محاضرة حسن محدّثي: «البلاغة التأويلية في تفسير آيت الله طالقاني للقرآن»

بادئ ذي بدء، أرى من واجبي أن أشير إلى أن آية الله طالقاني هو أحد الشخصيات العظيمة جدًا في عصرنا. إنه لعظيم في نظري لدرجة أنني أشعر بالضآلة أمامه. إنه لمجاهد كبير في زماننا. إنسان فائق الورع، ونكران الذات، والتقوى. بحيث يمكنه أن يكون قدوة لكل واحد منا في حياتنا الشخصية، ويمكنه أن يكون قدوة لعصرنا. إنه أحد أفضل الشخصيات الدينية في زماننا، لدرجة أننا نستطيع أن نقول لأبنائنا، بل ولجميع الناس، إننا حين نتحدث عن الدين، فإن أحد أسمى نماذج الدين في عصرنا هو آية الله طالقاني، وهذا شرف عظيم جدًا. إن المتدينين ومدعي التدين في عصرنا كثر جدًا؛ أولئك الذين شوهوا وجه الدين بشكل بالغ، وأظهروه لنا بصورة غير إنسانية وعنيفة للغاية. لكننا نستطيع على الأقل أن نفخر بأشخاص أمثال طالقاني، وشريعتي، وبازركان، والإمام موسى الصدر، وأن نقول حين نتحدث عن الدين والنماذج الدينية من نعني. هؤلاء هم قلة من عظماء الدين في عصرنا، وأنا شخصيًا أقول إنه لمدعاة فخر أن نكون معاصرين لعظماء مثل آية الله طالقاني. هذه هي مكانته في نظري. إنه إنسان سامٍ جدًا جدًا.

     ولكنني في هذه الجلسة لا أريد أن أتحدث عن شخصيته. أود أن أعرض عليكم بعض النقاط حول تفسير شعاع من القرآن، وهذه النقاط هي نقاط نقدية. ولأن وقتي ضيق، فسأدخل في صلب الموضوع سريعًا.

     سأشرح أولاً وجهة نظري الخاصة حول القرآن، ثم سأعرض عليكم فهمي لتفسير شعاع من القرآن لآية الله طالقاني. أنا بالطبع لست عالمًا بالقرآن ولا باحثًا قرآنيًا. إذا كنت أتحدث هنا عن هذا الموضوع، فذلك فقط لأنني كإنسان متدين مهتم بهذا الموضوع، وقد أجريت بعض الدراسات والتأملات حوله، وأريد أن أتحدث في هذا الحدود نفسها، ولا أتحدث بصفتي مدعيًا للبحث القرآني أو العلم القرآني. اعتبروا الأمر بالأحرى أنني أريد أن أشارككم فرضياتي. وإذا كان هناك عيب أو نقص في هذه الفرضيات، فإن الأساتذة الذين سيتحدثون بعدي سيقومون بتصحيحها وتنبيهنا إليها.

      النقطة الأولى التي أود طرحها هي أن القرآن نص كسائر النصوص؛ من حيث إنه نص قُدم في قالب اللغة البشرية، فإن جميع إمكانيات اللغة البشرية ومحدوديتها تنطبق على هذا النص. وبالتالي، كشخص يواجه هذا النص، فإن هذا النص يكون بالنسبة لنا في البداية مثل أي نص آخر؛ مثل مواجهة نصوص حافظ، وسعدي، ومولوي، أو أي نص آخر. لأنه جاء في قالب اللغة، ونتيجة لذلك، فإن إمكانيات اللغة البشرية ومحدوديتها تنطبق على هذا النص أيضًا. وعليه، فإن ادعاءاتنا حول القرآن لا يمكنها أن تتجاوز إمكانيات اللغة؛ لأن هذا النص مقيد هو الآخر داخل اللغة. هذه هي النقطة الأولى، والتي سأشرح لاحقًا ما هي النتائج المترتبة عليها. في الواقع، هذا هو افتراضي المسبق الأول. لاحظتم أن حديثي لا يتطرق البتة إلى منشأ النص.

      الافتراض المسبق الثاني الذي يجب أن أعرضه هو أننا بخصوص تفسير وفهم أي نص، لدينا بطبيعة الحال أفكار مسبقة، يُطلق عليها اصطلاحًا الافتراضات المسبقة. في الواقع، ذهننا ليس خاليًا. لدينا نحن أيضًا مواقف ونظرات ووجهات نظر. إذا أردنا الحديث عن التفسير بمعناه العام، فحتى المترجمون الذين يترجمون النصوص لديهم ذهنية مسبقة، وتلك الذهنية المسبقة تدخل في ترجمة النص. في ترجمات القرآن أيضًا نواجه هذه المسألة نفسها، وترجمات القرآن تختلف عن بعضها البعض. إن نوع الفكر الذي يحمله المترجم هو الذي يحدد كيف يفهم ذلك النص، وهذا الأمر يدخل بالتأكيد في الترجمة التي يقدمها. ولهذا السبب ليست ترجمات القرآن متماثلة. أحيانًا تكون مختلفة جدًا جدًا. إن ترجمات القرآن، بالمعنى العام للكلمة، هي نوع من تفسير القرآن. هذه كانت النقطة الثانية.

      النقطة الثالثة هي أننا لكي نفهم نصًا ما، ينبغي لنا أن نتعرف على الأفق الذي وُلد فيه ذلك النص. ففيما يتعلق بالنصوص التي لا تشاركنا الأفق نفسه، نواجه عائقًا ومشكلة جدية؛ لأننا قد نفهم ذلك النص ونترجمه ونفسره وفقًا لفهمنا الخاص، في حين أن الناس الذين واجهوا ذلك النص وكانوا أول المخاطبين به ربما عاشوا في أفق آخر. أنا إن أردت الآن أن أفسر حافظ الشيرازي وأؤول معناه، فربما أفهمه بوصفه قروسطيًا ومعاصرًا، في حين أن حافظ عاش في القرن الثامن الهجري، ولكي أفهم لغة حافظ ينبغي أن أستطيع أن أتشارك معه الأفق نفسه. لذلك، نحن نواجه مشكلة جدية لفهم نصوص مثل القرآن. في الواقع، لأننا ناطقون بالفارسية، لدينا مشكلتان أساسيتان، وفي رأيي أن أحد أسباب عدم قراءة القرآن بالقدر المتوقع، وعدم تواصل شبابنا معه بشكل خاص، يرتبط تمامًا بهذه الموضوعات: الأولى هي أن نص القرآن في الأصل باللغة العربية ونحن ناطقون بالفارسية، وهذا عائق جدي. لكن الأكثر جدية من هذه المسألة هي مسألة عدم انسجام الآفاق. نحن نعيش في أفق، وهذا النص جاء لمخاطبين كانوا يعيشون في أفق وعالم آخرين. لفهم هذه النصوص، ينبغي لنا حتمًا أن نستطيع أن نتشارك الأفق مع العصر الذي ظهر فيه هذا النص. انتبهوا إلى أنني لا أعني الفهم الإجمالي والابتدائي. ما أقصده هو الفهم الأكثر دقة وتحقيقًا وعلمًا للنص. لذلك، ينبغي أن نستطيع إعادة بناء ذلك العصر والمجتمع والنسق الثقافي. إن لم يحدث هذا، فلن نستطيع فهم النص على الوجه الصحيح. إذن، أحد لوازم فهم النص هو أن نتشارك الأفق نسبيًا على الأقل مع النص. كانت هذه هي النقطة الثالثة.

     النقطة الرابعة التي ينبغي أن أذكرها هي البحث السابق نفسه، لكن بوجه سلبي؛ بمعنى أن المشكلة الأساسية لعدم تجانس الآفاق تجعلنا ننسب مقومات عصرنا الثقافية إلى نص لا ينتمي إلى أفقنا. فنحكم على هذا النص ومخاطبيه وفقًا للمعايير الفكرية والعقلية لزماننا، ونقع في مفارقة تاريخية. إذن، النقطة الرابعة التي أذكرها هي أننا ينبغي أن نستطيع تعليق جميع المقومات المندرجة في أفقنا؛ وهذا أيضًا عمل بالغ الصعوبة.

     النقطة الخامسة التي أريد ذكرها هي أننا لتفسير أي نص نحتاج إلى منهج محدد. بعبارة أخرى، ينبغي للتفسير حتمًا أن يكون منهجيًا، وعلى المفسر أن يتبع منهجًا واحدًا من البداية إلى النهاية ويلتزم به، وينبغي له أن يستطيع تقديم شواهد نصية حول أي ادعاء يطرحه بشأن النص، لكي يمكن أخذ ادعاءاته حول النص مأخذ الجد.

     النقطة السادسة هي أن القرآن، وهذا أمر لا بد من الانتباه إليه لفهمه، يمر بمرحلتين. هناك مرحلة نتعامل فيها مع هذا القرآن الذي صار كتابًا. هذا الكتاب مبوب، وسوره محددة، ولكل منها اسم. لكن إذا وسعنا قليلًا من دراساتنا التاريخية، نصل إلى نتيجة مفادها أن للقرآن مرحلة لم يكن فيها على هيئة كتاب؛ إنها مرحلة ما قبل الكتاب. لفهم القرآن، لا بد أن نتجاوز مرحلة كون القرآن كتابًا وننظر إليه في مرحلة ما قبل الكتاب. لم يُقدم القرآن في الأصل على شكل كتاب، وليس الأمر أن له مؤلفًا قصد أن يكتب كتابًا من أوله إلى آخره. القرآن مجموعة من القطع المنفصلة. في الواقع، لقد أوحي به قطعة قطعة؛ وفي كل مرة بشأن شيء ما. حدثت مسألة في داخل النبي أو في داخل آخرين، أو حدثت مسألة في الخارج أو في المجتمع، فنزلت قطعة قرآنية. لذلك، إذا نظرنا بدقة أكثر، فإننا لا نواجه كتابًا، بل نواجه مجموعة من القطع فُرضت عليها صفة الكتابة بفعل مقتضيات حياة المسلمين في صدر الإسلام، وقُدمت لنا في قالب كتاب. المشكلة الأساسية التي لدينا هنا هي أن الترتيب الزمني لكل هذه القطع غير محدد. أي أننا لا نعرف كيف كان الترتيب الزمني لهذه القطع وأي قطعة جاءت قبل أي قطعة. بالطبع، بالنسبة للقطعة الأولى، نعرف أنها الآيات الخمس الأولى من سورة العلق، وهي أول قطعة أوحي بها إلى النبي، ثم أوحيت قطع مختلفة على مدى ما يزيد عن عشرين عامًا، ثم رُتبت لاحقًا على هذه الهيئة الموجودة. لكن لو كنا نعرف الزمن الذي تنتمي إليه كل قطعة، وما هي الأحداث المرتبطة بها بالضبط، لاستطعنا فهم هذه القطع بسهولة أكبر. بالطبع، شأن النزول وأسباب النزول لبعض القطع محدد ومدون في المصادر. ولكن يبدو أنه لا يمكن قول هذا الكلام عن كل القطع. سمعت أن جهودًا بذلت لترتيب هذه القطع زمنيًا. أنا أتحدث فقط عن هذه القطع لأبين لماذا هي بالغة الأهمية. سأضرب مثلًا بسيطًا لأوضح كلامي: هناك حدث وقع لي وقد يساعد في شرح هذا النقاش: كنت ذاهبًا ذات يوم إلى الصف، فرأيت سيدة تجلس في مكاني وتقوم بالتدريس مثلًا. قلت في نفسي: لقد أخطأت مجددًا يا فلان. لقد أخطأت في الطابق مثلًا وذهبت إلى صف آخر. هممت بالمرور لأجد صفي، فرأيت الطلاب جميعًا قد وقفوا وقالوا إن صفك هنا. دخلت وجلست تلك السيدة -التي تبين لي لاحقًا أنها طالبة- في مكانها وقالت لي: إن مكانك مكان جيد جدًا. فقلت لها: إنه ليس بالجودة التي تظنينها.

     والآن افترض أنك تواجه حوارًا كهذا:

"الأول: مكانك مكان جيد جدًا.

الثاني: إنه ليس بالمكان المريح بالقدر الذي تظنه."

ماذا تفهم من هذا الحوار، إن لم تكن تعرف هذه القصة؟

في الواقع، كانت تلك السيدة تقول إن كرسيي خشبي، ونحن لا نرتاح على هذه الكراسي الخشبية. مكانك من تلك الكراسي الجلدية الناعمة والمريحة. وأنا في ردي عليها قلت إن هذا المكان يحمل مسؤولية ويمكن أن يكون مصدرًا للمشاكل. هي كانت تتحدث عن "المكان" الفيزيائي، وأنا كنت أتحدث عن "المكان" الاجتماعي.

     إذا لم نكن نعرف هذه القصة، فلن نستطيع أن نفهم هذا الحوار كثيراً، وسيفهم كل شخص هذا الحوار بطريقته. ووفقاً لهذا المثال، فإن جميع المقاطع القرآنية هي على هذا النحو؛ أي أن جميع المقاطع القرآنية قد ظهرت مرتبطة بقصة أو حادثة أو واقعة (سواء أكانت واقعة في قلب النبي أم واقعة خارجية). ولكي نفهم هذه المقاطع فهماً دقيقاً، فإننا نحتاج حتماً إلى معرفة هذه القصص والوقائع. إن كثيراً منها ليس، في الواقع، كلاماً كونياً نزل مرة واحدة للبشرية جمعاء. فهي تختص أحياناً بأمر سياقي تماماً. وجزءٌ يُعتد به من هذه المقاطع مقيد تماماً بتلك القصة، وقد نفهم هذه المقاطع بشكل كوني فنضل ضلالاً عجيباً وغريباً. في حين أننا لو كنا نعرف ما هي الواقعة التي يرتبط بها هذا المقطع، لفهمناه فهماً أدق. وهنا أيضاً يلزم أن أنبه وألفت الانتباه إلى أنني لا أعني أن دلالة هذه المقاطع محصورة بالضرورة في تلك القصة فحسب، بل قلت إن فهم هذه المقاطع يستلزم الإلمام بتلك الوقائع وفهمها.

     والآن، بناءً على هذه الأمور التي ذكرتها (الافتراضات المسبقة الستة)، أريد أن أنظر إلى تفسير آية الله طالقاني إلى جانب التفاسير التقليدية الأخرى. في التفاسير التقليدية، ومنها تفسير آية الله طالقاني الذي يتبع النموذج نفسه إلى حد كبير (وإن كانت هناك اختلافات لكن النموذج هو النموذج ذاته)، فإن الأمر الأول هو أن هؤلاء المفسرين يتصورون أساسًا أنه يمكن فهم نص دون أي افتراضات مسبقة، ولذلك يلومون السابقين وغيرهم لأنهم نظروا إلى القرآن من منظور الفلسفة، أو أن تفاسير نظرت إلى القرآن بمنهج عرفاني، وهكذا. ثم يقولون إننا نسعى إلى تفسير لا يحمل أيًا من هذه الرؤى والافتراضات المسبقة، ولا يكون ملوثًا ومشوبًا بأي نظرة مسبقة. وكأنه يمكن التوجه إلى النص بذهن خالٍ وفهمه. نجد هذا الادعاء أيضًا في عمل آية الله طالقاني حيث يلوم الآخرين. وبالطبع، فإن المواضع التي وجه فيها اللوم هي في رأيي صحيحة من جهة. لكن يبدو أن لديهم هذا التصور بأنه يمكن فهم القرآن دون أي نوع من الافتراضات المسبقة أو الرؤى. أمر آخر رأيته في عمله هو عدم وجود اهتمام مبدئي ومنهجي باختلاف الآفاق؛ أي أنه يشير إلى ضرورة استخدامنا لعلوم مختلفة، لكنه لا يجعل من ذلك أساسًا لإعادة بناء تلك الحقبة التاريخية. نحن الآن، لكي نفهم من كان المخاطب الأول لهذا النص، يجب أن نعرف أولئك الناس وثقافتهم ومجتمعهم. أن نعرف في أي عصر كانوا يعيشون حتى نتمكن من فهم هذا الكتاب بشكل أصح. إذا أردنا أن نتعامل مع النص بمنهجية، فيجب أن نستخدم علم الآثار، والأنثروبولوجيا، وعلم الاجتماع، وعلم اللغة، وغيرها من العلوم والمعارف لإعادة بناء مجتمع مخاطبي النص، ونرى ما هي خصائص المجتمع وبأي قضايا الناس منشغلون، حتى نتمكن من فهم النص أو حتى ترجمة النص. بهذه المقاربة، تتغير القصة كثيرًا. وهكذا، حتى في ترجمة المفردات القرآنية، فإن قليلًا من التسامح يؤدي إلى أخطاء مضللة للغاية. أنا منخرط في بحث، ولدي دراسة قيد الإنجاز تتناول الفرق بين "باب" و"در". إن ترجمة كلمة "باب" إلى "مدخل" أو ترجمتها إلى "در"، يغير القصة. يجب أن نعرف كيف كانت العمارة عند العرب في ذلك العصر؟ وكيف كانت الأبنية ومن أي مواد بنيت وما هي مكوناتها؟ هل يمكننا أساسًا أن نقول إن بيوت العرب في ذلك العصر كان لها "در" (أبواب بمفصلات)؟ على سبيل المثال، أحد المفاهيم التي أتعامل معها في هذا الموضوع هو مفهوم "مفاتح". هل يجب أن نترجم "مفاتح" بمعنى "مفاتيح"؟ إذا ترجمناها بهذا المفهوم، فبما أن المفتاح يُركب على الباب، إذن فلا بد أن "الدر" كان موجودًا أيضًا. عندما ننظر إلى المصادر نرى أنهم يترجمون "باب" بسهولة إلى "در" و"مفاتح" إلى "مفاتيح". وعندما نتعمق في البحث نرى أننا نبدأ بالشك تدريجيًا، ثم نصادف من يقولون مثلاً إن "مفاتح" هي على الأرجح جمع خزانة أو مخزن وليست جمع مفتاح. إذا ترجمنا مفاتح إلى مخازن، فستعطي نتيجة، وإذا ترجمنا مفاتح إلى مفاتيح، فستتغير القصة. رأيت موضوعًا عن عمارة الكعبة تُرجم هكذا وكأن للكعبة درجًا. يجب أولاً أن يصعدوا الدرج حتى يتمكنوا من الدخول من "الباب"، وترجمها آخر إلى "سلم". هناك فرق شاسع بين الدرج والسلم. السلم يمكن صنعه من خشب أو معدن، أما الدرج فيمكن صنعه من الحجر أيضًا. إذا تُرجم الدرج إلى سلم، فسيتم إصدار حكم مختلف حول الثقافة المادية لذلك العصر. السلم دليل على وجود صناعة النجارة أو صناعة الحدادة؛ اعتمادًا على المادة التي صنع منها السلم. الترجمة مؤثرة إلى هذا الحد. هذه مجرد أمثلة على ترجمة المفردات المتعلقة بالأمور المادية. أما بخصوص المفردات المتعلقة بالأمور المعنوية وما وراء المادية، فالتأثير أكبر بكثير من هذا. على سبيل المثال، "يتوفى" تُترجم عادةً إلى "نقبض أرواحكم". هل كان العرب أساسًا في ذلك العصر يعتقدون بشيء اسمه الروح كأمر مجرد أم لا؟ هل توجد الروح أساسًا في القرآن بمعنى أمر مجرد وكجزء من وجود الإنسان؟ كونك أنت كمترجم تؤمن بالروح لا يخولك أن تنسب ذلك إلى القرآن أيضًا! إذا لم نفهم هذه الدقائق والتفاصيل، فإن ترجمتنا لنص القرآن ستتغير.

لهذا السبب، أوصي أصدقائي الطلاب دائمًا بأن لا يكتفوا بترجمة واحدة عند دراسة القرآن، بل أن يمتلكوا عدة ترجمات، وفي الحالات الحساسة يقارنوا بين الترجمات ويدرسوا ويعملوا بشيء من التدقيق. هذه نقطة بالغة الأهمية، وهي أن نتعرف على الأفق الذي ظهر فيه ذلك النص، ونتعرف على خصائص مجتمع ذلك العصر، ونتعرف على ثقافة تلك الفترة حتى نتمكن من فهم النص جيدًا.

      المشكلة التي أراها في عمل تفسير آية الله طالقاني هي أنهم لم ينخرطوا كثيراً في هذا الموضوع بحيث كان ينبغي تحديد الخصائص الثقافية والاجتماعية لتلك الحقبة ومناقشتها وإخبارنا عن أي مجتمع وأي مخاطب نواجهه، وما هي المباحث التي يمكن طرحها أساساً هناك وما هي المباحث التي لا يمكن طرحها. مثلاً إذا كنت أتحدث عن حقوق الإنسان في القرآن أو عن الديمقراطية في القرآن، كما قال البعض (حتى إن بعضهم قال إن البيعة هي الديمقراطية ذاتها)، فإن عدم الانتباه هذا إلى العصر الذي ينتمي إليه النص يؤدي إلى أخطاء فادحة حيث يتم اعتبار البيعة التي تخص أفراد قبيلة مماثلة للمفهوم الحديث الذي طُرح في القرنين التاسع عشر والعشرين والحادي والعشرين، فيُقال إن البيعة هي الديمقراطية وإن فلاناً مثلاً وصل إلى الخلافة بطريقة ديمقراطية. لو كان الأمر كذلك لكان يفترض أن يكون وضعنا في العالم الإسلامي جيداً جداً. لو كانت هناك حكومة ديمقراطية في صدر الإسلام لكان بإمكاننا الآن أن ندّعي أن لدينا تقليداً ديمقراطياً في الحضارة الإسلامية! حينها كان يمكن أن يكون وضعنا جيداً جداً. لكن لماذا يعادي معظم المفكرين وعلماء الدين في المجتمعات الإسلامية الديمقراطية؟ إذا كانت الديمقراطية موجودة في تقاليدنا الدينية، فلماذا وضعنا في العالم الإسلامي على هذا النحو المأساوي في الساحة السياسية؟ كيف يمكننا أن نعتبر البيعة، التي كانت تقليداً قبلياً وإرثاً من الحياة الاجتماعية القبلية بين العرب، ديمقراطية؟ هذه الأمور تدل على أن من لا يعرف تلك الحقبة يقوم بمقاربة بسيطة؛ مقاربة عامية تماماً ويُتصور أننا نستطيع اعتبار هذين الموضوعين المتشابهين ظاهرياً شيئاً واحداً، في حين أن بينهما اختلافات جوهرية.

      أمر آخر أودّ ذكره هو أنه للأسف، في تفسير آيت الله طالقاني، كما في التفاسير التقليدية الأخرى، لا يوجد منهج واحد ومحدّد؛ أي أن المفسّر غير ملتزم بمنهج معيّن. عندما لا يوجد منهج محدّد، يمكن للمفسّر أن يقول كل ما يخطر بباله بدايةً. وهو ما أُطلق عليه اسم "البلاغة التأويلية". لو أردت التحدث بلغة دارجة، وقد يكون فيها شيء من الإهانة، لقلت إن التعبير الدارج هو "السفسطة الكلامية". لكننا نتحدث عن آيت الله طالقاني الذي يحظى بمكانة رفيعة جداً، لذا أستخدم تعبير البلاغة التأويلية. في التفاسير التقليدية، وبسبب غياب منهج محدّد، يمكن للمفسّر أن يُعمل بلاغته التأويلية ويملأ صفحات كثيرة حول مفهوم أو آية واحدة، ويقول كل ما يخطر بباله. المثير للاهتمام في بعض هذه التفاسير أن المفسّر في السنة الأولى من تفسيره يرى آية ما ويقول فيها شيئاً. وفي السنة العشرين (بعض هذه التفاسير تستغرق عشرين عاماً وتُكتب في عشرين إلى ثلاثين مجلداً وأكثر؛ بسبب هذه البلاغة التأويلية بالتحديد) يصل إلى نفس الآية وقد تكررت، فيقول عنها أشياء جديدة؛ لأن أفكاراً جديدة قد خطرت بباله وتغيّر فكره. فقد مضى عشرون عاماً وتغيّر المفسّر. هذا يدل على أن التفسير ليس منهجياً. لأنه لو كان التفسير منهجياً لما كان هذا الأمر ممكناً، أي أن يقول المفسّر أي كلام، فالمنهج يقيّد المفسّر. فالمنهج يوفّر إمكانيات، وفي الوقت نفسه يقيّد المفسّر. بامتلاك منهج، لا يمكن قول كل ما يخطر على البال، ولا أن يظل المفسّر يقول ربما يمكن القول هكذا أيضاً. نرى في هذه التفاسير باستمرار عبارات مثل: قيل كذا وكذا، ويمكن أن يقال كذا أيضاً. هذا يدل على عدم وجود منهج دقيق ومحدّد. معظم المناهج الموجودة في التفاسير التقليدية، ومنها تفسير آيت الله طالقاني، هي الرجوع إلى معاني المفردات. مثلاً، لنفترض أن كلمة "علم" ما معناها في القاموس؟ نفهم تلك المعاني ثم نتجه إلى النص ونفسّره. أشير هنا إلى السيد توشيهيكو إيزوتسو، عالم الإسلاميات الياباني البارز. أوصي جميع الأصدقاء غير المطّلعين بدراسة مؤلفات إيزوتسو المتعددة، على الأقل فيما يخص القرآن حيث له أثران مهمان. هذان الأثران هما "الله والإنسان في القرآن" و "بنية المفاهيم الأخلاقية-الدينية في القرآن". على الأقل، انظروا في كتاب الله والإنسان في القرآن لإيزوتسو! إنه باحث قرآني بارز لدرجة أن السيد نصر حامد أبو زيد عندما أراد تأليف كتاب معنى النص والبحث في القرآن، سافر إلى اليابان لرؤية إيزوتسو وطلب المساعدة والإرشاد منه، لكنه لم يوفّق في ذلك. على أية حال، يشير في كتابه إلى أنه استخدم طريقة إيزوتسو. يوجّه إيزوتسو نقداً جاداً لهذه الطريقة في مقاربة القرآن وآياته. فهو يقول إننا لا نستطيع اكتشاف معاني هذه المفردات عن طريق القاموس. لأن كل مفهوم له تاريخ، وكل مفهوم يجد معناه في سياقه اللغوي الخاص. هذا المفهوم يكتسب معاني مختلفة في العصور المختلفة، وعادةً لا يُذكر هذا التنوع في المعاني والمفاهيم في أي قاموس. لذا فهو يقارب القرآن بأسلوب علم اللغة التطبيقي، وعندما يتحدث عن آيات القرآن، يضع كل مفهوم داخل حقله الدلالي الخاص. يضع كل مفهوم داخل حقله الدلالي الخاص. على سبيل المثال، عندما يتحدث عن الله، يقول إن الله في الحقل الدلالي ما قبل القرآني يُفهم بطريقة وله شخصية معينة، والله في الحقل الدلالي القرآني له شخصية وخصائص أخرى، والله نفسه في الحقول الدلالية ما بعد القرآنية، مثلاً في الفكر العرفاني-الإسلامي أو في الفكر الفلسفي-الإسلامي أو في علم الكلام الإسلامي، له معنى آخر وتتغير شخصية الله. إنها كلمة واحدة لكن معناها وماهيتها يتغيران في الحقول الدلالية المختلفة، وهذه الأمور لا يمكن العثور عليها في أي قاموس، ولا يمكننا فهمها إلا من خلال إعادة بناء تلك الآفاق التاريخية، وبالنظر في كيف كان المخاطبون أنفسهم في ذلك العصر يستخدمون هذه المفردات وبأي معنى.

     دعوني أضرب مثالاً بسيطاً: عملتُ لفترة في وزارة التعاون. كان عملاً طلابياً وكنت أعمل هناك بعقود مدتها 89 يوماً، وفي كل مرة كنت أدخل فيها وزارة التعاون كانت تزعجني كتابة هذه الآية القرآنية التي لا علاقة لها بالمكان على واجهة المدخل: وتعاونوا على البر والتقوى. حسناً، نحن درسنا العلوم الاجتماعية ونعلم أن التعاونية و cooperation تشكلت في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، وأن ذلك الـ cooperation لا علاقة له بهذه الآية أساساً. لكن لأنهم ترجموها إلى «تعاوني»، ألصقوا هذه الآية بوزارة التعاون. أي أنهم حصروا المعنى العام للكلمة القرآنية في المعنى الخاص للتعاونية في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر – بوصفها نمطاً من أنماط الحياة الاقتصادية والاجتماعية. أو مثلاً، لدينا المشكلة ذاتها مع هذه الآية التي تقول: هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ. يترجمونها: هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون؟ ثم يقول الناس: قطعاً إن الذين يعلمون أفضل! من حيث المبدأ هذا نوع من الفهم، لكن في الواقع ليس العلم هنا بمعنى المعرفة مطلقاً. يشرح لنا إيزوتسو أن العلم في القرآن ليس في مقابل الجهل، العلم ليس في مقابل الجهل. ثم يتابع قائلاً إن العلم بمعنى المعرفة الحقيقية التي تدفع الإنسان نحو الهداية؛ معرفة هي في الواقع نورانية، والعلم يقابل الظن الذي هو معرفة غير موثوقة ولا راسخة. إذن العلم ليس في مقابل الجهل بل في مقابل الظن، والجهل في مقابل الحلم. يوضح أننا إن أردنا أن نفهم من خلال القاموس فسنقع في هذا الخطأ، ثم نكتب على واجهة الجامعة بشكل لا معنى له: هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون.

     ثم يبدو الأمر وكأن كل من ذهب إلى الجامعة صار إنساناً وأفضل من البقية. في حين أننا نعلم أن الأمر ليس كذلك، وحتى لو ذهبت إلى الجامعة فأنت لا تصير إنساناً بالضرورة، بل قد تصير على العكس إنساناً شديد التوحش والخطورة. ذلك الطبيب الذي يلفظ مريضه أنفاسه الأخيرة أمامه، هو إنسان عالم لكنه في الحقيقة ليس آدمياً، بل لم يشم رائحة الآدمية قط، حين يقول للمريض: يجب أن تودع المال أولاً ثم أعالجك! فكم من راعٍ لم يشم رائحة الدرس والعلوم والجامعة قد يكون أفضل بكثير جداً من أستاذ الجامعة؛ أي أننا في الثقافة التي تعلمنا وتربينا فيها، قيل لنا إن خادم الكلية قد يكون أشرف بكثير من أستاذ الجامعة. حينئذ عندما تقول: هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون وتؤولها بهذا المعنى، فأنا أقع في الوهم وأظن أني أفضل وأكثر آدمية من البقية. في حين أن العلم لم يكن بذلك المعنى أصلاً، وأنت ترجمته خطأً وتفهم المسألة خطأً. هذا لأننا نعتمد على القاموس لفهم هذه العبارات.

     آية الله طالقاني يفعل الشيء نفسه، ولم أرَ أنه يعود إلى تاريخ الإسلام وإلى المجتمع الإسلامي في ذلك اليوم ليقول إن الكلمة الفلانية التي أترجمها وأؤولها هنا ما هي معانيها في الشعر العربي وفي الأمثال العربية أو في اللغة العربية، وبأي معنى وردت في القرآن، وأنا أترجم على هذا الأساس. على الأقل أنا لم أرَ شيئاً كهذا في هذا النص، وبدا لي أنه يستخدم معاني الكلمات في القواميس أكثر.

     أمر آخر رأيته في عمل وتفسير آية الله طالقاني وأراه في تفاسير تقليدية أخرى، دعوني أولاً أتحدث عن (البلاغة). لأنها مسألة بالغة الأهمية وجدية للغاية. قلتُ إن المفسر في التفاسير التقليدية يقول كل ما يحلو له. أريد أن أقرأ لكم شاهداً على ذلك حتى لا أكون قد تكلمت بلا دليل أو مستند. على أي حال، ينبغي أن أقدم شواهد. على سبيل المثال، هم يفسرون الآيتين 46 و47 من سورة النور. وفي شرح وتفسير هاتين الآيتين وصلوا إلى بحث التطور وأعني قوانين التطور ومراحل التطور. سأقرأ لكم هذه القطعة، ويبقى السؤال حقاً: ما علاقة هذا بذاك، أو كيف يمكننا أن نصل هذه الآيات بنظرية التطور!

      مثلاً يقول: «الناصية هي شعر مقدّم الرأس، وكأنها إشارة واستعارة عن محل ومركز ظهور التكامل» (طالقاني، 1362، ج1 و2: 37). أي أن (الناصية) بمعنى محل ومركز ظهور التكامل. وفي موضع آخر يتحدث عن الصراط المستقيم ويقول إن المقصود من هذه الكلمة هنا هو «صراط التكامل المستقيم» (المصدر نفسه: 36). وقد تحدث بالتفصيل في ذيل بحث «الصراط المستقيم» عن تكامل الموجودات (المصدر نفسه: 35-34)! في الواقع، إنه يربط نظرية التكامل، وهي نظرية جديدة تماماً وتنتمي إلى العصر العلمي والعصر الحديث، بهذه المفاهيم التي تعود إلى ما قبل 1400 عام وتنتمي في الواقع إلى مجتمع مختلف ومعرفة مختلفة، ثم يصلها بآيات القرآن.

     هذا شاهد واحد من عشرات الشواهد الموجودة في نصه، وهو يمثل مصداقاً للبلاغة الخطابية. فعندما لا نتحدث بمنهجية، يمكننا أن نتحدث براحة ونخمّن أشياء كثيرة ونذكرها باعتبارها تفسيراً لآية قرآنية. وعلى هذا المنوال، فهو بالإضافة إلى توظيفه للمعارف والاكتشافات العلمية الجديدة في تفسير آيات القرآن، والتي تبدو غير ذات صلة، فإنه يستخدم أيضاً المعارف الإنسانية الجديدة ويفسّر الآيات بناءً على هذه المعارف الإنسانية الجديدة.

      يبدو مثل هذا التفسير عملاً جميلاً ورائعاً للغاية ويظهر بمظهر عصري، لكنه هو ما أطلق عليه -معذرة على هذه الصراحة والحدة في القول، وأعتذر عن قوله- وصف التحديث التلفيقي. التحديث التلفيقي يعني أن نُظهر الدين بشكل عصري بطريقة ما. ذهبت يوماً إلى مدرسة ابنتي وكنت أنتظر خروجها. وفي هذه الأثناء، كنت أقرأ اللوحات. فرأيت في أحدها مكتوباً أن سبب صلاتنا نحن المسلمين باتجاه القبلة هو وجود حقل مغناطيسي تحت الكعبة، وعندما نصلي في ذلك الاتجاه ونتوجه إليه، تؤثر طاقة هذا الحقل على أجسادنا!

     كان هذا دليلاً قُدّم لطلاب المرحلة الثانوية مثلاً على سبب صلاتنا باتجاه القبلة. هذا ما نسميه الانبهار بالعلم والتحديث التلفيقي. أي تقديم المسائل الدينية بشكل عصري، وهو ما قد يبدو جذاباً جداً للعامة، لكنه لا يقوم على أساس متين ولا يمكن الدفاع عنه. سأذكر مثالاً آخر من تفسير طالقاني: مثلاً في ذيل قوله تعالى «وبالوالدين إحساناً» (المصدر نفسه: 214) لنرَ ماذا يقول آية الله طالقاني. لقد كتب أن «كلمة إحسان جامعة للحقوق الطبيعية التي أودعها الله بعهد الفطرة في كيان الإنسان» (المصدر نفسه: 215). حسناً، الحقوق الطبيعية شيء، والإحسان الذي يتم الحديث عنه هنا شيء آخر تماماً، وإلصاق مثل هذه المفاهيم بآيات القرآن لا يمكن الدفاع عنه إطلاقاً.

      وعلى هذا المنوال، هناك افتراض مسبق آخر لدى آية الله طالقاني -مثله مثل جميع التفاسير التقليدية- وهو أنه لاعتقاده بأن القرآن يختلف عن سائر الكتب، فإن القرآن لا يخضع لنظام اللغة وقيودها. في حين أنني قلت إن أي كتاب وأي نص وأي كلام، لأنه يأتي في قالب اللغة البشرية، فإنه يستخدم إمكانات اللغة البشرية وقيودها؛ أي أنه لا يمكنه التحدث خارج نطاق اللغة ولا يمتلك إمكانات تتجاوز اللغة.

      تمنح اللغة البشرية الإنسان إمكانات وتفرض عليه قيوداً وأغلالاً. لكن جميع المفسرين التقليديين يعتقدون أن للقرآن سبعين بطناً، وأن فيه بحراً لا نراه ولا نرى إلا ظاهره. ولا يستطيع الغوص في جزء من أعماق هذا البحر إلا الراسخون في العلم. وكأن هذا النص يمكن أن يحتوي على كل شيء ويتسع له؛ بينما الأمر ليس كذلك. إذا اعتبرنا النص مقيداً باللغة البشرية، فلن تمنح أي لغة مثل هذه الإمكانية على الإطلاق (مع الانتباه إلى أنني، خلافاً لبعض المفكرين، لا أقول إن المتحدث بهذا النص بشر، بل أقول في باب لغة النص المقدس إنها لغة بشرية؛ أي اللغة العربية).

     أي أنك حين تتحدث باللغة، فإن لألفاظها استعمالاتٍ ومعانيَ محددة، ولا يمكنك أن تنتزع أي معنى يحلو لك من فراغ. في الواقع، لا يمكن ثقب الألفاظ. فالألفاظ لها استعمالات محددة، ومعانيها تتحدد في استعمالاتها. لكن يبدو أن المفسر التقليدي يريد أن يثقب الألفاظ ويستخرج شيئاً جديداً من أعماق الكلمات وجوفها، فنُصاب جميعاً بالدهشة قائلين: يا للعجب! إذن كانت تحمل هذا المعنى أيضاً، وكم كنا على خطأ! لماذا؟ لأنه ينظر إلى هذا النص على أنه مختلف عن سائر النصوص، وكأن حدود اللغة البشرية لا تنطبق عليه. يمكنك أن تتحدث عن فارق النصوص عن بعضها البعض، وهذا لا شك فيه. لكن لا يمكنك أن تتحدث عن نص لا يخضع لقواعد اللغة وخصائصها. والأمر نفسه ينطبق على آية الله طالقاني. فهو يكرر مراراً وتكراراً –خصوصاً حيثما يعجز عن تقديم تفسير واضح- أن هذا النص يتمتع ببلاغة عجيبة غريبة ومدهشة. مثلاً في الصفحة 51 والصفحة 65 –في المجلد الأول من الكتاب- لديه مواضع يقول فيها إنه يمكن أن يحمل هذا المعنى أو ذاك، أو حتى معاني مختلفة أخرى يذكرها، وسبب ذلك هو أن النص يتمتع ببلاغة عجيبة غريبة! أي أنه لا يقول إنني أو إننا معشر مفسري القرآن عاجزون عن شرح هذا المورد ونعاني من مشكلة في فهم هذه الآية، بل يقول إن هذا النص شديد الطبقات! وأؤكد مرة أخرى أنني لا أنفي البلاغة القرآنية البتة. لكن لا ينبغي أن نعتبر عجزنا عن شرح فحوى النص ومعناه دليلاً على بلاغة النص، ونفترض عدداً كبيراً من التخمينات والتأويلات التفسيرية حول النص، ثم نقول إن النص ذو بطون خفية. المفسر التقليدي لا يقول إنني عاجز عن فهم النص وتوضيح معناه، بل يكرر القول إن هذا النص ذو بطون؛ أي أن النص عملياً لا يتبع القواعد اللسانية! المثير للاهتمام أن النص نفسه قد قال مراراً إنه بلسان عربي مبين.

      أمر آخر هو أن آية الله طالقاني، شأنه شأن سائر المفسرين التقليديين، ينظر إلى القرآن ككتاب واحد، ولأنه ينظر إليه ككتاب واحد فإنه يريد في الواقع أن يرى كل هذه القطع متشابهة وموحدة ومتصلة ببعضها البعض؛ في حين أننا لو تنبهنا لوجدنا أن هذا النص لم يكن كتاباً في الواقع، وأن صفة الكتابية قد فُرضت على هذا النص بفعل مقتضيات الحضارة الإسلامية. وبالنظر إلى أن هذا النص عبارة عن قطع، وكل قطعة –كما ضربت المثل- مرتبطة بحادثة ما. فهي في الواقع قطع منفصلة؛ وإن كانت هذه القطع، وفقاً لبعض أهل النظر، متصلة ببعضها على أساس منطق داخلي. أناس كانوا في صراع فيما بينهم، وصدرت في خضم ذلك وأثنائه أقوال، وينبغي فهم معاني تلك الأقوال بالنظر إلى تلك الأحداث وأولئك الأشخاص. هذه القطع المنفصلة حدثانية المحور. لكن حين تجعله كتاباً واحداً، يصبح لهذا الكتاب معنىً، ويكون قد خاطب البشرية جمعاء، ويحمل معاني عامة أيضاً، وكم من آية سياقية، ولهذا السبب يتجاهلون سياقيتها وينظرون إليها كلها ككل واحد، ويرون جميع الأجزاء متصلة ومتماسكة. حتى المعاني العابرة للسياق في النص تتوقف على فهم الدلالات السياقية للنص.

       الأمر الأخير الذي أود الحديث عنه هو أنه لكي نفهم نصاً ما، ينبغي لنا في الواقع أن نحافظ على موقفنا المحايد ونسعى إلى توضيح معنى النص كما كان يقصده المؤلف. لذا لا يمكننا أن نواجه النص مواجهة معيارية أو اعتقادية. على سبيل المثال، حين نريد أن نفسر حافظاً فإننا نواجه المشكلة نفسها. دعوني أضرب مثلاً بأحدهم كان يقول إن كلمة "المي" في ديوان حافظ هي عصير العنب. أما السيد مرتضى مطهري فيقول في كتابه "عرفان حافظ" إن "المي" هي الماء الطهور. والآن برأيكم، هل ينبغي أن نقول إن حافظاً كان من أهل البزم أم كان من أهل العرفان؟ ماذا نفعل إذن؟ ما معنى "المي"؟

    إذا كنّا من أهل العرفان والروحانية، فسنقول بطبيعة الحال إن حافظًا مثلنا، وإن كنّا من أهل المجون واللهو فسنقول إن حافظًا مثلنا أيضًا وسنؤول الخمر بعصير العنب. ثمة إشكال في هذه المقاربة للنص. ينبغي لنا أن نفسر النص وفق مناهج محددة، وأن ننخلع عن مواقفنا المعيارية والعقائدية والمتعصبة وعن تعلقاتنا، ثم ننظر: ما معنى النص وما مقصود المؤلف؟ أي يجب أن نفسر استنادًا إلى الشواهد النصية ومع مراعاة الرموز والمفاهيم والقضايا في النص وشخصية المؤلف وفكره، ومن هنا يكون التفسير الدقيق على هذا النحو؛ في حين أن التفاسير التقليدية للقرآن ليست كذلك. المفسر نفسه لديه موقف عقائدي معياري. وموقفه أيضًا موقف محدد. إنه مسلم تقليدي، ومن ذلك الموقف يفهم النص، وربما يفهمه في أحيان كثيرة على نحو يتعارض أساسًا مع عناصر النص نفسه؛ فقط لكي يتمكن من جعل النص متوافقًا مع مسلماته الاعتقادية.

     إجمالاً، انطباعي عن تفسير آية الله طالقاني للقرآن هو أنه وإن كان يسعى إلى تفسير القرآن بما يتناسب مع قضايا العصر، لا سيما القضايا الاجتماعية والسياسية للزمان، وهذا أدى بالطبع إلى أن يكتسب هذا الأثر وتفسيره نوعًا من الديناميكية والقيمة الاجتماعية، إلا أن النموذج التفسيري لآية الله طالقاني هو نفس النموذج التفسيري للمفسرين التقليديين.

     شكرًا جزيلاً لكم على تحملي! وأعتذر أيضًا إن قلت كلامًا اعتُبر تجاوزًا من وجهة نظر بعض السادة الكرام. قلتُ إن هذه تخميناتي وفرضياتي. نطرحها لتكون موضع بحث وحوار ونقد وتقييم حتى نتعلم أشياء جديدة. أنا ممتن لكم!

.

---

.

التسجيل الصوتي لمحاضرة حسن محدثي بعنوان «البلاغة التأويلية في تفسير آية الله طالقاني للقرآن»

ملف pdf لمحاضرة حسن محدثي بعنوان «البلاغة التأويلية في تفسير آية الله طالقاني للقرآن»

.

---

.

البلاغة التأويلية في تفسير آية الله طالقاني للقرآن

محاضرة للدكتور حسن محدثي في تأبين آية الله طالقاني (24/6/96 - شيراز)

نُشر تلخيص لهذه المقالة في العدد 107 من مجلة جشم‌انداز إيران:

محدثي جيلوائي، حسن (1396) "البلاغة التأويلية في تفسير آية الله طالقاني للقرآن: محاضرة الدكتور حسن محدثي في تأبين آية الله طالقاني". مجلة جشم‌انداز إيران، العدد 107، دي وبهمن 1396، ص 45-42.

.

---

.