حوار بين الدكتور سيد محمد تقي تشاوشي والدكتور محمد علي مرادي

السؤال الرئيسي في هذه الندوة هو ماهية النقد وشروط إمكانه بوصفه تفكيراً في تقليد الفلسفة الإسلامية. لدى الأستاذين الضيفين في هذه الندوة خلاف جدي حول المحورين المذكورين. فمن جهة، يرى الدكتور مرادي أن النقد بوصفه تفكيراً هو تساؤل مستمر بل نوع من الأناركية، ويجعل تشكّله رهناً بتحوّل «الأنا» الحاضرة في تقليدنا الفكري إلى «أنا» متعالية، لكن الدكتور تشاوشي يرى النقد انكشافاً للتفكير بقدر الزمان، كما في فلسفة فيلسوف مثل الملا صدرا، ويحصُر تشكّل النقد المفكّر في إزالة التفكير في ثقافتنا بوصفه عائق «التحقير»، ويعتقد أن زمان العقل النقدي لم يحن بعد بالنسبة لنا.

سورة:

لنبدأ النقاش من هنا: هل كان هناك في الفلسفة الإسلامية أو في سائر أنماط التفكير التي سادت في تقليدنا ما يُسمّى بالنقد؟

الدكتور مرادي:

مفهوم النقد نشأ بعد عهد كانط وهو مفهوم جديد ويُعتبر حدثاً كبيراً في فكر البشر. ينقسم عالم الفكر إلى ما قبل كانط وما بعده؛ أي أن العملية التي تشكّلت عند ديكارت والتي تعود جذورها حتى إلى العصور الوسطى، تقدمت حتى بلغت ذروتها عند كانط. كان كانط يقول إن الذات تريد بناء العالم من جديد، وإننا لا نضبط أنفسنا وفق الطبيعة، بل الطبيعة هي التي تضبط نفسها وفقنا. بدون هذه الذات، لا يكون مفهوم النقد الجديد ممكناً. أي عندما يبلغ العقل مرتبة يدرك فيها أنه متناهٍ، يتشكل النقد في التقليد الغربي، ويصبح الناقد بمفهومه الجديد مذهباً قوياً جداً في الغرب. كلمة critic التي تُترجم إلى سنجش أو الكلمة الدقيقة نقد، تقف في مقابل الدوغما. الدوغما تعني أن هناك واقعاً في الخارج، والعقل يلتقط صورة عنه ويعيد إنتاجه كما هو. لكن في فلسفتنا كان هناك تقليد للنقد. لأن في تقليدنا الفكري توجد «أنا» تريد أن تكون لديها عفوية، مثل الدكتور حائري يزدي الذي يقول إن أنانا هي أنا الأداء (performance). لكن المسألة هي كيف يمكن للنقد أن ينظم هذه «الأنا» ويحولها إلى أنا متعالية (transcendental). سيكون هذا أكبر مشروع يجب على الفلسفة الإسلامية أن تتابعه إذا أرادت أن تكون حاضرة في عالم اليوم. على الفلسفة الإسلامية أن تركز على «الأنا»، لأنه بدون «الأنا» لا يكون الناقد ممكناً. يجب أن تكون هذه «الأنا» قادرة على الوقوف هنا، في صميم هذه الحضارة، وأن تجد نفسها وأفقها. لهذا نحتاج إلى «دوران نقدي»، أي يجب أن نعيد قراءة المفاهيم وإعادة بنائها وأن نضع أساسها بشكل آخر. لكن هذا الأمر يعاني من أزمات معينة. لأن كثيرين، خاصة منذ بداية الثورة، يهاجمون الذات باستمرار، في حين أن الذات في الأصل لها وجه لاهوتي وميتافيزيقي. وبالطبع، هايدغر وأتباعه أيضاً وجهوا نقداً للذات ويتحدثون عن ذلك. من هنا، يجب أن نرى إن كان بإمكاننا إعطاء أبعاد أنطولوجية لمسألة الذات أيضاً. هذا مشروع صعب بالطبع، لكن لا ينبغي لنا، لأن هايدغر قال ما قال، أن نهاجم الذات من الآن فصاعداً، مثلما يفعل تلامذة الدكتور فرديد منذ سنوات وقد وصلوا إلى طريق مسدود. بل يجب أن نعود ونرى ما هو سؤالنا. نحن في وضع نريد فيه أن نعبر عصر وعينا، ونعرف في الوقت نفسه أن الذات كانت لها محدوديات، ومن هنا تحتاج إلى بحث أنطولوجي. إذن، كيف يمكن الجمع بين سؤال الذات والأنطولوجيا لإيجاد إمكانية تيار نقدي مزدهر جداً في تقليد الفلسفة الإسلامية وانفتاح آفاق جديدة، هو مشروع يحتاج إلى تركيز كبير جداً. يمكن القول تقريباً إن أحداً في إيران لا يتابع هذا الموضوع، لأن شرطه أن تُقرأ النصوص الأصلية أولاً، وبعد ذلك يبدأ النقد.

الدكتور تشاوشي:

أود أولاً أن أذكر بعض النقاط حول الفلسفة الإسلامية. أنا لا أفكر مثل أشخاص مثل إيان ريتشارد نتون الذين يدّعون أن للفلسفة الإسلامية بنية مختلفة؛ أي أنهم بنيويون، لكنني أعتقد أنه مع الفلسفة الإسلامية ومع المدينة التي تشكلت عند الفارابي واختلافها عن البوليس اليوناني، بدأت ثقافة وتاريخ الإنسان الإيراني الإسلامي. أؤكد أن الإنسان الإيراني الإسلامي والإنسان الذي يعيش اليوم في هذه الثقافة، ليس له وجه إيراني ووجه إسلامي آخر، بل تشكل بطريقة بسيطة لا مركبة. إن بداية ثقافة وتاريخ الإنسان الإيراني الإسلامي، منذ أن تجلى وجهه فلسفياً، تعود إلى مدينة الفارابي. مدينة الفارابي ليست أمراً مثالياً أو طوباوياً، بل هي أمر تكويني، أي أن النبي حاضر الآن في صورة الإمام. هذا يعني أن قوام المدينة يقوم على فرد واحد هو النبي، والباقون طفيليون على وجوده. لذلك، ستُعرف الولاية هنا بسهولة أكبر من أي نمط آخر من التفكير، والحديث عن الديمقراطية وأمثالها للإنسان الإيراني الإسلامي هو ضرب من العبث، لأن هذا الإنسان يفهم الولاية والنبي بسهولة بالغة ويرى نفسه أيضاً من أهل المدينة الفاضلة. الفلسفة الإسلامية ليست بأي حال من الأحوال شرحاً للفلسفة اليونانية والأفلاطونية المحدثة، بل هي فلسفة ذات أسس خاصة بها. وبالطبع، بما أن كل ميتافيزيقا لها نسبة مع اليونان، فإن للفلسفة الإسلامية أيضاً نسبة مع اليونان. وبخطوة واسعة ننتقل إلى هوسرل. يتحدث هوسرل في رسالة الأزمة عن ثقافتين: أوروبية وغير أوروبية. يذكر خمس خصائص مركبة ومعقدة جداً للثقافة الأوروبية، إحداها هي كونها نقدية، حيث العقل فيها هو عقل نقدي ينقد نفسه باستمرار. الثقافة غير الأوروبية لا تملك هذه الخاصية (وهو يُدخل اليابان أيضاً في الثقافة الأوروبية ويرى أن اليابان تملك هذا العقل أيضاً). النقدية تعني عقلاً يحدد مجاله ومجال تصرفه، ويُخضع نفسه للنقد، ولا يوجد له خط أحمر. النقطة التالية التي أعتقد أنها جوهر النقاش هي أننا عندما نريد الحديث عن النقد والفلسفة الإسلامية، يجب أن نتحدث عن علاقة النقد بالتفكير. النقد هو تقدير التفكير، وتقدير التفكير هو النقد. النقد لغةً يعني الانكشاف، وفعله لازم. الانكشاف يعني أن العقل أو التفكير ينكشف، ولا يمكننا أن نفرض على العقل أو الإنسان أن يكون لدينا من الآن فصاعداً نقد للعقل. في الواقع، هذا أمر مرتبط بالزمان. لدى دريدا رسالة في نقد فوكو (الكوجيتو وتاريخ الجنون) يقول فيها كيف يمكن الكتابة عن الجنون بلغة النقد والنظام، لأننا ما لم نكن في زمان شيء ما، فلن نجد لغته. نحن الآن لا نملك لغة، وكل ما نقوله لا قاعدة له ولا أساس. هذا الاضطراب الموجود في لغتنا علامة على أن لغتنا لم تجد زمانها بعد. بالنسبة لنا، زمان العقل النقدي (بافتراض أننا ندّعي أننا سنصل إلى مثل هذا الوضع أو نُحكّم بأنه يجب أن نصل!) لم يحن بعد، والسعي وراءه يشبه السعي وراء أسئلة لم تكن أسئلة بالنسبة لنا. وبطرحها، ابتعدنا عما يمكن أن يكون سؤالنا وهمّنا. على سبيل المثال، يطرح هايدغر مسألة الحقيقة وسؤال الحقيقة، لكن في نظامنا الفكري، سواء في الفلسفة الإسلامية أو في العرفان النظري لابن عربي، لا يوجد إطلاقاً سؤال عن الحقيقة. ما زلنا نحاول، بعرض هذا السؤال على فلسفة صدرا، أن نجد له جواباً. الإنسان الذي يعيش في هذه الثقافة يعتقد مسبقاً أنه يملك الحقيقة، ومن يعتقد أنه يملك الحقيقة لا يسأل عنها. بتعبير هوسرل، هذا العقل النقدي موجود أيضاً عند ديكارت، فلماذا نقول إن العقل النقدي نشأ وبلغ ذروته عند كانط؟ كانط في مقدمة نقد العقل المحض يعرّف النقد بأنه قرار، ويقصد به قرار العقل. قرار العقل بالانكشاف وتحديد مجاله ليحدد به مجال الإنسان والعالم.

السورة:

هل كان في تقاليدنا شيء من جنس تحديد حدود العقل، مثلاً بهدف إيجاد مكان للإيمان أو تحديد العلاقة بين الدين والفلسفة؟ لأننا نرى ظاهرياً شيئاً شبيهاً بنقد العقل في فلسفتنا. إذا كنت لا تعتبر الفلسفة ناقدة، أي أن الفلسفة لا يمكنها أن تكون ناقدة بطبيعتها، فما هو الشيء الموجود في الفلسفة الإسلامية والذي يبدو ظاهرياً شبيهاً بالنقد؟

الدكتور تشاوشي:

لا. غير موجود في تراثنا الفلسفي. صحيح أنه في بداية مصباح الأنس لابن فناري، وردت تسعة أدلة في دحض العقل. لكن هذا لا يعني فتح فضاء ومجال للإيمان. (وإن كان مراد كانط من الإيمان أيضاً هو الإيمان القائم على العقل وفي حدود العقل). في العرفان، كان هناك تصور للعقل الفلسفي وكانوا يحتجون ضده. أما بين الفلاسفة فلا خبر عن نقد العقل بهذا المعنى. ظهور العقل النقدي الغربي كان عند كانط وهو ينتمي إلى الحقبة الحديثة. أما الشق الثاني من سؤالكم؛ فبما أن كل ميتافيزيقا هي هكذا، والفلسفة تصادر كل تفكير لصالحها وتعتقد أنه لا يوجد أي تفكير أصلاً خارج الفضاء الفلسفي والميتافيزيقي، فإن النقد أيضاً يتحقق مع هذا الفكر. النقد هو قدر التفكير ذاته، أي انكشاف التفكير، ومتى ما بدأ عصره وزمانه، يبدأ النقد أيضاً؛ أي أن النقد ليس أداة بأيدينا لنقوم بإدخاله من مكان ما. حتى عند كانط نفسه، النقد ليس أداة، وبالمناسبة، إذا كان تفكير كانط ينظر إلى المعرفة بشكل أداتي في المجمل، إلا أن النقد فيه ليس منفصلاً عن العقل، بل هو نقد العقل ذاته. هذه خاصية ذاتية للعقل، لكنها خاصية العقل الذي يصفه هوسرل بأنه العقل الأوروبي. في فضائنا الفكري وبشكل عام، النقد يعني قدر التفكير، وقدر التفكير يعني تعرض العقل والفكر للنقد، وإذا حان أوانه، يظهر التفكير تلقائياً، وهو ليس بيد أنا وأنت ولا بالأمر والإرادة والرغبة والمشيئة.

الدكتور مرادي:

أنا أيضاً أعتقد أن هوسرل وأمثاله كانوا متمركزين حول أوروبا بشكل كبير، وانتقادات هايدغر وغيره لهم هي أن الكونية الموجودة لدى هوسرل وغيره تنطوي على محدوديات كثيرة. ولهذا فإن رأيي هو أننا لا نعرف أصلاً الفلسفة الإسلامية وحضارتنا، بل إن الغربيين هم من صاغوها لنا ونحن فقط نكررها. أي أنه حتى مبادئ الأفراد الذين أرادوا الخروج من التقليد الغربي، كانت مبادئ غربية. إذن علينا أولاً أن نستعين بالأدوات الفينومينولوجية ونضع جانباً كل الأحكام والمفاهيم التي كتبها الغربيون عنا، حتى نتمكن من إيجاد «أنا» يتشكل لديه الوعي لتوه. إن موضوع الوعي هو موضوع خاص بالعصر الحديث. نحن لا نستطيع تاريخياً الوصول إلى هنا بعد، لأننا نردد كلام الغربيين، فعلى سبيل المثال، لأن الغربيين يعتبرون هوسرل ذروة البحث في الوعي، فإننا أيضاً نقرأ هوسرل وهايدغر بشكل نقدي. برأيي لقد حان وقت تشكل «الأنا»، أي أنه قد دخلت الآن توترات في مجتمعنا وقمنا بتحول سياسي كبير هو الثورة. طبعاً يجب علينا أن نفصل بين مفاهيم العلم، الفلسفة، الثيولوجيا، علم الكلام والتفكير، وإذا لم نستطع الفصل فلن نصل إلى نتيجة في البحث. الفكر يختلف عن الفلسفة. التفكير يعني طرح السؤال بشكل دائم وأنه يجب التساؤل دوماً. التفكير في ذروته هو نوع من التفرد ونوع من الأناركية، ولهذا عندما تفكر لا يفهم أحد كلامك. نحن الآن في وضعية مضطرون فيها لاستخدام المفاهيم الغربية، وحتى لو أخذنا المفاهيم الغربية من أكثر الناس تقليدية، فلن يستطيع أن ينطق بكلمة واحدة بعدها. لأن قدرنا هو قدر غربي، لكن هذا لا يعني أننا نؤيده، بل نريد الخروج منه في ساحة الفكر. عندما نذعن للتفكير المفهومي، فإننا في الحقيقة نقع في شرك المفهوم. والآن نريد أن نخرج من صلب المفهوم ونستطيع أن نبدأ لحظاتنا ونتحدث بشكل نقدي. أنا لا أفهم القدر فهماً حتمياً وجبرياً بأن نقف منتظرين حتى يأتي القدر. كان هايدغر أيضاً يقول يجب أن نقف ونصغي حتى يأتي الوجود ذاته، ونفس هذا الكلام يعبر عنه الدكتور تشاوشي بأن النقد هو قدرنا وهو يأتي بنفسه. لا يمكننا أن نترك مشروع الكوجيتو. إن تلامذة الفرديد لم يسمحوا أصلاً للكوجيتو أن يتشكل وهاجموه باستمرار. يمكننا أن نؤمن بحضارتنا ونكون مسلماً ملتزماً، لكننا لا نستطيع بعد أن نقول عنها شيئاً، وفي النهاية نردد كلام الغربيين، لأن «الأنا» لم تتشكل بعد، ولم تستطع الفلسفة بعد أن تحل هذه المشكلة؛ لأن الحياة العامة في إيران تسبق الفلسفة، والفلسفة والفلاسفة في إيران لا يواكبون الأحداث.

سورة:

ظاهراً اختلاف اینجاست که شما از تقدیر عقل و تفکر صحبت می‌کنید و آقای دکتر مرادی از یک پروژه‌ی سوژه محور صحبت می‌کنند که تبدیل سوژه‌ی پرفورمنس به سوژه‌ی استعلایی است و می‌تواند یک پروژه‌ی فلسفی باشد. اگر نقد را به عنوان تقدیر و آشکارشدن عقل و تقدیر تفکر در نظر بگیریم، گویا الآن این ظهورات خیلی درخشان نیست و اگر ظهوری هم دارد و آشکارشدنی است، خیلی کم فروغ است. بنابراین کجا باید دنبال ظهورات عقل باشیم؟ در واقع این عقل انسان ایرانی اسلامی که ظاهراً از دوره‌ی فارابی شکل گرفته، الآن چنان بروزی در ساحات مختلف زندگی او ندارد و به یک بیان، انگار خودش دچار بحران است. این بحران و کم‌‎فروغی ما را به ساحتی می‌کشاند که آقای دکتر مرادی می‌تواند از پروژه‌ای صحبت کند که به تعبیر خیلی بدش، نجات عقل است.

دکتر چاوشی:

ابتدا عرض کنم دترمینیستیک و جبری بودن مدنظر بنده نبود. اتفاقاً تفکر دترمینیسم، تفکر دوره‌ی مدرن است و از دکارت و گالیله به بعد تفکر دترمینیسم در مقابل علیت‌محور شکل می‌گیرد. تفکر علیت محور تفکری است که به عالم کیفی نگاه می‌کند و دترمینیستیک بودن یک نگاه کمی است که به دنبال قوانین برای طبیعت است و پای قوانین وسط کشیده می‌شود. چنانکه قبل از دوره‌ی مدرن قانونی به آن معنا نداریم و در دوره‌ی جدید است که بحث قوانین مطرح می‌شود و آن‌ها را با محاسبات ریاضی حل و فصل می‌کنند. اوج این قانون- محوری، تفکر هگل است و بحثِ فاهمه و نیرو که در آنجا قانون به صورتِ ذاتِ امور ظاهر می‌شود. به کار بردن دترمینیستیک در مورد تقدیر به گونه‌ای مبهم می‌شود، مگر اینکه فقط معنی لغوی آن که موجبیت است را بیان کنیم. اما مراد این است که تقدیر تفکر فقط می‌تواند موانعی داشته باشد. اگر از چیزی چونان تفکر سخن می‌گوییم، همواره به یاد داشته باشیم که ما در تفکر هستیم و هرچه تلاش کنیم در جایگاهی بایستیم تا امکان پرسش از تکفر داشته باشیم، نمی‌توانیم چون ما درون تفکر هستیم. چطور می‌توان از تفکر فاصله گرفت و راجع به آن نقادانه برخورد کرد. تفکر فضایی است که انسان دوره‌ی جدید و اسلاف و اَخلاف آن و همه‌ی عالم در آن تنفس می‌کنند؛ نمی‌توان تفکر را پیش روی نهاد و آن را نقد کرد. البته این سخن را راجع به اقسام تفکر عرض نمی‌کنم، راجع به فلسفه‌ی اسلامی یا فلسفه‌ی غرب و تفوق فلاسفه اسلامی بر فلاسفه‌ی غرب یا بالعکس می‌‎توان بحث کرد. اما وقتی در فلسفه‌ی صدرا وارد می‌شویم و می‌خواهیم از نقد آن صحبت کنیم، نقد یعنی همان معنای عامیانه‌ی نقدشدن، یعنی آشکارشدن. کار نقد آشکارکردن خود امر و خود تفکر است. یعنی برای نمونه اگر از صدرا بخواهید راجع به نقد صحبت کند، می‌گوید همه‌ی فلسفه‌ی من نقد است. تفکر در فلسفه‌ی صدرا نقد شده و ما هنوز ذیل همان تفکر تنفس می‌کنیم، یعنی ذیل تفکر دوره‌ی صفویه. البته اگر گفته شود اتفاقات جدیدی رخ داده و یکسری چیزها وارد فرهنگ ما شده و در آن هضم گشته، شاید دلیلی بر آماده شدن جهت رقم خوردن یک دوره‌ی دیگر است. اما بنده که از اهالی علم نیستم که پیش‌بینی کنم و بگویم آینده چه خواهد شد و از آنِ کیست.

سوره:

این فکری که به بیان شما باید بیاید، نشانه‌ای برای دیده‌شدن و فهمیده‌شدن ندارد؟ دکتر داوری می‌گوید: برای دیدن نشانه‌های آمدن عالم جدید و فکر جدید، شعرها را نگاه می‌کنم که نشانه‌های آن را ببینم. به نظر شما آیا نشانه‌های فکر جدید را می‌توان در جایی دید؟

دکتر چاوشی:

بنده نشانه‌های آن را نمی‌دانم و با آثار و نظرات دکتر داوری به خوبی آشنا نیستم، اما آنچه می‌توانم بیان کنم این است که ما فقط می‌توانیم موانع تحقق یک تفکر را برداریم و فکر می‌کنم عمده‌ترین مانع در فرهنگ ما «تحقیر» است. آینده دستِ ما نیست و من نمی‌دانم آینده چطور خواهد شد. البته تحقیر به عنوان یک امر روان‌شناختی نیست، بلکه تحقیر به معنی تثبیت حال است. انسانِ فرهنگ ما مدام به فکر این است که حال فعلی خودش را تثبیت کند. در واقع کسی که تحقیر می‌شود، انسانی است که به آینده توجهی ندارد و حضور آینده را در حال خودش دنبال نمی‌کند، بلکه تلاشش در این است که همواره حال فعلی خود را به دیگران نشان دهد و خود را ثابت کند. در این فضا، امیدی برای انسان نمی‌ماند. انسان فرهنگ ما انسانی است که از تحول واهمه دارد؛ یا شاید بهتر است بگوییم امکانِ تحول ندارد.

سوره:

بالنظر إلى ما لدينا من اطلاع على مباحثكم السابقة (دكتور مرادي)، يبدو أنكم، بتعبير كلي، تعدّون جملة من المبادئ الثقافية شرطًا لتحقق العقل الناقد. تفضلوا من فضلكم بشرح شروط تحقق العقل الناقد والموانع الثقافية التي تحول دون تحققه.

د. مرادي:

البحث في الشروط الثقافية والمباحث التي يطرحها أساتذة مثل الدكتور مصلح أو الدكتور داوري حول الثقافة، لا ينتمي إلينا في الأصل. لأن الثقافة، من حيث المصطلح (terminology)، تقف في مقابل الميتافيزيقا. بمعنى أن الثقافة نشأت حين لم يعد المرء يريد أن يبحث بحثًا ميتافيزيقيًا. كانت الميتافيزيقا تقوم على الانطلاق من مبدأ واحد واستنتاج بقية الأمور منه. كان الإغريق الأمة الوحيدة التي وقفت على المبدأ والأساس (prinzipien)، ونحن، اقتداءً بهم، أعدنا بناء الميتافيزيقا. لكن منذ حقبة ما، رفض أمثال نيتشه وجود المبدأ، وقالوا بفضاء أو ميدان أو مجال للتفكير، وقالوا إننا لا نستطيع أن نعين مبدأً بشكل شفاف. ثم تشكلت نحلة تُدعى الثقافة، صارت تقرأ الفلسفة والميتافيزيقا في سياق الثقافة. لكن في بحثنا الفلسفي، وداخل تقليد ميتافيزيقي، ما معنى أن الثقافة لا تسمح لنا بالنقد؟ الفلسفة ليست شديدة الغموض. كان للفلسفة أسس، ونحن الآن نريد أن تحل محلها أسس أخرى. طبعًا، أنا أفرق بين الفلسفة والتفكير. ذلك أننا، خلال المئة عام الماضية، وجدنا حياة جديدة يريد الناس فيها أن يعيشوا متكلين على عقلهم الخاص. وبالتالي لم يعودوا يأخذون أسسهم من اللاهوت، ونحن مضطرون أن نبدأ البحث الفلسفي من مكان آخر. هذا درس علمنا إياه هايدغر: أن نبدأ الفلسفة من هذه الحياة نفسها، وأن نتفلسف أمور حياتنا المختلفة. لذا فأنا لا أناقش بنظرة هوياتية، ولا أقول يجب أن نعود إلى التراث، بل إني في مقاماتي الخاصة أستخدم عبارة «الإسلامي الإيراني المعاصر»، ولا أركز فقط على الإسلامي الإيراني. والآن، إذا أردنا أن نُلبس هذه المسألة ثوبًا غامضًا، فلن نحصل من هذا الغموض على شيء. لا يمكننا أن نستخدم الأدوات والتكنولوجيات الجديدة التي لم تكن موجودة في تراثنا بلا مبالاة، ثم حين نصل إلى بحث عقل قائم بذاته، نقول إن هذا أمر غربي.

السورة:

إذن، الشروط التي طرحتموها كشروط للتفكير الناقد هي شروط منطقية وليست شروطًا ثقافية، وبهذا المعنى فالثقافة هي موضوع تفكيرنا لا شرطه، ونحن في الواقع لا نستطيع أن نضع أي شرط ثقافي للوصول إلى هذا النمط من التفكير.

د. مرادي:

كما قلت، الثقافة تريد أن تقول إنه لم يعد بالإمكان التفكير ميتافيزيقيًا، ولذلك لا أستخدم الثقافة بمعناها العامي. والآن، إذا كان بحثنا يدور في تقليد الذات، فلا يمكن أن نبحث بحثًا ثقافيًا، لأن الذات ميتافيزيقية. طبعًا، قد لا أناقش أنا شخصيًا نقاشًا ميتافيزيقيًا على الإطلاق، وقد أناقش في المجال الثقافي، لكن سؤالي للمجتمع الإيراني هو سؤال ميتافيزيقي. كانت مسألتي هي: كيف تُعاد بناء ميتافيزيقانا من جديد؟ أي أن السؤال الأساسي هو: بالنظر إلى أننا امتلكنا ميتافيزيقا من الفارابي حتى الملا صدرا، كيف تلقت هذه الميتافيزيقا الضربة؟ في الواقع، إن أحد التيارات التي هاجمت هذه الميتافيزيقا هو تيار الفرديد وتلامذته، الذين بدل أن يعيدوا بناء ميتافيزيقانا، هاجموها.

د. تشاوشي:

أعتقد أن الدكتور مرادي أخذ الثقافة بمعناها الأنثروبولوجي (anthropologist) أو بالمباحث التي طُرحت في علم الاجتماع. في حين أن غادامير في كتاب مثل «الحقيقة والمنهج» يتحدث عن «Bildung» كمصطلح إنساني، وأنا أترجم «Bildung» إلى الثقافة. طبعًا، تُستخدم معانٍ مختلفة للثقافة، لكن مرادي هنا هو «الأدب». في فينومينولوجيا الروح، حين تدخل في بحث الوعي بالذات، يُطرح بحث الثقافة في علاقتها بالحقب التي تلت اليونان. لكن حين يتحدث هيغل عن الإنسان، يعتبره كائنًا ثقافيًا تاريخيًا، والأمر نفسه عند هايدغر. هذه الثقافية التاريخية هي أدب الإنسان بمعناه الكلي (الأدب بمعناه الكلي وارد في معجم دهخدا وغيره)؛ بمعنى التهذيب، والبسالة، والفن، والشجاعة، وكل المفاهيم التي يمكن تسميتها أدب قوم.

د. مرادي:

لكن إحدى معارك غادامير وهايدغر هي ضد مفهوم البيلدونغ الهيغلي. البيلدونغ يعني استبطان شيء من الخارج. وبهذا المعنى فإن البيلدونغ متمركز حول الذات، لأن الذات تُفهم من خلال الداخل والخارج. هذا أهم وجه للذات يتشكل منذ عهد أوغسطين الذي قال: «لا تذهب إلى الخارج، عد إلى الداخل، الحقيقة في داخلك» وكانت هذه بداية الذاتية. لكن هايدغر، متأثراً ببوركهارت وأهل بازل، كان يقول إن الثقافة في اليونان لم تكن بيلدونغ بل كانت بايديا. من وجهة نظر بوركهارت، الدين والدولة ثابتان والثقافة ديناميكية، لذا تنفصل الثقافة عن البيلدونغ والميتافيزيقا واللاهوت. بعبارة أخرى، البيلدونغ والذاتية تنسجمان نظرياً مع من يريد أن يكون متديناً أكثر مما تنسجم الثقافة. من ناحية أخرى، ولأن الحياة اليوم صارت متمركزة حول الذات وغربية، أرى أنه ينبغي أن نبدأ من مصاديق الحياة ونتفلسفها.

د. تشاوشي:

يتحدث هيغل في مقدمة فينومينولوجيا الروح عن الروح التي تتبلدنغ، أي تبني نفسها وتهذبها، وفينومينولوجيا الروح برمتها هي هذا. أي أنها أدب إنسان الحقبة الحديثة وتُظهر أي أدب يتحلى به هذا الإنسان. لكنني أود أن أقول إن البيلدونغ والبايديا مختلفان. البايديا قريبة من الفتوة عندنا، أما البيلدونغ فهو مصطلح إنساني يمكنكم أن تروه من الفارابي حتى صدر المتألهين، أي أن الفضاء فضاء ميتافيزيقي تماماً ولا يوجد فيه أي فضاء كلامي مدافع عن الدين على الإطلاق، بل إن فلسفة صدرا متقدمة على الدين، وبالمناسبة يكتسب الدين معناه في ساحة فلسفة صدرا. النقطة الثانية هي أنه إذا كان الحديث عن أقسام التفكير، فربما يمكن الحديث عن أقسام التفكير بأن نعطيها تعليمات ونقول إنه ينبغي القيام بأعمال إزاء كل منها. لكن الحديث هو عن التفكير نفسه. طبعاً حين تتحدثون عن التفكير نفسه في ساحة الميتافيزيقا، فإن كل ميتافيزيقي يقر بأنه يتحدث عن الحقيقة الكاملة في نسقه الفلسفي. لذا عندما نريد أن نبتعد عن الأنساق الفلسفية ونتحدث عنها، هل سنقف نحن أنفسنا في قاعدة فلسفية أم لا؟ إذا وقفنا في نسق فلسفي آخر، كالفلسفة الكانطية مثلاً، ولاحظنا ما قاله الفلاسفة الآخرون، فسيكون نقدنا مبنائياً. أما إذا كنتم تعتقدون أننا نقف في مكان لا توجد فيه أي ميتافيزيقا، فهذا أول الكلام: أين تقفون بحيث لا توجد أي ميتافيزيقا! لذا، ما دمنا غارقين حتى النخاع في التفكير الصدرائي، لا يمكننا أن نوجه نقداً للتفكير الكانطي أو غيره، إلا النقد المبنائي. لكن إذا أردتم تغيير «الأنا» الموجود في فلسفة صدرا، فتلك «الأنا» هي مُظهِر العالم. ثمة عبارة في أواخر كتاب المبدأ والمعاد لصدر المتألهين يمكن أن نقرأها: الإنسان مَظهَر العالم، ويمكن أن نقرأها: الإنسان مُظهِر العالم. وفي كتاب مفاتيح الغيب له أيضاً عبارة تقول إن كل ما يراه الإنسان في العالم، يراه كله في كنه وجوده. الإنسان له شأن مُظهِر العالم، وهل تطلب منكم الميتافيزيقا أكثر من هذا؟ أنا على يقين بأننا لا نزال ننظر إلى الأمور بنظرة صدرائية، وبخصوص التفكير نفسه، فالنقد بمعنى النظرة والمنهج النقدي غير ممكن؛ لأن النقد مترتب على حلول زمانه، وما لم يحن زمان بروزه الذي يقرره التفكير مرة أخرى، فلن يكون هناك مثل هذا الإمكان. النقد بمعنى ظهور التفكير، والتفكير بما هو تفكير لا يقع تحت تصرفنا. حتى لو عدتم إلى أنفسكم، فإن أولى الأسئلة تضعكم في عالم التفكير، أي لا يمكننا أن نكون خارج التفكير، نحن في التفكير دوماً. لكن إذا كان النقاش حول أقسام التفكير، وكانت الميتافيزيقا أحد أقسام التفكير، فأنتم حينها تقفون في أحد أقسام التفكير وستكون كل نقودكم مبنائية؛ فما معنى النقد من مبنى إلى مبنى آخر؟ سوى أن يرى أحدهم كانط على حق وآخر يرى صدرا على حق. غير أن المشروع الذي يعرضه الدكتور مرادي هو أننا يجب أن نتحرك من الذات الهناوية نحو الذات المتعالية. لكنني حقاً لا أعلم إن كان بوسعنا أن نعطي تعليمات بأن تفكروا تفكيراً متعالياً وتذهبوا نحو الذات المتعالية أو الذات الميتافيزيقية ونرى فيها سبيل النجاة.

د. مرادي:

أنا لا أصف دواءً، بل هذا هو مشروعي الفكري. لم يقل أي فيلسوف إننا نريد إنقاذ البشرية. قال كانط: كانت الميتافيزيقا حتى الأمس ملكة العلوم، أما اليوم فقد باءت بالخيبة، لذا سأكتب ميتافيزيقا أخرى. وقد حالفه الحظ وتمكن من التأثير. يستطيع الفيلسوف أن يتحرر من كل ما يكتسي به. يستطيع أن يقول إن «الأنا» يبدأ العالم. لذا فإن بداية الفلسفة هي ببدء «الأنا». الآن يرى البعض في الغرب أنفسهم في مستوى كانط وينقدون كانط أيضًا. لكنهم في إيران يقولون: أين أنت ومن أنت حتى تريد نقد الملا صدرا مثلًا؟

سورة:

كان حديث الدكتور تشاوشي أننا على ما يبدو لا نملك إمكانية تجاوز هذه الثقافة، وإذا حدث هذا فإن كل شخص، بناءً على الأساس الذي لديه، يعترض على أساس الشخص الآخر. تصورنا لمناقشاتكم (الدكتور مرادي) هو أن منطلقكم هو المناقشات الكانطية الجديدة أو فلاسفة النقد، وأنكم اتخذتم هذا الأساس وبناءً عليه تطرحون ادعاءكم بشأن الذات والتحول في التراث الفلسفي. لكن في المقابل، يمكن لأي شخص أن يقف على أرضية الملا صدرا ويرفض كل آرائكم.

الدكتور مرادي:

انظروا، الفلسفة تختلف عن الفيلسوف، الفلسفة مؤسسة وتساعد المجتمع. لقد فهم العلامة الطباطبائي بشكل صحيح أن العالم قد تغير ولم يعد بإمكاننا إعادة بناء العالم القديم مرة أخرى. والآن إذا كان لنا أن نمتلك فلسفة، فيمكننا أن نصنع لها أسسًا نظرية تمامًا، والأسس النظرية تعني أن نتمكن من النقاش بشكل مفهومي. إذن، يجب أن تتحرك مؤسسة الفلسفة في إيران وأن نتمكن من إعادة قراءة جميع الفلاسفة، بمن فيهم فلاسفة الغرب مثل كانط وهيغل، ضمن تراثنا الخاص. كيف استطاع الفارابي أن يعيد قراءة أرسطو، لكنني لا أستطيع أن أعيد قراءة كانط وهيغل في هذا التراث؟ إذن أنا لم أتحدث عن مؤسسة الفيلسوف، بل تحدثت عن مؤسسة الفلسفة. مؤسسة الفلسفة موجودة في كل مكان وفيها يتجادلون باستمرار، ونفس الفلسفة هي هذا الجدال. والآن إذا لم تأتِ هذه النقاشات في قالب مفهومي، فإنها تتحول إلى حقد وعداوة وتدمر الحضارة. طبعًا، في النقاش الفلسفي لا نريد الوصول إلى نتيجة محددة ولا نستطيع التنبؤ بمستقبل النقاشات، لكن يمكننا من خلال المجادلات الجادة أن ندفع بأسسنا النظرية إلى الأمام. هذا هو الطريق الوحيد للبشر، وليس للبشر طريق سواه ليتمكنوا من تقليل عنفهم. الغربيون يحلون جميع أزماتهم في الفلسفة ويخرجون من أزماتهم مثل طائر الفينيق. بعبارة أخرى، الفلسفة شفاء ويمكن من خلالها حل المشكلات.

سورة:

بهذا الوصف، كيف تتشكل الفلسفة النقدية أو مؤسسة الفلسفة؟

الدكتور مرادي:

أولًا يجب أن تنشأ نصوص، لكي تتشكل مؤسسة لاحقًا. يجب أن نتمكن في عملية محددة من تأليف عدة كتب أساسية وتربية تلاميذ مناسبين لهذا العمل، لكي تتشكل منهم مؤسسة. في الغرب أيضًا، تشكلت مؤسسة الفلسفة حول بعض الكتب الأساسية، وفي الأصل تتشكل الحضارة حول الكتاب. هذا في الوقت الذي لا تُعلّم فيه المنظومة الجامعية في إيران الأساليب والمقاربات المختلفة لقراءة النصوص، لكي نتمكن تدريجيًا من قراءة النصوص الأساسية بشكل آخر ونقدها وإعادة بنائها. بينما هناك حقيقة في النصوص يمكن العثور عليها عبر الأيام من خلال إعادة قراءتها ونقدها. وهذا الأمر يستلزم أن أقول «أنا» بشجاعة إنني أستطيع النقد.

الدكتور تشاوشي:

انظر، نحن نختلف حول معنى الفلسفة والنقد، ونتباعد في فهمنا للميتافيزيقا والتفكير. حين يظهر فيلسوف في الفلسفة الإسلامية، فهو في الواقع نقد لعصره. هذا لا يعني تعطيل التفكير، فالإنسان والتفكير متلازمان، لكننا وفقًا لقدر التفكير ننظر إلى هذا العالم بطريقة ما، وهذا نمط من النظر إلى العالم. لذا فالنقد يتشكل في فلسفة الفيلسوف. أي أن الفيلسوف يقف حيث ينبغي له أن يقف، ونحن لسنا هناك لأننا لسنا فلاسفة. كتابة الكتب والمتون الفلسفية ليست أمرًا إملائيًا ولا يمكن أن تكون كذلك. المغزى هو أن الفارابي وقف وتمكّن في موضع أتاح له أن يسأل، ونحن لسنا بعد في ذلك الموضع. واختلافنا عن الفيلسوف يكمن في هذا تحديدًا. ليس الحديث عن الشأن والمرتبة والعظمة، بل عن نسبة الزمان والتفكير. لقد عاش الفارابي في زمان الفارابي، كما نعيش أنا وأنت في زماننا، وعاش صدر الدين الشيرازي في زمان صدرا.

.

---

.

.

---

.

ماهية وشروط إمكانية النقد في تقليد الفلسفة الإسلامية

حوار الدكتور سيد محمد تقي تشاوشي والدكتور محمد علي مرادي

مصدر المقال : مجلة سورة انديشه الثقافية التحليلية الشهرية، العددان 86 و 87، شهري مهر وآبان 1394

.

---

.