: مكتب الإعلام الإسلامي، 1374)، ج‏1، 32-33.

[7] ترجمة تفسير الميزان، ج‏1، 32-33

[8] 25 آية، دون احتساب الآيات التي ورد فيها الحمد مع التسبيح، والآيات التي تأمر بالتسبيح.

[9] في ست آيات، ورد حمد المخلوق لا بصيغة الخبر بل بصيغة الأمر بـ "قل": 17:111، 23:28، 27:59، 27:93، 29:63، 31:25.

[10] محمد بن عمر فخر الدين الرازي، التفسير الكبير - مفاتيح الغيب (بيروت: دار إحياء التراث العربي، 1420 ق)، ج7، 142.

[11] وَاعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ هُمُ الَّذِينَ أَغْنَاهُمْ عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَدِالْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُيُوبِ، الاْقْرَارُ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِيرَهُ مِنَ الْغيْبِ الْـمَحْجُوبِ، فَمَدَحَ اللهُ ـ تَعَالَى ـ اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ يُحِيطُوا بِهِ عِلْماً، وَسَمَّى تَرْكَهُمُ التَّعَمُّقَ فِيَما لَمْ يُكَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ كُنْهِهِ رُسُوخاً. نهج البلاغة، ترجمة السيد جعفر شهيدي (طهران: انتشارات وآموزش انقلاب اسلامي، 1371)، الخطبة 91. وقد قدم عبد الله الزهراء الحسيني الخطيب في الجزء الثاني من كتابه مصادر نهج البلاغة وأسانيده، طبعة دار الأضواء، بيروت، الصفحتان 168 و169، شرحًا مفصلاً حول سند هذه الخطبة وسابقتها، وأشار إلى تعبير ابن طاووس في فرج المهموم بأن نص الخطبة يغني عن الحاجة إلى التواتر. وقد ورد نص هذه الخطبة قبل تدوين نهج البلاغة من قبل السيد الرضي في كتاب التوحيد للشيخ الصدوق، باب التوحيد ونفي التشبيه، الحديث رقم 13.

[12] حاول مكارم الشيرازي في كتابه "پيام اميرالمؤمنين" التوفيق بين هذه الجمل في خطبة الأشباح وأحاديث أخرى تعتبر الراسخين في العلم عالمين بتأويل المتشابهات. انظر الجزء 4، القسم الثالث (طهران: دار الكتب الإسلامية، 1375).

[13] ياسر ميردامادي، في مقابلة، مع تفضيله للاهوت السلبي، يرى القرآن أكثر ميلاً إلى اللاهوت الإيجابي. لا أرغب في إقحام هذا النقاش في ثنائية السلبي والإيجابي، لكني أعتقد أن معيار تشخيص النظرة السلبية أو الإيجابية ليس الآيات المفردة، بل الأساس الذي يقدمه القرآن. فأساس القرآن، كما مر شرحه، يقوم على سلب الإدراك الاحتكاري للأمر المتعالي، لكن هذا لا يمنع من أن يستخدم هذا الكتاب تعابير إيجابية للتواصل مع مخاطبيه والتأثير فيهم. وأفضل مثال على ذلك الآيات المتشابهات التي تبدو في ظاهرها ذات قامة إيجابية، لكنها في باطنها سلبية تمامًا.

[14] للحصول على ملخص للمباحث المتعلقة بالإلهام في القرآن، انظر: علي أسدي، "سير نشأة وتطور نظرية الإلهام مع التأكيد على آيات القرآن"، معرفت، العدد 107 (1385).

[15] مرتضى مطهري، فلسفة الأخلاق (طهران: انتشارات صدرا، 1369)، 60، 59.

[16] ترجمة تفسير الميزان، ج20، 501.

[17] أمين أحسن إصلاحي، تدبر قرآن، (لاهور: منشورات فاران فاندیشن، 2007)، ج6، 94.

[18] استخدمت تعبير المقيَّد ليشمل التفسيرات المختلفة لتطبيق هذه الأوامر. فمن يعتقد باتباع ظاهر اللفظ للأوامر، ومن يعتقد بتفسيرها المفهومي، كلاهما يندرجان تحت هذا التعبير.

[19]  أما تعريف الواجب الشرعي، وما إذا كانت جميع الواجبات الشرعية في الأديان الإبراهيمية، ومنها الإسلام، غير مرتبطة بالزمان والمكان، فهذا موضوع آخر لا يتسع له هذا المقال.

[20] إشارة إلى نموذج الخلاص المركب الذي قدمه آرش نراقي في مقالة "انحصار گرایی محققانه در قلمرو دین"

[21] لمراجعة الآراء المختلفة حول الصابئين، انظر: داود الهامي، "صابئان در قرآن"، كلام اسلامي، العدد 25 (1377).

[22] القرآن في الآية 5:119 يصرح بأن أولئك المسيحيين الذين كانوا يعتقدون بألوهية عيسى (ع) ومريم (س) ولكنهم كانوا صادقين في هذا الاعتقاد، يعدهم بالجنة والفوز العظيم. يتضح معنى الآية بالتدقيق في الآيات من 116 إلى 119.

[23] وقيل: إنه تعالى لما وصف أهل الكتاب في الآية المتقدمة بالصفات المذمومة ذكر هذه الآية لبيان أن كل أهل الكتاب ليسوا كذلك، بل فيهم من يكون موصوفاً بالصفات الحميدة و الخصال المرضية،  فخر رازی 8:331.

[24] في أغلب روايات القرآن عن مشركي زمن النبي والأقوام المشركة الأخرى، لا تقتصر الإشارة على مشكلة الشرك فحسب، بل تُذكر أيضاً الأعمال القبيحة لهذه الأقوام.

[25] يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنسِ أَلَمْ يَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْکُمْ آيَاتِي وَيُنذِرُونَکُمْ لِقَاء يَوْمِکُمْ هَذَا، 6:130 وآيات أخرى مثل 14:4 و17:95

[26] مثل أحمد ديدات، وذاكر نايك، وشبير علي الذي عنوان كتابه في نفي الألوهية عن المسيح بليغ: "هل المسيح هو الله؟ الإنجيل يقول لا!" (Shabir Ally, Is Jesus God? the Bible says No!, (Toronto: al-Attique Publications, 1998.

[27] لنتصور أننا لم نكن نعتقد بأن محمداً (ص) هو خاتم الأنبياء، وأن نبياً أُرسل اليوم خصيصاً – مثلاً – إلى شعوب أمريكا اللاتينية. لو آمنا بأنه نبي إلهي وأن الإله الذي أرسل محمداً هو الذي أرسله، أفلم نكن كمسلمين مؤمنين بالله توّاقين للقاء هذا النبي؟ ألم نكن لنحمل القرآن إليه ليبين لنا بعض آياته المشكلة بمساعدة الوحي؟ ألم نكن لنعرض عليه خلافاتنا المذهبية لحلها؟ إن لم نفعل ذلك، فهل كنا مسلمين صادقين؟ ألم نكن نستحق الملامة؟ وإن فعلنا ذلك، أفليس هذا إيماناً بهذا النبي الأمريكي اللاتيني مع بقائنا مسلمين وعلى شريعة محمد (ص)؟

[28] سأشرح لاحقاً أن اقتصار القرآن على الأديان الإبراهيمية لا يعني اعتبار الأديان الأخرى باطلة.

[29] محمد حسين الطباطبائي، الميزان في تفسير القرآن (بيروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1390 ق)، ج5، 350.

[30] حسين أنصاريان، ترجمة قرآن، (طهران: نشر تلاوت،  1393)، ترجمة الآية 5:48.

[31] المیزان، 6:52. لم أجد توجيهاً مقنعاً للجمع بين رأيَي العلامة هذين (نسخ القرآن للكتب السابقة، مقابل توصية القرآن لأهل الكتاب بإقامة التوراة والإنجيل وسائر كتبهم).

[32] يرى العلامة الطباطبائي في شرحه لهذه الآية أن كلمة "مهيمن" تعني السيطرة المتضمنة للتصرّف، ويستنتج أن الآية لا تعني أن القرآن لا ينسخ أحكام التوراة والإنجيل وشرائعهما. لم أجد في كتب اللغة المتاحة معنى التصرّف لكلمة "مهيمن". نقرأ في مجمع البحرين (6:329): "شاهدا عليه و قيل رقيبا و قيل مؤتمنا"، وفي كشاف الزمخشري (1:640): "رقيبا على سائر الكتب؛ لأنه يشهد لها بالصحة و الثبات". وحتى لو افترضنا أن "مهيمن" قد تأتي بمعنى التصرّف، فلا أرى في كلامه استدلالاً يثبت أن الكلمة وردت بهذا المعنى هنا. علاوة على ذلك، فإن هذا التوجيه لا ينسجم مع سياق الآية، ولا مع الآيتين 43 و47 من هذه السورة اللتين يعتقد العلامة نفسه أنهما تأمران أهل الكتاب بإقامة أحكام كتبهم. ناهيك عن أن التصرّف لا يعني النسخ بالضرورة، بل يمكن أن يعني تمييز الصحيح من المحرّف في الكتب السابقة (انظر مجمع البيان، 3:313).

[33] وبناءً على ذلك، أعتقد أن الدعوى (التي يطرحها بعض الباحثين في الإسلام) القائلة بتحوّل نهج القرآن تجاه أهل الكتاب من نهج تقريبي إلى نهج إقصائي، لا تتسق مع آيات القرآن. أولاً، لأن الآيات المشار إليها في هذا الجزء والأجزاء السابقة تتجاوز التقريب إلى التعددية. وثانياً، لأن الآيات التي نزلت في السنوات الأخيرة من الوحي (في سورة المائدة) لم يطرأ عليها تغيير في النهج فحسب، بل هي من أكثر آيات القرآن تعددية.

[34] الميزان، 18:18. ثم يشير العلامة الطباطبائي إلى آيات أخرى من القرآن ليستدل على أن هذا لا يعني أن القرآن جاء لإنذار أهل مكة وشبه الجزيرة فحسب، بل إن هذه لم تكن سوى مرحلة من مراحل الإنذار. وفي تتمة هذا الجزء وكذلك في الهامش أدناه، إشارة مختصرة إلى هذه الآيات ومعناها.

[35] ثمة نقطة أخرى جديرة بالاهتمام، وهي أنه استناداً إلى الروايات، فإن سورتَي الأنعام والشورى اللتين وردت فيهما آيات "أم القرى" (6:92، 42:7) قد نزلتا بعد سورتَي الفرقان والأعراف اللتين تتضمنان الآيتين أعلاه (25:1، 7:158)، وعليه فإن توجيه أن الآيتين 6:92 و42:7 تتعلقان بالمرحلة الأولى من الرسالة، والآيتين 25:1 و7:158 بالمرحلة الثانية، لن يكون ذا جدوى كبيرة. فضلاً عن أن هذا التوجيه يتعارض مع الآيات السابقة المذكورة، وهي الآيات التي تؤكد على اللغة والنبي العربي والقوم الذين لم يأتهم نذير من قبل.

ومن الآيات الأخرى التي يُستند إليها للاستدلال على عالمية رسالة القرآن الآيات: 2:143، 6:19، 21:107، 22:78، 81:27. إن مناقشة جميع هذه الآيات يطيل الكلام ويُخرج الموضوع عن تركيزه. للاطلاع على دراسة وتحليل هذه الآيات، انظر:

Shafti, F. , (2018), The True Meaning of Universality of the Qur’an, pp. 29-39

[36] في المقالة التالية على موقع صدانت، أوضحت مفهوم إتمام الحجة في القرآن بشكل موجز ولكنه متماسك: "قرآني به ترتيب نزول ورواية إتمام الحجة".

[37] تفسير الميزان، ترجمة، 1:83

[38] إن البحث في هوية الهادي أو النذير للأمم المختلفة عبر التاريخ يخرج عن نطاق هذا النقاش ويتطلب مجالاً آخر. أشير بإيجاز إلى أن ما فهمته هو أن كلمة "أمة" في القرآن تشير إلى الأمم المختارة في الأديان الإبراهيمية، لا إلى الأقوام والأمم على مستوى العالم. كما أنني، استناداً إلى القرآن، لا أرى أن السبيل الوحيد للهداية الإلهية هو إرسال نبي بوحي، بل أعتبر إرسال الأنبياء واحداً من سبل الهداية الإلهية الكثيرة.

[39] محمد علي إيازي، قرآن و فرهنگ زمانه (طهران: انتشارات كتاب مبين، 1380)، 80، 67.

[40] كتاب "قرآن و فرهنگ زمانه" المشار إليه أعلاه يقدّم نقاشاً موسّعاً حول هذا الموضوع. يدرس المؤلّف ثلاثة أنواع من الآراء حول القرآن وثقافة العصر والثقافة العربية، ويسمّيها تباعاً: نظرية لغة القوم، ونظرية انعكاس ثقافة العصر، ونظرية التأثّر بثقافة العصر. يدافع إيازي عن النظرية الأولى ويرفض النظريتين الأخريين بعد نقدهما. ورغم أنني لا أتفق مع بعض انتقادات المؤلّف، إلا أن نظريته عن لغة القرآن تكفي لتبيين ما أوردته في هذه العبارة والاستدلال عليه. من الكتابات البحثية الأخرى باللغة الفارسية حول تأثير اللغة والثقافة على القرآن:

مقصود فراستخواه، "قرآن، آرا و انتظارات گوناگون"، دانشگاه انقلاب، العدد 110 (1376). بهاء الدين خرمشاهي، "بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم"، بينات، العدد 5 (1374). علي رضا ذكاوتي قراگزلو، "زبان قرآن"، بينات، العدد 5 (1374). هدايت جليلي، "وحي در هم‌زباني با بشر و هم‌لساني با قوم"، فصلنامه كيان، العدد 23 (1373). حيدر علي رستمي، "قرآن و فرهنگ زمانه"، فصلنامه مطالعات تفسيري، العدد 4 (1389)، والذي يقدّم، بنظرة نقدية لبعض الكتابات المذكورة، ومع اعتباره أن صلة القرآن بثقافة العصر أمر لا يمكن إنكاره، نظرية حول هذه الصلة بنحوها الأدنى.

[41] أظن أن سؤالاً قد يتبادر إلى ذهن القارئ الباحث: ألا تدل روايات الرسائل المنسوبة إلى النبي لدعوة زعماء البلدان المجاورة إلى الإسلام على عالمية رسالة النبي؟ موضوع هذه الكتابة هو الإقصائية والتعددية في القرآن، والحديث عن الرسائل يقع خارج هذا الموضوع. لكنني أكتفي هنا بالقول إنه إلى جانب البحث في التوثيق التاريخي لهذه الرسائل ومحتواها ومغزاها، ينبغي التطرق إلى سؤال جوهري: لماذا لم يُشر القرآن، الذي قاد النبي خطوة بخطوة في رسالته وتضمّن في هذا المسار حتى بعض الموضوعات الفرعية والجزئية، إلى موضوع دعوة زعماء البلدان المجاورة البالغ الأهمية والاستراتيجية، لا أمراً، ولا حتى إشارة.

[42] أُذكّر بأن الدين (والأديان) في هذه الكتابة قد استُخدم بمعناه الأعم الذي يشمل كل مشرب روحاني، بما في ذلك أتباع أي مسلك معنوي لا ينتمون إلى جماعة رسمية ومعروفة.

[43] إن مسألة مفهوم الإيمان بالله في القرآن هي بحث قرآني آخر يتطلب مجالاً آخر. للاطلاع على مادة قصيرة حول أساس التلقّيات المختلفة للأمر المتعالي في القرآن، انظر إلى: "ما و خدا رازآمیز قرآن" في دين آنلاين، 4 خرداد 1399.

[44] https://3danet.net/shafti-naraghi-criticism

[45] نهج البلاغة، الخطبة 176، ترجمة سيد جعفر شهيدي.

.

---

.