فرهاد شفتي: تأمل في الحوار الأخير مع الدكتور سروش حول نظرية الدين والسلطة

تأمل في الحوار الأخير مع الدكتور سروش حول نظرية الدين والسلطة

فرهاد شفتي

أتيحت لي فرصة المشاركة في لقاء مرئي مع الدكتور سروش وجمع من الباحثين في الدين في الأول من فروردين 1400، حيث طرحت عليه بعض الملاحظات النقدية. الملف الصوتي لهذا اللقاء، الذي يتضمن حوارات كل من فرهاد شفتي، وفروغ جهانبخش، وياسر ميردامادي، وسروش دباغ مع الدكتور سروش على التوالي، متاح على قناة حلقة «ديدگاه نو» على تلغرام.[1] سأحاول في هذه الكتابة المقتضبة أن أتناول بإيجاز النقاط التي أثرتها، وردود الدكتور سروش عليها، وتأملاتي حول تلك الردود. وقد طُرحت في أسئلة وملاحظات الأصدقاء الآخرين وردود الدكتور سروش عليهم مباحث قيّمة وشيّقة للغاية، غير أني سألجم عنان القلم وأحصر هذا النقاش في حواري معه، كي لا أقتحم ميدانهم دون إذن أو دعوة. كما أود قبل الشروع في هذا النقاش أن أعرب عن تقديري للدكتور سروش على ما أبداه من صبر في الرد على الانتقادات والملاحظات المطروحة.

في الوقت المخصص لي، طرحت ثلاث نقاط: نقطتان منها تفصيل ومتابعة لمباحث من نقدي السابق لنظرية الدين والسلطة (إتمام الحجة – قصة موسى والعبد الصالح)، ونقطة حول علاقة النبي بتعريف العدالة والأخلاق. سأطرح المباحث المتعلقة بهذه النقاط الثلاث بالترتيب نفسه الذي وردت به في ذلك اللقاء وبالقدر نفسه من حيث الحجم:

- السعي إلى السلطة لتأسيس الدين أم ممارسة السلطة في عملية إتمام الحجة؟

في النقطة الرابعة من النقد الذي كنت قد كتبته، أشرت إلى «إتمام الحجة» بوصفه تفسيراً بديلاً لنظرية الدين والسلطة، وقمت بشرحه قليلاً في فرصة سنحت لي في أحد اللقاءات النقدية بحضور الدكتور سروش. وفي اللقاء الأخير، أثرتُ هذا الموضوع نفسه مستنداً إلى بعض آيات القرآن، وشرحت كيف أن فهمنا لمظاهر القوة في الدين والقرآن والنبي يختلف كلياً حين نعتمد نظرية إتمام الحجة أساساً، مقارنة بالفهم الذي تقدمه نظرية الدين والسلطة. لم أكن أنوي، ولا أنوي في هذه الكتابة، صياغة رواية القرآن لإتمام الحجة بالاستناد إلى الآيات، فأنا بصدد كتابة هذه الرواية بتفصيل. لكنني قصدت أن أشارك الدكتور سروش هذه النقطة، وهي أن أساس إتمام الحجة، في تفسير مظاهر القوة في الدين من منظور قرآني، أكثر استناداً إلى الأدلة وأكثر انسجاماً بكثير من نظرية الدين والسلطة.

وأكدت أنني سأترك جانباً هنا المباحث الخارجية عن الدين وعن القرآن لتفسير هذا الموضوع. فما إذا كان إتمام الحجة هذا قد حدث فعلاً، وما إذا كانت هذه العملية متوافقة مع عدالة وأخلاقيات ذلك الزمان أم لا، ليس له تأثير كبير في هذا النقاش. المقصود فقط هو أن ننظر إلى النص القرآني الذي بين أيدينا وندرس رواية هذا الكتاب لإتمام الحجة كأساس لنقاش الدين والسلطة. لقد طرحت النقاش على هذا النحو: وفقاً لرواية القرآن، يقوم أنبياء الأديان الإبراهيمية، مدعومين بالوحي، بتبيين الرسالة الإلهية بشكل واضح وجليّ لمخاطبيهم المباشرين، وهذا هو ما يعرفه دارسو القرآن بإتمام الحجة. وبعد إتمام الحجة، ووفقاً لرواية القرآن، ينزل العذاب الإلهي على المعاندين، إما بقهر الطبيعة أو على يد النبي وأتباعه. واستناداً إلى القرآن، فإن هؤلاء المعاندين هم أولئك المخاطبون المباشرون للأنبياء الذين عارضوهم وخالفوهم بدافع التكبر وحده.

في رواية إتمام الحجة القرآنية، يقوم أساس القوة على محمل مختلف جوهريًا عن نظرية الدين والسلطة. وعلى هذا الأساس، تتخذ جميع مخرجات النقاش شكلًا آخر وتكتسي ثوبًا مختلفًا. وأنا أيضًا أعتقد أن الجهاد الابتدائي كان قائمًا في زمن النبي، لكن ليس لإرغام المخالفين على الاستسلام، بل لتطبيق العقوبة الإلهية بعد إتمام الحجة. يمكن رؤية استعراض القوة في القرآن وفي لحظات حاسمة من حياة النبي، ولكن ليس لتأسيس الدين وطمعًا في سلطة النبي الشخصية، بل لإنذار المخاطبين المباشرين واستكمال عملية إتمام الحجة وتبعاتها. كان أحد الأسئلة المهمة لدى بعض منتقدي نظرية الدين والسلطة هو: ما هو التكليف اليوم؟ إذا رأى المسلمون اليوم أن أساس الدين في خطر، فهل يمكنهم أن يستخدموا القوة كالنبي لإعادة تأسيس الدين؟ إذا اعتبرنا أن أساس القوة هو إتمام الحجة، فإن مثل هذا السؤال، من وجهة نظري، لن يُطرح، لأنه على هذا الأساس، في زمننا الذي انقطع فيه الوحي، لا تبدأ عملية إتمام الحجة أصلًا لكي تؤدي إلى نتيجة مثل ممارسة القوة.

يمكن تلخيص رد الدكتور سروش على النقاط التي أثرتها في هذا الجزء في نقطتين. نظرًا لأن الملف الصوتي لكلامه متاح الآن، فأنا أكثر اطمئنانًا من جهة أداء الحق في بيان رده، وأدعو المهتمين إلى الاستماع إلى رده الكامل من ذلك الطريق. في تقرير رده، حيثما استخدمت القوسين (الأقواس) في الاقتباس فهو توضيح مني. كان الدكتور سروش موافقًا إجمالًا على بحث إتمام الحجة، لكنه تحدى تفسيري لبعض الآيات التي طرحتها، وذكر بشكل خاص أنه بناءً على فهمه للآيات، ووفقًا لإحدى فقرات نهج البلاغة (الحكمة 88) في شرح الآية 33 من سورة الأنفال، فإن العقوبة الدنيوية الإلهية كانت منتفية عن قوم النبي في زمنه. وأشار إلى آيات من القرآن واستنتج أن العقوبة الدنيوية للأقوام الماضية، بناءً على رواية القرآن، كانت استجابة لدعاء أنبيائهم لنزول البلاء على قومهم، وأن النبي لم يدعُ قط بمثل هذا الدعاء لقومه. والنقطة الأخرى التي أثارها كانت هذا السؤال: "إتمام الحجة من وجهة نظر مَن؟ من وجهة نظر النبي شخصيًا أم من وجهة نظر مخاطبيه؟". وبيّن أنه بما أن إتمام حجة النبي كان يمكن أن يكون أحادي الجانب، فإن هذا البحث، بتعبيره، لا يحقق مرادي.

لم يكن هناك مجال أو محل للمناقشة، وكان أساس هذه الجلسة قائمًا على جريان الموضوعات وليس التمحور حول موضوع واحد. أود هنا أن أوضح أن تفكيري حول رد الدكتور سروش يتلخص أيضًا في نقطتين. الأولى أنني لا أتفق مع تفسيره للآيات التي أشرت إليها في نقاشي، بما في ذلك النقطة التي أثارها حول رواية القرآن لكون العقوبة الدنيوية معلقة على دعاء النبي، ومع ذلك فإن ما نقله عن الكلام المنسوب للإمام علي وشرحه لبعض الآيات الأخرى، هو في نهاية المطاف، وعلى سبيل سلّمتُ، نفي للعقوبة الدنيوية من النوع الطبيعي (السماوي) عن قوم النبي. إن نظرة إلى كتب التفسير الشيعية الرئيسية تُظهر أن هذا الكلام المنسوب للإمام لم يفضِ بالضرورة بالمفسرين إلى هذا الاستنتاج القاطع بأن العقوبة الإلهية، وخاصة العقوبة على يد النبي وأتباعه، لم تكن تنطبق على قومه. ويشير بعض هؤلاء المفسرين إلى آيات متعددة تجعل نفي العقوبة على يد النبي وأصحابه، وحتى نفي العقوبة الطبيعية (السماوية) عن قوم النبي، أمرًا إشكاليًا بشكل جدي.

أما النقطة الثانية والرئيسية فهي أننا إذا قبلنا رواية إتمام الحجة القرآنية، حتى مع الاختلاف في الرأي حول كيفيتها، فإننا إزاء استعراض القوة في القرآن والنبي لا نصل بالضرورة إلى نظرية الدين والسلطة، ويمكننا بسهولة أن نخرج من منزل آخر. أود أن أشير إلى أن كون البحث داخلًا في الدين أو خارجًا عنه لا يخل بمبدأ هذا الكلام. فمن منظور داخل الدين، وبأي نظرية حول كيفية الوحي، يمكن الاستدلال على أن استعراضات القوة في القرآن والنبي لم تكن أصل الدين، بل كانت عملية محلية وتاريخية قائمة على سنة إلهية لإنذار المخاطبين المباشرين للنبي. وفي هذا المنظور الداخلي، من البديهي أن إتمام الحجة كان عادلًا بتأييد الوحي ولن يكون أحادي الجانب. ومن منظور خارج الدين، وبناءً على القرآن الموجود، فإن دافع محمد لاستعراض القوة في القرآن وفي الكلام المنسوب إليه، لم يكن طمعًا في السلطة وتأسيس الدين، بل كان تطبيقًا لعملية إتمام الحجة ذاتها التي وردت في قصص الأديان الإبراهيمية السابقة والتي كان على دراية بها. وسواء تصرف في إتمام الحجة هذا بعدل أم لا، وسواء كان أحادي الجانب أم ثنائي الجانب، فإن ذلك لا يغير الدافع ولا الأساس.

أُشدد على عبارة "استعراض القوة". من المسلّم به أن مظاهر استعراض القوة تظهر في القرآن وبعض الأقوال المنسوبة إلى النبي. لا أعتقد أن هذا القول محل خلاف بين المفكرين والباحثين في الدين. لكن موضع الخلاف هو تفسير استعراض القوة هذا وإيجاد أساسه. في عدد من الانتقادات التي وُجهت حتى الآن لنظرية الدين والسلطة، طُرحت أسس تاريخية وسياسية واجتماعية ودينية مختلفة لتفسير استعراض القوة هذا، وذلك بحسب مجال بحث الكاتب. وأنا أيضاً، من منظور مجال بحثي، أطرح إتمام الحجة كتفسير وأساس قرآني لاستعراض القوة هذا. وأحتج بأن هذا الأساس متين ومترابط من منظور داخل الدين وخارجه، ولا حاجة لتجاوزه وسلوك طريق طويل وشاق لجعل أصل الدين ونفس النبي أساساً.

كما ذكرت أعلاه، سأحاول في مقالة قيد الإنجاز أن أقدم رواية إتمام الحجة القرآنية مدعومة بالأدلة وبصياغة موسعة.

- النبي كمُعرّف للعدالة أم كمقيم للعدالة العرفية؟

في المرة الثانية التي أُعطيت لي الكلمة في هذه الجلسة، أعدت قراءة كلام كان الدكتور سروش قد قاله في إحدى المناقشات الأخيرة لنقد نظرية الدين والسلطة:

"انظروا، بعد أن جاء نبي الإسلام، صار جميع المسلمين يرون قوانينه عادلة. أنا لا أورد حكم المرتد هنا، مع أنهم كانوا يرونه عادلاً أيضاً. كانوا جميعاً يرون من العدل قتل من يزني وهو محصن. كانوا جميعاً يرون من العدل إعدام من يلوط ويمارس المثلية الجنسية. كانوا جميعاً يرون من العدل إعدام من يرتكب جريمة قتل. كانوا جميعاً يرون من العدل جلد من يشرب الخمر ومنعه. كانوا جميعاً يرون من العدل قطع يد من يسرق، وبعد أربع مرات من السرقة، قتله. هذه العدالة التي تمكنت في أذهان المسلمين، من أين كانت تأتي؟ هذا هو تعريف النبي للعدالة الذي أودعه في فقهه."

كنت على علم إلى حد ما بآرائه حول اعتبارية الأخلاق. لم أكن أنوي مناقشة هذا الموضوع، لكنني كنت راغباً في معرفة حدود ودور النبي في تعريف العدالة والأخلاق من وجهة نظره. في هذا الجزء، أشرت إلى أن الفقهاء يقولون إن معظم قوانين الشريعة هي إمضائية وليست إنشائية. أي أن النبي قبل نفس القوانين والأعراف الموجودة، إما بالكامل أو مع تعديلات، وأدخلها في الشريعة. بناءً على ما ورد في تاريخ العرب قبل الإسلام، كان قطع يد السارق، وفي بعض القبائل العربية، بشروط، حتى عقوبة الزاني المحصن، شائعاً. بشكل عام، كان المجتمع العربي في ذلك الزمان، مثل العديد من المجتمعات الأخرى، على دراية بالدم والسيف والجراح، وكانت القوانين الجزائية للشريعة منسجمة مع هذه السيرة المجتمعية. تلك الشريعة التي جاء بها النبي، انتشرت واستقرت على الفراش الأخلاقي لزمانها ومكانها. يمكننا القول إنه لو كان النبي قد بُعث من أمة أخرى وفي زمان آخر، لكانت نفس الوتيرة سارية، ولكان قد أمضى صورة من نفس القوانين والسيرة الموجودة وأدخلها في الشريعة. سألته: بناءً على هذا، هل لا يزال يمكننا اعتبار النبي مُعرّفاً للعدالة والأخلاق؟

كان جواب الدكتور سروش أن هذا الإمضاء للقوانين نفسه يحكي عن دور النبي في تعريف الأخلاق والعدالة، إلى جانب أن هناك قوانين وأموراً كانت في المجتمع لم يمضها النبي ونفاها بشدة، مثل الربا وبعض أنواع الزواج. وقدم مجيء النبي في جزيرة العرب كأمر عرضي، ووافق على أنه من حيث المبدأ، لو كان النبي قد بُعث في مكان وزمان آخر، لكان بنفس الوتيرة قد جاء بالأحكام بناءً على نفس القوانين والسيرة الجارية في ذلك المجتمع.

في أعقاب هذا الجواب وبناءً عليه، والذي كنت متفقاً معه فيه، طرحت هذه النقطة باعتبارها المقصود الرئيسي من سؤالي: "إذن ربما لا نستطيع القول إن النبي كان معيار الأخلاق والعدالة بشكل مطلق، لأنه هو نفسه بنى هذا المعيار على أساس المجتمع الذي بُعث فيه وجاء منه، هل هذا الكلام خاطئ برأيكم؟" أجاب الدكتور سروش مؤيداً هذا الكلام وقال: "النبي كان يتصرف بعدل زمانه، وهذا هو الشيء نفسه الذي يمنحنا الإذن بالاجتهاد (في الأصول) ...".

هنا خطر لي أن جملة الدكتور سروش الأخيرة هذه تُعدّ تكملة ضرورية لذاك الكلام السابق الذي أوردته أعلاه. فذلك الكلام السابق وحده قد يُوحي إلى ذهن السامع والقارئ بأن النبي، بحسب الدكتور سروش، كان المعيار المطلق للأخلاق والعدالة، غير أن هذه الجملة الأخيرة القائلة: «كان النبي يتصرف وفق عدل زمانه» تُخفف بشدة من غلظة ذلك الكلام وثقله. آمُل أن يُوضّح في تقريراته ومراجعاته القادمة رؤيته حول دور النبي في تعريف العدل والأخلاق، وأن يُبيّن من هذا المنطلق رؤيته حول علاقة الأخلاق بالزمان والمجتمع بشكل أكبر.

- التماثل مع موسى أم مع العبد الصالح؟

في الجولة الثانية تطرقتُ إلى سؤال فرعي أيضاً، وهو فهم الدكتور سروش الخاص والمختلف جداً لقصة موسى والعبد الصالح. فقد قدّم الدكتور سروش، في أحد أحاديثه الأولى حول نظرية الدين والسلطة، هذه القصة بوصفها شهادة وإذناً للنبي بالتصرف خارج إطار القانون والأخلاق الظاهرية. وقد أوضحت أنني، سواء كنتُ موافقاً أم مخالفاً، قد فهمتُ منطق استدلالاته في سائر المواضع، لكنني في هذا المورد لا أدرك منطق الاستدلال.

أوضح الدكتور سروش أنه ينبغي النظر إلى مقصد صاحب المدرسة الذي أورد هذه القصة في كتابه. فالنبي، بحسب رأيه، يقول من خلال هذه القصة:

«للعدل والأخلاق طبقات مختلفة، وإذا كان عمل ما، في ظاهره، لا يتوافق مع الآراء السائدة والمنتشرة، فلا ينبغي بالضرورة اعتباره غير عادل وغير أخلاقي، (هذا) أولاً، وثانياً أن هناك عباداً، لله عبادٌ يُجاز لهم أن يتصرفوا بشكل فوق أخلاقي كما يبدو لعامة الناس، حتى أن يزهقوا الأرواح، وحتى أن يُلحقوا الضرر بمال الغير. عندما يُصدّق النبي وجود مثل هؤلاء الأفراد ويُقرّ سلوكهم، فهو في رأيي يريد أن يقول إنكم لو نظرتم إليّ أيضاً فلعلي واحد منهم، لقد كان مثل هؤلاء الأشخاص ويمكن أن يكونوا.»

بهذا التوضيح فهمتُ منطق استدلال الدكتور سروش، لكنني حين فهمت استدلاله وجدت نفسي على بُعد فراسخ من هذا الاستدلال وهذا الفهم. سألته: لماذا لا نستطيع أن نفهم أن النبي كان يقول إنني ماثل لموسى ولا أستطيع أن أتجاوز تلك الأخلاق الظاهرية التي يفهمها الجميع؟ لماذا ينبغي أن نجعل النبي في مرتبة ذلك العبد الصالح؟ كان الجواب أن هذين التفسيرين بديلان ولا يُقصي أحدهما الآخر من الميدان، «فالنبي في الوقت نفسه لم ينفِ ذلك الطرف المقابل... إنه يُعلّم قومه أن مثل هؤلاء الأشخاص موجودون، وإن فعلتُ أنا مثل ذلك فلا تتعجبوا، فهذا أيضاً يمكن أن يكون نوعاً من الأخلاق.»

لم تكن هناك فرصة لأبيّن أن الحديث ليس عن النفي والإثبات، بل عن أن النبي هل كان يرى نفسه في زمرة أمثال موسى أم في زمرة أمثال ذلك العبد الصالح؟ كنت قد كتبت في النقد السابق: «هل كان النبي مأموراً بأن يكون موسى الذي لم يصل إلى الغيب وتعرّض للملامة من الغيب لقومه، أم شخصاً له يد في علم الغيب ويسعى لتنظيم أمور الدنيا؟» أليس، بتعبير الدكتور سروش، أن موسى كان المُقرَّب المحبوب لمحمد، فكيف يمكن من هذه القصة أن نستنتج أن محمداً كان يرى نفسه مُجازاً بالخروج عن سُنّة موسى وسائر الأنبياء المذكورين بأسمائهم في القرآن؟ إن الصورة التي يُقدّمها القرآن عن محمد هي صورة نبي يسير على طريق الأنبياء السابقين، دُعي إلى الصبر مثلهم، وتعرض للملامة أحياناً وقيل له إنه لا يعلم الغيب ولا يخبر عن المستقبل. لم يصدر في القرآن عن أي نبي ذُكر اسمه سلوك كسلوك ذلك العبد الصالح. في رأيي، إن مجرد الالتفات إلى الصورة التي يُقدّمها القرآن عن النبي وسائر الأنبياء، ووضع أشهر أنبياء القرآن في أحد طرفي القصة، ووجود كائن غامض لم يُعرَّف في الطرف الآخر، وافتراق مسار هذين الاثنين في النهاية، يكفي لأن لا نرى هذين التفسيرين متساويين في الاعتبار. في رأيي، هذا يكفي لأن نُسلّم بأن إمكانية التماثل بين النبي وموسى في هذه القصة أقوى بكثير من إمكانية التماثل بينه وبين ذلك العبد الصالح.

في ختام هذه المقالة، أود أن أتوجه بالشكر مرة أخرى للدكتور سروش على صبره في الاستماع إلى كلماتي والرد عليها، وأدعو القراء المهتمين إلى الاستماع إلى ردوده الكاملة. إنني على يقين من أن لديه إجابات جديرة بالاهتمام على النقاط التي أوردتها في هذه المقالة، وآمل أن يكون هذا النص المختصر مفيدًا أيضًا، إلى جانب سائر الآراء والنقدات، في تبيين وتحليل وتقييم نظريته في الدين والسلطة. لطالما كان اختلاف وجهات النظر والاستنتاجات مصدر بركة وفخامة للفكر، وسيستمر ذلك إلى أن ينكشف الحجاب.

[1] حلقه دیدگاه نو / چهارشنبه، ۱ فروردین ۱۴۰۰ / شنیدن در انکر / یوتیوب / تلگرام