اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الدين
حوار مع حسن الأنصاري حول تقليد الاستشراق الإسلامي في الغرب
يُسلّط المقال الضوء على تقليدين في الدراسات الإسلامية في الغرب: تقليدٌ عريق يقوم على النقد الفيلولوجي للنصوص، وتقليدٌ معاصر يركّز على الإسلام السياسي وعلاقات الإسلام بالغرب. ويتمحور الحوار حول تطوّر مناهج البحث وتنوّع الرؤى بشأن أصالة النصوص الإسلامية.
تتمتع الدراسات الإسلامية في الغرب بتقليد عريق، وإن معرفته وفحصه يمكن أن يكونا موضوعاً جيداً ومناسباً للغاية لبحث شامل، ولكن بما أننا نعتزم في هذا النقاش التطرق بشكل أكبر إلى الوضع الراهن للدراسات الإسلامية في الغرب، فإن سؤالي الأول لكم هو أنكم تعلمون جيداً أن ثمة تقليدين للدراسات الإسلامية في الغرب يجريان حالياً. أحدهما يسير وفق تقليده العريق والقديم نفسه، والذي يتمتع بخصائصه المميزة، وأرغب في أن تشرحوا لنا ذلك التقليد بإيجاز، والآخر هو تقليد الدراسات الإسلامية في العالم المعاصر الذي يتناول في الغالب العلاقات بين الإسلام والغرب، ويمكن القول إلى حد ما إنه يضع تقليد الإسلام السياسي في الاعتبار بشكل أكبر. برأيكم، ما هي الخصائص والأسس المعرفية لهذين التقليدين؟
الجواب: إن تقليد الاستشراق الذي تعود جذوره الأولى خصوصاً إلى حملة نابليون على مصر، قد دُرِس حتى الآن من قبل عدد من العلماء، وكما نعلم فإن البعض، مثل إدوارد سعيد، قد أعربوا عن آراء نقدية إزاء الأسس المعرفية لهذا التقليد. والحقيقة هي أننا، سواء اتفقنا مع آراء إدوارد سعيد في هذا الشأن أم لم نتفق، ثمة أمر واحد مسلم به، وهو أن الاستشراق بخلفياته التي تعود إلى القرن التاسع عشر قد انتهى، وليس لدينا الآن ما يحمل هذا العنوان. كان هذا التقليد في الأساس تقليداً قائماً على خلفية نقد الكتاب المقدس في العالم الغربي وعلى المناهج الفيلولوجية. وبطبيعة الحال، كان الأمر كذلك بقدر ما يتعلق بنقد النص. وكان قسم منه عبارة عن دراسات تاريخية محضة. وكانت حصيلته آلاف الكتب والمقالات ومئات تحقيقات النصوص، وهو ما وفر أساساً ممتازاً ليس فقط لتعرف الغربيين على الإسلام، بل هيأ الأرضية لنقل المعرفة النقدية بالتاريخ والتعرف على النصوص إلى البلدان الإسلامية. لقد تعرض المنهج الفيلولوجي، أو منهج النقد التاريخي والتحليلي للنصوص المقدسة، لاحقاً لانتقادات وتعديلات، وقد تركت هذه الانتقادات تأثيراتها على الدراسات الإسلامية أيضاً. وبخصوص أصالة النصوص، طُرحت أحياناً نظريات مختلفة ضمن هذا التقليد نفسه. فعلى سبيل المثال، ينبغي أن نذكر في هذا السياق مقاربات غولدتسيهر أو شاخت حول أصالة الحديث أو الفقه الإسلامي. كما تشكلت نقاشات كثيرة حول نص القرآن نفسه وتاريخه، ولا تزال مستمرة حتى اليوم. ومن أهم المسائل في هذا الباب التحول المطروح حول تاريخ اللغة العربية والشعر والأدب العربي وتطورها قبيل الإسلام وبعيده، حيث يرتبط النقاش حول أصالتها مباشرة بالنقاش حول تطور اللغة الدينية المبكرة في الإسلام، بل وحتى بلغة القرآن ونصه. لقد كانت أصالة النصوص الإسلامية مسألة بالغة الأهمية لتقليد الدراسات الإسلامية والاستشراق. وقد تعرضت بعض نتائج أبحاث حقبة هيمنة البحوث الفيلولوجية لاحقاً للتشكيك من قبل مجموعة من المستشرقين الغربيين الذين كانوا يتمتعون بنوع من النظرة الشكوكية إزاء أصالة النصوص الأولى، ومنها القرآن والحديث، ودعوا إلى نوع من المراجعة في هذا المجال. وقد كُتبت أعمال ضمن هذه المدرسة. لكن الوضع تغير لاحقاً، خصوصاً مع البحوث التي نظمها سزغين والأعظمي، وبشكل آخر موتسكي، ومن منظور مختلف غريغور شولر، حول الأدب المكتوب والشفهي. وفي هذا السياق، يتخذ أشخاص مثل البروفيسور فان إس موقفاً وسطاً، بينما يتمتع البروفيسور مادلونغ بنوع من النظرة المتفائلة والمتعاطفة إزاء أصالة النصوص. ذكرت هذا لأبين أن هناك تنوعاً واسعاً في التقاليد المرتبطة بمناهج التحليل والنقد التاريخي للنص والمناهج الفيلولوجية. ومن جهة أخرى، كان الاتجاه الفينومينولوجي (الظاهراتي) دائماً جزءاً من التقليد الذي يحظى بالاهتمام في هذا النوع من الدراسات. وفي هذا التقليد، تحظى الجذور اللغوية أو أصالة النصوص والتأثيرات باهتمام أقل. المهم هو تعرفنا وفهمنا وإدراكنا لظاهرة تاريخية. وقد تكون هذه الظاهرة التاريخية نصاً تشكل في لحظة تاريخية، وعلينا أن نتعرف عليه. فتطوره التاريخي ليس مهماً جداً؛ المهم هو فهمه في تلك الخلفية الخاصة. والآن، وقد جرى الحديث عن هذين المنهجين، فمن المناسب أن يقال إنه إلى جانب كل هذا، وخصوصاً في القرن العشرين، كان منهج البحوث الأنثروبولوجية موضع نظر دائم من قبل عدد من المستشرقين. وقد تعرض هذا المنهج نفسه للنقد، خصوصاً من قبل العلوم الاجتماعية الحديثة. وكما تعلمون، فقد دخلت مناهج العلوم الاجتماعية الحديثة في العقود الأخيرة في أبحاث الدراسات الإسلامية والاستشراق. كل هذا قد وضع مناهج ومجالات جديدة أمام الباحثين في حقول الإسلام والشرق في العالم الغربي. وفي النهاية، ينبغي أن أشير إلى ما طُرح في سؤالكم: في العقدين أو الثلاثة عقود الأخيرة، يتعلق قسم من الدراسات في حقل الإسلام بالإسلام المعاصر. وفي هذا القسم، يختلف نوع الدراسات بالطبع، وتختلف مجالات التخصصات وخلفياتها. وهذا النوع من الدراسات لا يستند أحياناً حتى إلى البحوث التاريخية للتقاليد الأكاديمية في الدراسات الإسلامية، وبطبيعة الحال له استهلاك مختلف.
ثمة تقليد خاص في الغرب اليوم يعالج مسائل مهمة مثل الإسلام والغرب، والإرهاب في العالم الإسلامي، والإسلام السياسي. فهل يمكن اعتبار هذه الحالات أو المسائل الشبيهة بها جزءاً من تقليد الدراسات الإسلامية؟
پاسخ: این همان نکته ای است که در پاسخ به پرسش قبل اندکی بدان پرداختم. چنانکه گفتم گاه این نوع مطالعات متکی است به نتایج سنت های اسلامشناسی و شرقشناسی. گاه هم کسانی که در حوزه مطالعات تاریخی تخصص دارند در زمینه اسلام معاصر اظهار نظر می کنند و یا متکی به مطالعات تاریخی خود به ارزیابی اسلام معاصر می پردازند. اینها همه طبیعی است. امروزه اسلام سیاسی و به ویژه چهره اسلام سلفی و جهادی آن تبدیل به مشکلی جهانی شده است. نقادی این ایدئولوژی ها کار مهم و ضروری است، تا زمانی که ما نگاه تاریخی به دین، جامعه و تاریخ نداشته باشیم رشد هرز گونه این ایدئولوژی ها ادامه خواهد داشت. البته این دیدگاهها زمینه های اجتماعی و سیاسی هم دارند اما تنها بستر، کافی نیست. جایی در دیدگاههای نظری مسلمانان در جهان اسلام هم ایرادی اساسی وجود داد که باید حل شود. کار اسلامشناسان غربی البته پدیدارشناسی این دیدگاهها و ایدئولوژی ها و تحلیل گفتمانی آنها و گاه بررسی زمینه های تاریخی آنهاست که البته برخی اوقات متضمن ارائه پیشنهاداتی هم هست و اینها احیاناً انعکاسی در میدیای غربی هم پیدا می کند؛ گاه مستقیم و گاه غیر مستقیم. اما از آن سو باید دانست که بررسی این مسئله از سوی محققان غربی به عنوان یک مشکل جهانی امری طبیعی است؛ کما اینکه در ایران هم دست کم یک دهه است ضرورت شناخت اسلام معاصر به درستی درک شده است.
بازگردیم به سئوال نخست. سنت اسلامشناسی در غرب قاعدتا به مسائلی چون تاریخ اسلام، قرآن پژوهی، حدیث، فلسفه و کلام و غیره توجه دارد. آیا با توجه به تغییراتی که طی در روشهای اسلام شناسی صورت گرفته در پژوهشهایی که برشمردم ما شاهد تغییرات و نوآوری و خلاقیتهای جدیدی هستیم؟
پاسخ: همانطور که اشاره کردم شیوه های یاد شده همواره مورد انتقادات از سوی طیفهای مقابل قرار داشته و یا دستخوش اصلاحاتی شده است. سنت اسلامشناسی در غرب سنت زنده ای است. وجود دهها مجله معتبر در رشته های مختلف و همچنین انتشار سالانه چند صد کتاب در موضوعات مرتبط و دهها کنفرانس و سمینار زمینه ای را فراهم کرده که دائما این بحث ها و شیوه ها مورد بحث و بررسی قرار گیرد. چنانکه گفتم در زمینه بحث اصالت متون اگر امروز کسی از شاخت سخن می راند تنها برای یادکرد تاریخچه این نوع مطالعات است و الا امروزه با تحقیقاتی که درباره روند آغازین تدوین فقه و حدیث شده دیگر نمی توان نظرات شاخت را درباره شکلگیری فقه اسلامی به شکل کامل پذیرفت. البته بخشهایی از آن همچنان معتبر است اما بسیاری از پایه های آن فرو ریخته و دیگر آن شاکله برای فهم بررسی تاریخچه تحول و شکلگیری فقه اسلامی به کار نمی آید. یکی از دلائل این مسئله انتشار متون تازه است. بسیاری از متونی که در این نیم قرن اخیر منتشر شده فهم ما را از فقه و حدیث و تحول عقاید تغییر داده است. در همین چند سال اخیر متن های مهمی کشف شد، از دو قرن آغازین اسلام. خود من متن کتاب التحریش ضرار بن عمرو را در یمن پیدا کردم که تصحیح آن به زودی منتشر می شود. ببینید در سنت آکادمیک در غرب مسائل به شکل ثابت باقی نمی ماند. این دیدگاهها راکد و برخاسته از نقطه نظرات جزمی نیست و یا نباید باشد. حتی کسانی مانند پاتریشیا کرون که زمانی از نقطه نظرات تجدید نظرطلبانه در زمینه اصالت متون دفاع می کرد بعداً تا اندازه زیادی این دیدگاهها را تغییر داده بود. بنابراین ما با سنتی پویا روبرو هستیم.
شما به خوبی می دانید که در سنت اسلامشناسی در غرب برخی از دپارتمانها به حوزه کلام و فلسفه توجه دارند اما اغلب توجه آنها گرایش به شخصیتهای قرون وسطی مانند ابن سینا و ابن رشد است. آیا فارغ از توجه تاریخی توجه به مسائل جدی کلامی و فلسفی نیز در میان آنها دیده می شود؟ و به فلسفه بما هو فلسفه توجه می کنند؟
الجواب: إن عمل أقسام التاريخ والدين هو في الغالب تأريخي وليس دخولاً في المباحث الفلسفية المعاصرة. ومع ذلك، لا ينبغي أن يغيب عن البال أن ما يقوم به الباحثون في مجال تاريخ الفلسفة قد ترك وسيترك دائمًا أثره في تيار التفكير الفلسفي الحي والمعاصر. لكن المشكلة هنا هي أن الفلسفة الإسلامية ليست تيارًا حيًا في الفلسفات العالمية. يمكننا بالطبع في إيران والبلدان الإسلامية أن نستفيد من حصيلة جهود الباحثين في تاريخ الفلسفة في الغرب في تنشيط التفكير الفلسفي في التقليد الإسلامي وإبقائه حيًا وإغنائه. وكما تعلمون، فإن الفلسفة الإسلامية هي فترة وسيطة بين فلسفات العصور القديمة والعصور القديمة المتأخرة من جهة، وفلسفة عصر النهضة من جهة أخرى. لذلك فإن دراسة الفلسفة الإسلامية وتاريخها ودراسة النصوص الفلسفية الإسلامية تشكل، إلى حد ما، ضرورة لا مفر منها لدراسة تاريخ الفلسفات الأوروبية، وعلى الأقل لدراسة فلسفة القرون الوسطى. وبهذا، فإن دراسة الفارابي وابن سينا وخاصة ابن رشد تحظى باهتمام مؤرخي الفلسفة بمعناها العام في الغرب أيضًا.
لا شك أنكم صادفتم مرارًا مصطلح الفلسفة العربية. برأيكم، ما هو سبب استمرار هذه النظرة، مع الأخذ بالاعتبار توسع ونشاط العديد من وجوه الدراسات الإسلامية بين الإيرانيين خلال السنوات الأخيرة؟
الجواب: استُخدم مصطلح الفلسفة العربية أولاً في أوساط الدراسات الإسلامية والاستشراق لأن النصوص التي كانت تخضع للدراسة، وخاصة في القرن التاسع عشر، كانت في غالب الحالات باللغة العربية. وكانت دراسة تلك النصوص تُعتبر جزءًا من دراسة اللغة والأدب العربيين، وليس الفكر الإسلامي أو الديني. على أية حال، في تقليد الفلسفة الإسلامية، تُرجمت النصوص اليونانية إلى اللغة العربية، ولاحقًا كانت كتب الفارابي وابن سينا وابن رشد باللغة العربية بشكل رئيسي. من وجهة نظر التقليد الفيلولوجي، كان الفحص والتحليل التاريخي لهذه النصوص يُعتبر جزءًا من الدراسات اللغوية المتعلقة باللغة العربية. هذا في حين أن جزءًا من النصوص اليونانية لم يترجمه مترجمون مسلمون، بل تُرجم في التقليد الفلسفي الإسلامي في بغداد على يد مترجمين مسيحيين أو صابئيي المذهب إلى العربية وحتى السريانية، بل إن المتكلمين المسيحيين في بغداد، كما تعلمون، كانوا يكتبون أحيانًا رسائلهم الكلامية دفاعًا عن المسيحية باللغتين العربية والسريانية أحيانًا، وكانت كتبهم الفلسفية تُحرر أحيانًا باللغة السريانية. على أية حال، على الأقل ما دُوّن بالعربية كان يُشار إليه في تقليد الدراسات الإسلامية بعنوان الفلسفة العربية، وكان هذا المصطلح يشمل أحيانًا كل هذه النصوص، حتى لو كانت قد دُوّنت في الحضارة الإسلامية باللغة السريانية. لاحقًا، وعلى الرغم من اطلاع الغربيين على النصوص الفارسية في الفلسفة، استمر هذا المصطلح. كان أحد أسباب ذلك أن سياق هذه الدراسات كان أحيانًا في إطار أقسام دراسات الشرق الأوسط أو اللغة، وليس في قسم الدين، وبالتالي كان سياق دراسة هذه النصوص في قسم اللغة العربية. في فرنسا مثلًا، يمكن بشكل محدد اعتبار السبب هو أن النظام الجامعي يقوم أساسًا على هذه الأطر اللغوية التي تكون محدِّدة وليس الدينية. لكن على أية حال، ومع الجهود التي بُذلت خاصة في القرن العشرين، اكتسب استخدام مصطلح الفلسفة الإسلامية اليوم رواجًا أكبر بكثير، أو على الأقل مع الدمج بين الفلسفة العربية والإسلامية. وأحيانًا، للإشارة إلى فلسفة العصر الصفوي، التي يجب أن تُنسب إليها غالبية النصوص الفارسية في هذا المجال، يُستخدم عنوان الفلسفة الشيعية. على أية حال، في تاريخ الأفكار، ليست المسألة العرقية مطروحة. المسألة الأساسية هي لغة التفكير والأطر التاريخية والمنظومات الدينية المنتمية إليها. لكن من جهة أخرى، هناك اهتمام في العالم العربي بأن يُعنوَن كل شيء في التاريخ والفكر الإسلامي تحت عنوان الفكر أو الفلسفة أو العلوم العربية، وهذا الأمر بالطبع ناشئ فقط عن وجهات نظر عرقية وقومية ولا علاقة له بالأنظمة الجامعية. يعود جذر هذه المسألة إلى الإيديولوجيات العرقية وخاصة منذ حقبة جمال عبد الناصر فصاعدًا. وكما نعلم، أنفق حزب البعث العراقي الكثير من أجل ذلك، وقام عدد من الكتاب والمفكرين العرب بالتنظير له، مثل محمد عابد الجابري، الذي انقضت حقبته بالطبع الآن وأصبحت في ذمة التاريخ.
لقد أوليتم في معهد برينستون للدراسات المتقدمة اهتمامًا أكبر بمباحث الكلام والفلسفة، وحاولتم التركيز أكثر على هذه المسائل. هل استطاعت البحوث التي قمتم بها أن تدفعنا قليلاً نحو فضاء بعيد عن المباحث التاريخية إلى مباحث فكرية ومعرفية جادة ذات جذور إيرانية وإسلامية، أو أن تقودنا أكثر نحو المباحث المقارنة؟ هل ينبغي لنا أساسًا أن نولي المباحث المقارنة اهتمامًا أكبر أم المباحث التاريخية؟
الجواب: إن المباحث المقارنة في حقل الفلسفة ليست بمعزل عن الدراسات التاريخية. فمن حيث المبدأ، لا يوجد أي بحث جاد في الفكر يكون منفصلاً عن النظرة التاريخية ولا يمكن أن يكون كذلك. في إيران، أعتقد أن الضرورة الأهم اليوم هي ترسيخ النظرة التاريخية وإيلاؤها الأهمية إزاء النصوص والمذهب والفلسفة. إن المناقشات النظرية جيدة، ولا سيما إذا كانت مقارنة؛ بمعنى أن نجد سبيلاً لمعرفة ذواتنا قياساً إلى أفكار "الآخر". ينبغي لنا أن ننظر إلى تفكيرنا الفلسفي في علاقته بالحداثة وفلسفات العصر الحديث، وبهذه الطريقة نجد سبيلاً لتجديد التفكير وبعث الحياة فيه. وإلا فإننا سنظل ندور في حلقة مفرغة؛ غير أن هذا النوع من الدراسات ينبغي أن يظل دائماً ناظراً إلى الدراسات التاريخية.
كسؤال أخير، من فضلكم أوضحوا لماذا لا يزال الاهتمام في الغرب بعصر الإسلام القديم هو الغالب في حقل الدراسات الإسلامية، بينما نعتقد نحن الإيرانيين، خصوصاً في مجال علم الكلام والفلسفة، أن تقليدنا الفلسفي والمعرفي يتسم بالاستمرارية ويمكن تتبع أفراد وشخصيات جادة في حقل علم الكلام والإلهيات في مدرسة شيراز وأصفهان وحتى طهران مثلاً؟
الجواب: حسناً، كما قلت سابقاً، السبب هو أن التعرف على الفارابي وابن سينا أو غيرهما من فلاسفة العصر الإسلامي المتقدم يكتسب أهمية مضاعفة في الغرب، وخاصة بسبب الإلمام بابن رشد. ليس فقط لأن ابن سينا نفسه كان شخصية مؤثرة في الثقافة اللاتينية، بل أيضاً بسبب تأثيره غير المباشر عبر ابن رشد. إن معرفتهم بالمدارس المتأخرة كمدارس شيراز وأصفهان وطهران هي في الغالب ظاهرة جديدة ونتاج لجهود بعض الأشخاص في أواخر القرن العشرين، وبشكل خاص هنري كوربان. هذه الأجزاء، بالطبع، وبسبب غلبة الصبغة الكلامية على الكتابات الفلسفية وكذلك غلبة اللون الصوفي أو الديني، تُدرس في أقسام الدين أو دراسات الشرق الأوسط أكثر مما تُدرس في أقسام الفلسفة. كما أن معظم الباحثين الذين يتناولون هذه الفترات هم ممن لديهم ولع بالدراسات الإيرانية ويعرفون اللغة الفارسية. على أية حال، لم يحظ هذا القسم من الدراسات في حقل فلسفة العصر الصفوي وما بعده بنمو كبير في العالم الغربي بعد، وما يُنشر منه يقع في الغالب على الهامش، أو هو دراسات يقوم بها إيرانيون أو شيعة ممن يدرسون في الغرب.
.
.
حوار مع حسن الأنصاري حول تقليد الاستشراق الإسلامي في الغرب
المصدر: الموقع الشخصي لحسن الأنصاري
.
.
نقاش حول هذا المقال٠ تعليق
لا تعليقات بعد؛ ليكن صوتك أوّل الأصوات.