حوار مع مختار نوري: لم نحسم أمرنا بعد مع التقريرات المختلفة للحداثة

لذلك، أولاً: أهمية المباحث النظرية، وثانيًا: معرفة الحداثة بوصفها نموذجًا للتطور والتقدم، وثالثًا: أهمية المباحث النظرية والعملية حول العالم الحديث بالنسبة للمجتمع الإيراني المعاصر الذي انخرط في مثل هذا النظام طوال القرنين الأخيرين، كل ذلك دفعني إلى دراسة الحداثة والأفكار النقدية الموجهة إليها. إن جهودكم تجعل المسائل التي لا يجد الطلاب أو أهل النظر وقتًا وفرصة لدراستها، قابلة للدراسة من خلال هذا الكتاب والتصنيف الجيد الذي قمتم به. لقد أشرتم في المقدمة أيضًا إلى أنكم تأثرتم في تأليف هذا الكتاب بنموذج ألبرت هيرشمان وكتابه الشهير «خروج، اعتراض وولاء». لكن هناك نقدًا يتمثل في أن مثل هذه الكتب تحل إلى حد ما محل المصادر الأصلية، فيرى الأفراد المطالب مثلاً من زاوية نظر السيد نوري أو غيره، ولا يرجعون إلى كتب هؤلاء المفكرين أنفسهم. على أي حال، فإن طرح هذا السؤال هو موضوع شائق في مجال الفكر، ومن ضمنه الفكر السياسي، وأنا أميل إلى تقديم إجابة دقيقة عليه. يقول هارفي مانسفيلد، الفيلسوف السياسي المحافظ في جامعة هارفارد، في كتابه «دليل الفلسفة السياسية»: كيف يمكن الولوج إلى عالم الفلسفة السياسية؟ يقترح هذا المفكر طريقين: الأول قراءة النصوص الأصلية للفلسفة السياسية، والثاني الرجوع إلى أعمال الشرّاح. وهو يقترح الطريق الأول. وأنا أيضًا لدي وعي والتفات إلى أنه من الأفضل لفهم وجهات نظر الفلاسفة السياسيين ومطالبهم أن نرجع إلى أعمالهم الأصلية. لكن، وحيث أن هذا الأمر لا يتحقق لأسباب مختلفة، فمن الأفضل أن نقدم تفاسير لأفكارهم. التواضع العلمي لا يسمح لي بأن أقول إننا بقراءة كتابي نصبح في غنى عن المصادر الأصلية، ولكن في ظروف لا يملك فيها الكثير من الباحثين والطلاب إمكانية الوصول إلى الأعمال الأصلية أو الرغبة في دراستها، أرى أن قراءة هذا النوع من الأعمال وشرح وتفصيل تفاسير هؤلاء الفلاسفة يمكن أن تكون بحد ذاتها خطوة إيجابية في المجتمع العلمي. يمكن لهذا النوع من الكتب أن يكون بمثابة خريطة يلج بها الطلاب والمهتمون، من خلال دراستها، إلى دهاليز فكر الفلاسفة السياسيين المتاهة. ورغم أنني ما زلت أعتقد بضرورة دراسة الأعمال الأصلية، إلا أننا نحتاج أحيانًا لشرح وتفصيل الأعمال الأصلية إلى تأليف هذا النوع من الأعمال أيضًا. وبالطبع، فإن شرح وتفصيل فكر الفلاسفة أمر شائع في كل أنحاء العالم، وقد أُلّفت أعمال متعددة حول نوع نظرة المفكرين إلى مسائل مختلفة، ومن ضمنها الحداثة. وفي هذا السياق، قمت أنا أيضًا، بعد حوالي 15 عامًا من الدراسة والبحث المتواصل في مجال الفلسفة السياسية، وبقدر بضاعتي العلمية وفهمي للمباحث، بتقديم تقريري وروايتي الخاصة لموضوعات هذا المجال، آملاً أن تكون مفيدة. يجب أن أعترف بأن مقدمتكم كانت جذابة جدًا، وقد قمتم فيها بمباحث براديغمية ثم رجعتم إلى الفلسفة السياسية، لأنها في النهاية مجال يمكنه التأثير في الإبستمولوجيا والأنطولوجيا والأنثروبولوجيا. لكن لماذا الفلسفة السياسية وليس الفكر أو الإيديولوجيا السياسية؟ لماذا نلج إلى فهم العوالم الحديثة والحداثة من خلال الفلسفة السياسية؟ لقد أشرت بدقة إلى هذه الفروقات في مقدمة الكتاب نفسها. يجب أن أقول بداية إنه في معرفة الفكر السياسي الغربي في مساره التاريخي، تُستخدم عادة أساليب مختلفة، أحدها الأسلوب البراديغمي لفيلسوف العلم توماس كوهن. وهذا الموضوع نفسه بالطبع يحتاج إلى بحث حول ما إذا كان الأسلوب البراديغمي قابلاً للتطبيق والاستخدام في مجال العلوم الإنسانية أم لا؟! لأن مبحث البراديغم طُرح في مجال «فلسفة العلم والمباحث العلمية». ومع ذلك، فقد استخدمنا هذا الأسلوب بتسامح، وطبقًا للتصنيف الشائع، قمنا بتقسيم تاريخ الفلسفة الغربية إلى ثلاثة براديغمات. الأول براديغم العصر الكلاسيكي الذي يشمل اليونان والعصور الوسطى، والثاني هو البراديغم الحديث، والثالث البراديغم المعاصر. في هذا التقسيم البراديغمي، توجد في كل براديغم «نواة» (Core) حاكمة في كل عصر. فمثلاً، الفضيلة والأخلاق هما النواة المركزية لبراديغم العصر الكلاسيكي، والمنفعة والربح والعقلانية هي النواة المركزية للبراديغم الحديث، والنقد واللغة يشكلان النواة المركزية للبراديغم المعاصر. لذا، وبناءً على هذا النهج الذي اعتمدته للمضي قدمًا في المباحث، استعنت بالفلسفة السياسية عن قصد. وقد تم التوضيح في متن الكتاب ما هي الفروقات بين الفكر السياسي، والفلسفة السياسية، والإيديولوجيا السياسية، والنظرية السياسية، وعلم الكلام السياسي. وبصفتي باحثًا في مجال الفكر السياسي، لدي وعي نسبي بهذه الفروقات، وأعلم ما هي الفروقات بين كل من هذه العناوين والموضوعات. ومع إدراكي لمثل هذه المباحث، فقد وظفت الفلسفة السياسية عن قصد.ينبغي أن أشير إلى أن مقاربتي للسياسة مقاربة معيارية (Normative) ونقدية (Critical)، لذا لم أستطع استخدام «النظرية السياسية» بخصائصها وسماتها العلمية. في معرض تعريفه للفلسفة السياسية، يرى ليو شتراوس أن الفلسفة السياسية هي «إحلال المعرفة محل الظن في الأمور السياسية».، وعليه فإن اعتقادي هو أن الفلسفة السياسية تنطوي على دلالة معيارية وتسعى إلى استبدال وضعية قائمة مضطربة بأخرى منشودة ومرغوبة. في الواقع، هدف الفلسفة السياسية هو بلوغ المجتمع السياسي المثالي، في حين أن النظرية السياسية، على سبيل المثال، ذات طابع وضعي وتسعى إلى التفسير وإقامة العلاقات السببية بين المسائل. لقد ذكرتم أنتم أيضاً أن العصر الحديث ينطوي على رأسمالية ودولة وصناعة وعسكرة. ونحن نعلم أن الفلسفة السياسية بالغة الأهمية في بناء الدولة، ومن هنا يمكن أساساً ضبط هذا المجتمع المثالي. هل هناك اليوم، وفي بلدنا، اهتمام بالفلسفة السياسية في مسألة بناء الدولة؟ أم أننا، برأيكم، نسلك طريق الأيديولوجيا السياسية، أو المذهب السياسي، أو الفقه السياسي... إلخ؟ على الرغم من كل النظرات السلبية والمحدودة الموجودة تجاه مؤسسة الدولة، فإنني على يقين بأن الدولة، دون شك، مؤسسة مهمة في جميع المجتمعات السياسية. لقد ثبتت أهمية مؤسسة الدولة، نظرياً وعملياً على السواء، وفي عملية الحكم السياسي. إذا ما اتخذنا العصر الحديث أساساً، فإن أهم مؤسسة في العالم الحديث هي الدولة. حين درس مفكرون مثل أنتوني غيدنز الأبعاد المؤسسية للحداثة، توصلوا إلى قناعة بأن للحداثة أربعة أبعاد مؤسسية، أحدها الدولة. يرى غيدنز أن الأبعاد المؤسسية للحداثة هي الدولة، والتصنيع، والرأسمالية، والعسكرة، والتي، وفقاً لرأيه، اكتسبت طابعاً عالمياً وعاماً بفعل عمليات العولمة وامتدت إلى سائر أنحاء العالم، بما في ذلك بلدنا، لذا ظلت مؤسسة الدولة بالنسبة لنا نحن الإيرانيين في العصر المعاصر مسألة مهمة وجديرة بالاهتمام دوماً. لقد كانت مسائل مثل: ما هو دور الدولة ومكانتها ووظيفتها الخاصة، من المسائل الجديرة بالاهتمام. وقد تناول العديد من المنظرين السياسيين، بمن فيهم منظرو التنمية والتحديث، هذه المسائل. وفي العصر المعاصر، طُرحت في بلدنا أيضاً هذه المباحث على الدوام حول ما إذا كانت الدولة هي المسؤولة عن التنمية أم لا. لذلك، يمكن لدور مؤسسة الدولة أن يكون بارزاً جداً دوماً في الخطاب السياسي لأي بلد. وبالطبع، من هذه الناحية، أتفق معكم في الرأي بأننا، على مدى العقود الأخيرة، أولينا اهتماماً أقل لوظيفة الدولة ومهامها من منظور الفلسفة السياسية، واهتممنا أكثر بالدولة وأنشطتها من منظور علم الكلام والأيديولوجيا السياسية. لقد كانت نظرة بنيتنا السياسية إلى الدولة من منظور أيديولوجي، لا من منظور الفلسفة السياسية ووظائفها التخصصية والرائجة. ينبغي الانتباه إلى أنه عندما ننظر إلى مقولة الدولة من منظور الفلسفة السياسية، تصبح المسألة فنية تماماً. من هذه الناحية، لأن الفلسفة السياسية الحديثة، على سبيل المثال، تسعى إلى تقليص سلطة الدولة وزيادة الحريات الفردية. هذا الموضوع هو أساس الفلسفة السياسية الحديثة، وقد سعى فلاسفة مثل هوبز، ولوك، وروسو، ومونتسكيو وأمثالهم جميعاً إلى بلوغ هذا الهدف. كان سعيهم منصباً على كيفية كبح جماح سلطة الدولة ووضعها في خدمة المواطنين وتأمين مصالحهم. مهام الدولة في الفلسفة السياسية الحديثة واضحة تماماً. الأمن، والحرية، والحفاظ على الممتلكات والملكية، وصون الحقوق المدنية هي من أهم مهام الدولة التي قام فلاسفة العصر الحديث بتنظيرها على نحو جيد. لكن في مجتمعنا، حظيت المباحث التخصصية حول دور الدولة ومهامها باهتمام أقل. يعود جزء من أوجه القصور هذه إلى هيمنة المباحث الأيديولوجية، وجزء آخر إلى الازدواجية القائمة حول مؤسسة الدولة. على الرغم من أن مراكزنا الجامعية أيضاً أولت هذه المسألة اهتماماً أقل، لدرجة أننا نادراً ما نرى في الجامعة باحثاً ينشط في مجال الدولة ويكون، إن صح التعبير، باحثاً في شؤون الدولة. مؤخراً، انطلقت في جامعة العلامة الطباطبائي مجلة علمية بعنوان «دولة‌پژوهي» (دراسات الدولة)، وهي خطوة إيجابية قام بها في السنوات الأخيرة زملاء وأصدقاء في تلك الجامعة باعتبارها المؤسسة المسؤولة عن العلوم الإنسانية في البلاد. كل هذه الأحاديث ونقاط الضعف تلفت الانتباه في وقت يرتبط فيه مصيرنا ارتباطاً وثيقاً بالدولة، وتلعب هذه المؤسسة دوراً مهماً في الحياة اليومية للإنسان الإيراني، وعليه فإن دراسة الدولة بحاجة إلى مزيد من الاهتمام. نحن نعيش في بيئة حيوية، لدينا تراث، وهناك دين في هذا السياق، وتوجد أيضاً عادات وتقاليد. من منظور بناء الدولة، وكما ذكرتم أنتم أيضاً، يمكن الأخذ بعين الاعتبار تيارات فكرية مختلفة. السؤال هو: هل يمكن للفلسفة السياسية أن تبني ميتافيزيقا للدولة؟ أم لا، هل انتهى عصر الفلسفة السياسية الميتافيزيقية وأصبح بناء مثل هذه الفلسفة السياسية في الظروف الراهنة لإدارة الدولة أمراً مستحيلاً وغير ممكن؟ بالطبع يجب أن أوضح لكم أن عملي في هذا الكتاب لا يتعلق أساساً بالدولة وخصائصها ووظائفها! هذه مسألة أشرتم إليها وقلتم إن الفلسفة السياسية الميتافيزيقية قد نبذها العصر الحديث وأصبحت غير ميتافيزيقية وأرادت حل المسائل من خلال العقود الاجتماعية والقوانين الطبيعية. من هذا المنطلق سألت. يمكنني الإجابة على هذا السؤال بهذا الشكل: إن النظرة إلى السياسة في العصر الحديث قد تحولت بفعل ظاهرة الحداثة والعقلانية الكامنة فيها. ففي العالم الحديث، وبتعبير ماكس فيبر، حدث "نزع للسحر" وتم التخلي عن النظرات الميتافيزيقية إلى السياسة، ودخلنا عصر العقد والمصالح والحسابات الدقيقة إزاء مختلف المسائل. ونتيجة لذلك، ففي العصر المعاصر، وبسبب انتقادات بعض المفكرين النقديين للسياسة الحديثة، تهيأت الأرضية إلى حد ما لإحياء الرؤى الأخلاقية للعصور الكلاسيكية من أجل نزع الأزمة عن الحداثة. فعلى سبيل المثال، يمكن في هذا المجال الإشارة إلى شتراوس والشتراوسيين في جامعة شيكاغو، أو إلى أفكار الجماعيين مثل ماكنتاير وتايلور وآخرين. هناك بعض المنظرين المعاصرين الذين طرحوا مثل هذه الرؤى ويتحدثون عن ضرورة العودة إلى أفلاطون وأرسطو. إنهم يعتقدون أننا نحن المعاصرين يمكننا الاستفادة من النظرات الأخلاقية والميتافيزيقية للعصر القديم فيما يخص السياسة، من أجل نزع الأزمة عن الحداثة. لذا فإن نزع الأزمة عن الحداثة هذا يمكن أن يشمل السياسة والدولة الحديثتين اللتين تتسمان بطابع علماني تماماً. على أية حال، هذا الموضوع هو جدل فكري واسع النطاق وشائع في المباحث الفكرية والفلسفية المعاصرة في الغرب. من هذا المنظور يمكن الإجابة على سؤالكم بإيجاب. لننتقل إلى المسألة الرئيسية في كتابكم ألا وهي مواجهتنا مع الحداثة. أنتم تسعون إلى أن تبينوا لنا 3 قراءات للحداثة - فئة تريد نقدها وتصحيحها، وفئة أخرى تريد العودة إلى التقليد اليوناني، وفئة تريد الخروج منها بشكل ما بعد حداثي. أي من هذه النظرات موجودة اليوم في بلدنا؟ هل يمكن رؤية مثل هذه المقاربات للحداثة في بلدنا أم أن وضعيتنا إزاء الحداثة لا علاقة لها بهذه الرؤى؟ في الجواب يجب أن أقول إن المناقشات المطروحة في كتاب "ثلاث تقريرات متنافسة حول الحداثة" تتعلق في الغالب بالحداثة والقراءات النقدية للنظام السياسي الحديث. هذه المسألة تُدرّس أيضاً في إطار فصل بعنوان "نظريات جديدة في علم السياسة" في مختلف جامعات العالم ومنها إيران. من هذا المنظور، كان هدفي هو دراسة الرؤى والقراءات النقدية للحداثة، ومع أن هذا الهدف الرئيسي واضح في الكتاب، إلا أن الهدف الآخر الذي أشير إليه بإيجاز في خاتمة الكتاب، هو نوع مواجهتنا نحن الإيرانيين مع الحداثة. وبصراحة أقول إنني لست عاشقاً لفوكو، ولا لماكنتاير، ولا ليوتار ولا لأي مفكر على الإطلاق، وأفهم إلى هذا الحد أن هذه المباحث الفلسفية ليست سوى تجريدات، ويجب علينا أن نقيم علاقة هذه المباحث في ارتباطها بالممارسة الاجتماعية والسياسية. لذا، ونتيجة لمواجهتنا خلال القرنين الأخيرين مع الغرب والحداثة، توصلت أنا أيضاً إلى نتيجة مفادها أن أدرس علاقة هذا النوع من المباحث الفكرية بمجتمعنا السياسي وأن أعبر عن قراءتي الخاصة. إن الرؤى النظرية المطروحة في مواجهة الحداثة تبين أننا لا نواجه حداثة واحدة. فعلى سبيل المثال، نواجه حداثة يقول عنها فوكو إنها محض ضرر وخسارة وأدت إلى أسر الإنسان ووقوعه في شرك بنى العالم الحديث. ولدينا حداثة يقيمها ليوتار في قالب السرديات الكبرى السياسية والعقلانية التي قيدت حرية الإنسان في التصرف. ولدينا أيضاً حداثة رسمها أمثال ماكنتاير وشتراوس. هذه الفئة من المنظرين الذين أطلقت عليهم اسم المعترضين على الحداثة يسعون إلى العودة من الحداثة وإحياء الأخلاق والتقليد الكلاسيكي في السياسة الحديثة. وبالطبع، هناك فئة من المفكرين الآخرين مثل هابرماس وراولز يقولون إنه على الرغم من كل الاضطرابات التي شهدتها الحداثة، يمكننا من خلال تشخيص أمراضها الوصول إلى وضع أفضل في العالم الحديث. وبحسب هذه الفئة من المفكرين، فمن خلال إحياء العقل التواصلي والعقلانية الموجهة نحو العدالة، لا يزال بإمكاننا الحفاظ على العالم الحديث والعيش في إطار هذا النظام نفسه. لذلك قمت بدراسة هذه القراءات لأقول للمتلقي الإيراني إن هذه الصور والروايات عن الحداثة موجودة، وعلينا أن نحدد موقفنا منها بوضوح. الهدف هو تقديم هذا الدليل للقارئ الإيراني حول ما ينبغي علينا فعله في مواجهة الحداثة. ولدراسة هذا الموضوع، توجهت إلى المثقفين الإيرانيين، لأن المثقفين الإيرانيين هم أهم فئة بين قوانا الاجتماعية التي تفاعلت مع هذه القضايا. وبعبارة أخرى، لم تنخرط أي فئة في هذه المسائل مثل المثقفين الذين يمارسون العمل الفكري. لذا، عندما راجعت المثقفين المعاصرين، وجدت أنه بالتوازي مع المفكرين الغربيين، يمكن الحديث عن تقريرات متنافسة حول الحداثة الإيرانية في الخطاب الفكري الإيراني أيضًا. وبطبيعة الحال، بدلًا من الخوض في المباحث التاريخية في مجال الفكر، تناولت هذا النقاش انطلاقًا من العقود التي سبقت الثورة ومن عقد الأربعينيات فصاعدًا. يُظهر البحث الذي أُجري أنه يمكن، على غرار المفكرين الغربيين، تصنيف المثقفين الإيرانيين في مواجهة الحداثة ضمن ثلاثة مجالات: الخروج، والاعتراض، والولاء. لقد طرحنا مثقفين مثل بابك أحمدي، ومحمد رضا تاجيك، ومراد فرهادبور كمثقفين يدعون، على غرار ما بعد الحداثيين وبإلهام من النظريات النيتشوية والفوكوية، إلى الخروج من الحداثة. كما ناقشنا طيفًا آخر من المثقفين مثل سيد أحمد فرديد، ورضا داوري أردكاني، وسيد حسين نصر، وإحسان نراقي وأمثالهم في إطار الاعتراض على الحداثة. لقد اعتبر هذا الطيف من المثقفين أزمات الحداثة علامة على ضرورة العودة إلى التقاليد والمبادئ الأخلاقية المحلية، وقاموا، بشكل ما، بترويج نوع من المحلية. وأخيرًا، هناك طيف من المثقفين مثل داريوش شايغان في مرحلته المتأخرة، وعبد الكريم سروش، ورامين جهانبكلو، وفرنك رجائي، وسيد علي رضا حسيني بهشتي وأمثالهم، الذين، على الرغم من اختلافاتهم، يسعون في الحقيقة، من خلال تشخيص أمراض الحداثة والحداثة الإيرانية، إلى إزالة هذه الآفات وأن ندخل نحن أيضًا العالم الحديث، وندخل، بشكل ما، في حوار معه. وتجدر الإشارة أيضًا إلى أن هذا العمل هو الأول من نوعه الذي يهتم بدراسة أفكار بعض المثقفين الإيرانيين. وبكلمة أخرى، إن دراسة آراء مثقفين مثل محمد رضا تاجيك، وعلي رضا بهشتي، وفرنك رجائي، وحسين بشيرية، وبابك أحمدي وأمثالهم حول قضية محددة، هي من الموضوعات الجديدة التي طُرحت للنقاش في هذا الكتاب. أين يقف مثقفون مثل مرتضى مرديها أو علي ميرسباسي أو أشخاص مثل جواد طباطبائي في هذه القصة؟ أمثال علي ميرسباسي يُدرجون أيضًا في هذا الإطار. في الواقع، خلال العقود التي تلت انتصار الثورة الإسلامية، تمكن طيف من المثقفين، بابتعادهم عن القضايا الإيديولوجية وبالاستناد إلى النظريات الفلسفية والسوسيولوجية، من طرح مباحث جديدة لحل وتسوية قضية الحداثة الإيرانية. لقد جرى الحديث عن عدة تيارات فكرية في الفضاء الفكري الإيراني في العقود الأخيرة، وخاصة بعد الحرب المفروضة. التيار الأول هم بقايا التيار اليساري غير الديني الذين غيروا اتجاههم تدريجيًا في الخارج من الستالينية واللينينية نحو نوع من الديمقراطية الاشتراكية. التيار الثاني هو التيار الفكري الديني الذي تحرك نحو القبض والبسط النظري للشريعة والمقاربات الهرمنيوطيقية في الكتاب والسنة، ويمكن الإشارة من بينهم إلى عبد الكريم سروش ومجتهد شبستري. مجموعة أخرى من المثقفين الدينيين مثل رضا عليجاني، وتقي رحماني، وحسن يوسفي أشكوري، من خلال الدفاع عن أفكار شريعتي وإعادة قراءة فكره بما يتناسب مع العصر، طرحوا نوعًا من الديمقراطية الاشتراكية الروحية. في هذه الفترة، ينقسم المثقفون العلمانيون أيضًا إلى مجموعتين: مجموعة مثل سيد جواد طباطبائي التي تتبنى مقاربة فلسفية للتجدد وتعتبر العامل الفكري هو العامل الرئيسي للانحطاط في إيران، ومجموعة أخرى مثل علي ميرسباسي وكاظم علمداري التي تهتم بالجوانب المؤسسية والبنيوية للحداثة. هذه المجموعة، بينما تنقد المقاربة الفلسفية للتجدد، تعتقد أن إيران ستمضي في طريق التطور الحديث عندما تنخرط في بناء المؤسسات الديمقراطية. ينظر ميرسباسي إلى الحداثة بمقاربة سوسيولوجية. وهو يرى أنه من خلال بناء المؤسسات الاجتماعية والسياسية يمكن دخول العالم الحديث. وهو، على عكس سيد جواد طباطبائي الذي يتبنى مقاربة فلسفية تجاه التجدد، يدعم المقاربة السوسيولوجية والموضوعية في مواجهة الحداثة. في هذا التصنيف، لم تدرسوا أشخاصًا مثل كارل لوفيت، وفوغلين، أو آلن غيليسبي. لماذا لا يظهر هؤلاء الأشخاص، الذين يعملون على الجذور اللاهوتية للحداثة، في هذا التصنيف؟ أو إذا أردنا إدراجهم في هذا التصنيف، في أي من هذه التقريرات سيُوضعون؟ نقطة أخرى هي أن الكتاب لا يتضمن أيضًا حلًا للخروج من هذه الظروف والتوصل إلى خلاصة بين هذه التقريرات. لااقل من که کتاب را خواندم در آن راه‌حلی ندیدم بلکه حالت دایره‌المعارفی دارد. متفکرانی چون فوگلین، گیلسپی، ماریتن و امثالهم متفکرانی هستند که بحث‌های الهیاتی درخصوص مدرنیته را مطرح کرده‌اند. از نظر آنها برخلاف دیدگاه‌های رایج که مدرنیته را امری سکولار می‌دانند، این پدیده دارای ریشه‌های الهیاتی است. به‌نظر این طیف فکری، مدرنیته، مدرنیته سیاسی و نهادهای سیاسی مدرن از درون الهیات و مسائل سنتی پدیدار شده‌اند. تا حدودی در اثر حاضر به این بحث‌ها اشاراتی داشته‌ام و اگر بخواهیم این متفکران را در این دسته‌بندی‌ها قرار دهیم، قطعا آنها در روایت و تقریر اعتراض به مدرنیته گنجانده می‌شوند. شما وقتی مک‌اینتایر را مورد بررسی قرار می‌دهید کاملا با یک متفکر نوارسطویی و آکویناسی مواجه می‌شوید که دارای ریشه‌های الهیاتی است. به‌هرشکل، تعداد بی‌شماری از متفکران هستند که می‌توانستم به اندیشه آنها بپردازم، اما ناچار بودم برای جلوگیری از اطاله کلام بحث را محدود کنم. من اهداف مشخصی داشتم و زیاد در پی این نبودم که حتما همه متفکران انتقادی معاصر را در این اثر جا بدهم. بنابراین از نظر خودم با همین 6 متفکر توانسته‌ام تا حد زیادی بحث‌های اصلی و اهدافی را که مدنظر داشته‌ام تئوریزه کنم. می‌دانم که در مباحث نظری خیلی سخت است که بگوییم کسی بیاید و راهکار بدهد. منظورم از راهکار شاید یک جهت یا کورسوی امیدی باشد که بتوانیم برای خروج به آن سوق پیدا کنیم. منظور شما خروج از چالش‌هاست؟ بله خروج از این دعوای همیشگی با مدرنیته، تعیین‌تکلیف برابر مدرنیته. به هر حال ما باید چه کنیم؟ فرضا ما این دسته‌بندی و 3 تقریری که شما گفتید را قبول کردیم؛ باید چه کار کنیم؟ یک عده در داخل کشور می‌گویند باید غرب را ابژه کنیم، یک عده دیگر می‌گویند ما تا 100 سال دیگر خودمان ابژه غرب هستیم. یک عده دیگر مثل دکتر ابراهیم توفیق می‌گوید که این درگیری‌ها هیچ دردی را از ما دوا نمی‌کند و وارد بحث از «تعلیق» می‌شوند. عده‌ای دیگر وارد مباحث فلسفه میان‌فرهنگی شده‌اند مثل دکتر یوسفی یا دکتر مصلح. آشفتگی خیلی عجیبی به‌وجود آمده است که کتاب شما نیز می‌تواند به ما کمک کند این موضوع را درک کنیم. بالاخره به‌عنوان یک پژوهشگر و کسی که دغدغه این موضوع را داشته‌اید، می‌گویید چه باید بکنیم؟ این پرسش و مساله‌ای که شما مطرح کردید بسیار جدی است. من بسیار از طرح چنین مساله‌ای خوشحال هستم، چراکه معتقدم نگاه ما به این موضوعات باید کاملا آسیب‌شناسانه، انتقادی و خروجی‌محور باشد. هدف ما از طرح این همه بحث نظری این است تا به خروجی و نتیجه روشنی دست پیدا کنیم. به نظر من، اگر آسیب‌شناسانه ‌بررسی کنیم، در حوزه مباحث نظری و سپس تاسیس راهی برای مواجهه با مدرنیته، توجه به دو موضوع ضروری است: اولین موضوع این است که وظیفه دانشگاهی، ایجاد جامعه سیاسی مطلوب نیست. این وظیفه سیاستگذار و سیاستمدار است که جامعه سیاسی مطلوب را شکل دهد. انسان دانشگاهی باید راه را نشان دهد، مسیری را باز کند، معرفتی را تولید کند و در خدمت سیاستگذار و سیاستمدار قرار دهد. حال ممکن است این پرسش ایجاد شود چرا این رابطه میان اهالی سیاست و اهالی معرفت شکل نمی‌گیرد، این خودش معضل و موضوع دوم است. به‌نظر من به‌جهت تاریخی و بنا به دلایل مختلف، درهم تنیدگی و ارتباطی بین نظام سیاسی و نظام دانشگاهی ما برقرار نشده و این امر باعث شده ما نتوانیم از این نوع مباحث به خروجی مشخصی دست پیدا کنیم. یکی از مهم‌ترین معضلات ما این است که نمی‌توانیم از یافته‌های نظری استفاده کنیم. درحالی که ما وقتی نظریات غربی را بررسی می‌کنیم می‌بینیم که مثلا نظریه عدالتِ جان راولز معطوف به حل‌وفصل بحران‌های حاکم بر نظام سرمایه‌داری است. جامعه سرمایه‌داری در نتیجه جنگ ویتنام، جنبش‌های دانشجویی در دهه 1960 و سایر بحران‌ها با نابسامانی‌ها و بحران‌هایی مواجه بود. راولز بدون اشاره مستقیم همه هدفش را برای حل‌وفصل بحران‌های جامعه آمریکا و نظام سرمایه‌داری گذاشته بود. راولز می‌خواست به نظام سیاسی موجود بگوید که شما برای جبران بحران‌ها باید به سمت عدالت توزیعی و عدالت انصافی بروید. به‌خاطر همین ارتباط میان نظام فکری و نظام سیاسی است که در سال 2002 در ایالات متحده، جان راولز «جایزه ملی علوم انسانی» را از رئیس‌جمهور وقت، بیل کلینتون، دریافت می‌کند. با ذکر این مثال، می‌خواهم بگویم که چنین ضعف‌هایی در جامعه ما وجود دارد و رابطه معقولی میان دانشگاهیان با مسائل سیاسی و حوزه حکمرانی وجود ندارد. درنهایت به‌نظرم باید از این مسائل فکری راه خروجی پیدا کرد و هدف بنده نیز بررسی راه‌حلی برای خروج از بن‌بست مواجهه با غرب و دنیای مدرن بوده است. لقد قمتم بإجراء مقابلة وتطبيق وتناظر بين بعض التقريرات الغربية للمسألة والتقريرات الداخلية. عندما يدخل طالب إلى نظامنا المعرفي، يبدو الأمر وكأنه يدخل في أيديولوجيا من بين الأيديولوجيات الغربية الأخرى، ويعتبر قطعة واحدة من أحجية الفكر الغربي هي الأفضل ويختارها، ويتبناها كمسلّمة مسبقة وأيديولوجيا. حتى أن العديد من المشاريع التي تُنفذ اليوم في البلاد والأشخاص الذين يترجمون أعمال سبينوزا وهيغل وجيجيك أو دولوز، يسعون إلى القول بأن هذا المشروع هو الأفضل على وجه اليقين. ربما لا يعرف السياسي حقًا أو لا يريد أن يعرف ما قاله هؤلاء المفكرون. وبحسب التعبير، ربما لا يكون في الصورة أصلًا أو لا يولي اهتمامًا للعلوم الإنسانية. ماذا ينبغي أن نفعل هنا؟ يقضي الأصدقاء المترجمون سنوات من وقتهم على مفكر واحد، ليس بهدف تقديمه، بل لإظهاره كأيديولوجيا منقذة أو كحل وحيد. كيف نخرج من هذا الوضع؟ يعود جزء من المعضلات إلى أن أمرنا ليس واضحًا تمامًا في الأوساط الفكرية. علينا أن نوضح ما إذا كنا نريد التعامل مع المباحث الفكرية والتنويرية بطريقة الموضة، أم أننا نريد أن نكون مسألة-محوريين؟ إن اعتقادي ومنهجي خلال السنوات الأخيرة كان دائمًا أنه لا ينبغي لنا أن ننظر إلى المباحث الفكرية بنظرة الموضة، فنقول بما أن سبينوزا رائج الآن فلنتجه نحو سبينوزا وترجمته ونقول إن كل من لا يفهم سبينوزا هو جاهل، أو نتجه نحو فوكو ونقول إن مشاكلنا ستحل مع فوكو. في حين أن الأمر، في رأيي، ليس كذلك، وعلينا أن نتعامل مع المسائل على نحو مسألة-محوري (Problem based). لكي نكون مسألة-محوريين وحلّالين للمسائل ونتخلص من الموضة، يجب أن نتمكن من الوصول إلى ذهنية واضحة. في رأيي، يجب أن نصل إلى مثلث فكري للخروج من هذه النقاشات والغموض. هذا المثلث بالنسبة لي هو أن لدينا في رأس هذا المثلث النظرية التي تخلق لنا المعرفة والإدراك، وتنتج البصيرة والاستنارة، وفي أحد الأضلاع الأخرى لهذا المثلث لدينا الحداثة والمجتمع الحديث الذي، على الرغم من الانتقادات والمواقف السلبية تجاه الغرب، قد أثمر أعلى معدلات التنمية والنمو والتقدم... إلخ في حياة الإنسان الغربي والمجتمعات الأخرى التي دخلت هذا المجال. دون شك، يجب أن يكون الضلع الآخر لهذا المثلث هو إيران، وأن ننظر إليها كبلد يواجه تحديات أساسية على مستويات سياسته الداخلية والخارجية. إذن، بالاستناد إلى مثل هذا المثلث وبالاستفادة من النظريات الغربية والنموذج الناجح للمجتمع الحديث، ننظر إلى مسائل مجتمعنا. هذه هي الحلقة المفقودة التي تجاهلها العديد من أصدقائنا الباحثين والمؤلفين والمترجمين. يجب أن نولي اهتمامًا خاصًا لحكمة التناسب والترابط بين المباحث الفكرية ومجتمعنا. يجب أن ننتبه إلى أي مدى ترتبط المباحث النظرية بوضع مجتمعنا وما هو مقدار تناسبها مع مسائل بلد إيران. أشرتم في المقدمة إلى أن لدينا حداثة وحداثوية وتحديثًا. هل واجه بلدنا الحداثة، أم أننا ما زلنا في مرحلة التحديث ونتدرب فقط على وجه شكلي من الحالة الحديثة؟ هل واجهنا الحداثة حقًا؟ الإجابة على هذا السؤال تتوقف على نوع تعريفنا للحداثة والتحديث. وأنا أتفق معكم في الرأي بأننا لم نتمكن من الوصول إلى تلك الحداثة الكاملة وإلى أصول ومبادئ الحداثة. في رأيي، إن ما تشكل في تاريخنا المعاصر وتم تنفيذه في العصور التاريخية المختلفة من قبل بعض الحكومات والدول، كان في الغالب مشاريع تحديث ونظرة سطحية إلى الحداثة. ولهذا السبب أيضًا لم نتمكن من الوصول إلى الحداثة الأصيلة وما زلنا نواجه مشاكل في هذه المجالات. يجب الانتباه إلى أن التحديث هو البناء الفوقي للحداثة، أي أننا ما لم نتمكن من تطبيق تلك الأسس المعرفية والأنطولوجية والمنهجية والأسس الفلسفية والسياسية للحداثة، فلن يتم الحصول على نتيجة مفيدة. على سبيل المثال، ما حدث في العصر البهلوي لم يكن حداثة، بل كان تحديثًا واجه الفشل بسبب ضعف الدعائم الفكرية. وفي حقبة ما بعد الثورة الإسلامية، وعلى الرغم من أننا تبنينا نزعة نقدية واحتجاجية شديدة تجاه الحداثة، إلا أن التحديث، في رأيي، كان وما زال نشطًا للغاية في مجتمعنا. وبكلمة أخرى، على الرغم من أننا نعاني فكريًا من مشكلة مع الحداثة، إلا أننا تبنينا نظرة أداتية تجاه التحديث وإنجازات العصر الحديث. بعد از بازخوانی متفکران و روشنفکران در ایران ما تا چه حدودی توانسته‌ایم راه شناخت مدرنیته را طی کنیم و چه باید بکنیم تا سرعت و عمق این راه بیشتر شود؟ فردی از این روشنفکران را پیدا کرده‌اید که بتواند بیشتر کمک کند؟ بله، موخره کتاب حاضر درحال انتشار به‌صورت کتابی مستقل با عنوان «تقریرهای رقیب درباره مدرنیته ایرانی: روایت اعتراض و وفاداری» است. در این کتاب که به‌زودی توسط انتشارات قصیده‌سرا منتشر خواهد شد، من عامدانه روایت خروج از مدرنیته را کنار گذاشته‌ام و این استدلال را مطرح کرده‌ام که به‌رغم اینکه بحث‌های پست‌مدرن جذاب و جدید است، ولی این مباحث درواقع مسائل نظام پساصنعتی و سرمایه‌داری متأخر غرب است که دردی را از ما دوا نمی‌کنند. ما نمی‌توانیم بدون وارد شدن به مدرنیته به‌سمت عصر پست‌مدرن حرکت کنیم، چراکه با یک شکاف عظیم مواجه خواهیم شد. پست‌مدرنیسم در ایران امروز نوعی «توهمِ شناختی» است و سپس ابزاری برای نقد مدرنیته در ایران توسط برخی جریان‌های فکری و سیاسی خاص است. از این‌رو در اثر جدیدم عامدانه بحث‌های خروج از مدرنیته را کنار گذاشته‌ام و محوریت بحث را بر همان دو روایت اعتراض و وفاداری قرار داده‌ام. استدلال بنده این است که جامعه معاصر ما از عصر مشروطه تا امروز دچار کشمکش و درگیری بین این دو روایت بوده است. یک روایت به‌دنبال مدرن شدن جامعه است و یک روایت نیز نگاهی اعتراضی نسبت‌به مدرن شدن جامعه اتخاذ کرده است. این جدال توسط نیروهای اجتماعی مشخصی نیز هدایت شده و مورد طرفداری قرار گرفته است. برمبنای چنین روایت‌هایی من روشنفکران را دسته‌بندی کرده‌ و از میان آنها به‌طور مشخص 6 روشنفکر را موردبررسی قرار داده‌ام. در روایت اعتراض، فردید و نصر و داوری‌اردکانی را بررسی کرده و آنها را به‌عنوان نمایندگان اعتراض به مدرنیته معرفی کرده‌ام. در روایت وفاداری به مدرنیته نیز سروش، شایگانِ متأخر و فرهنگ رجایی به‌عنوان روشنفکری که بحث‌های مهمی را در سال‌ها و دهه‌های اخیر مطرح کرده گنجانده شده‌اند. قابل ذکر است که ما در حوزه روشنفکری در دوگانه سنت و مدرنیته گرفتار شده‌ایم و ابتنای نظری ما نیز این بوده که یا پوپری باشیم یا هایدگری فکر کنیم. از این‌رو نوآوری دیگری که آن کار دارد این است که برای اینکه از این دوقطبی از حیث معرفتی و نظری رهایی پیدا کنیم، سراغ چارلز تیلور فیلسوف اجتماع‌گرای معاصر رفته‌ام. بحث‌های مطرح‌شده درخصوص تیلور اولین‌بار است که درحوزه روشنفکری ایرانی صورت می‌گیرد. با ابتنای بر تیلور و افکار او هدف این بوده تا از دوقطبی مرسومِ هایدگری-‌پوپری عبور کنیم. تیلور به ما نشان می‌دهد که می‌توان به‌سمت تعامل بین سنت و مدرنیته حرکت کرد و از مطلق‌گویی در این حوزه پرهیز داشت. ازنظر تیلور مدرنیته سه ناخرسندی مانند عقل ابزاری، اتمیسم و بروکراسی دولتی با خود به‌همراه آورده است. به‌رغم چنین عوارضی که مدرنیته درپی داشته، همه می‌دانیم مدرنیته ثمرات و دستاوردهایی نیز به ارمغان آورده است. از این‌رو او می‌گوید تلاش کنیم با آشتی‌دادن نگاه‌های سنتی و مدرن راهی را پیدا کنیم و به یک گفت‌وگوی منطقی و ماندگار بین سنت و مدرنیته دست یابیم. تیلور یک متفکر کاتولیک، مذهبی و دیندار است، اما همزمان یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان دنیای مدرن نیز محسوب می‌شود. بررسی صورت‌گرفته نشان می‌دهد دیدگاه‌های تیلور تاحدودی در اندیشه شایگان قابل‌استخراج است و به‌طور خاص در فرهنگ رجایی این نوع مباحث به اوج خود می‌رسد. به تعبیر رجایی که خود را در وضعیت گفت‌وگو با تیلور قرار داده است، او می‌تواند برای ما مصداقی از فارابی در جهان اسلام باشد. کاری که فارابی کرد این بود که یک رابطه منطقی بین اندیشه اسلامی و اندیشه یونانی برقرار کرد. به تعبیر فرهنگ رجایی، ما در دوران معاصر چنین متفکری را تولید نکردیم که پیوندی معقولی بین سنت و مدرنیته ایجاد کند، اگرچه به‌نظر من رجایی خودش تمایل دارد چنین نقشی را ایفا کند. طرح چنین بحث‌هایی در اثر جدید بنده کاملا تازه است و می‌تواند ما را از چنگال جدال بی‌ثمر سنت و مدرنیته، به‌سمت نزدیک کردن این افق‌ها به همدیگر سوق دهد. این موضوعات درزمره مباحثی است که در کار جدیدم به‌واسطه این نوع چشم‌اندازهای نظری جدید مطرح شده است. آیا ما در سنت خودمان چارلز تیلورهایی داریم که بتوانیم آنها را احیا کنیم؟ یا باید امثال چارلز تیلور را از غرب بیابیم و از بحث‌های نظری‌شان استفاده کنیم؟ این نکته مهمی است؛ ما نتوانستیم امثال تیلور را تولید کنیم. ما نتوانستیم چنین متفکرانی را احیا کنیم، شکل بدهیم یا پدید بیاوریم. این درحالی است که در خود غرب تیلور به‌عنوان یک کاتولیک مسیحی با مدرنیته و افق‌های باز نسبت دارد.في مجتمعنا ربما كان أمثال حميد عنايت قادرين على أداء مثل هذا الدور في مجتمعنا بحيث يتمكنون من إقامة حوار منطقي أو مصالحة معقولة بين هذه المجالات. لكن في الوقت الحالي، قلما نجد مثقفاً استطاع أن يقيم صلة وعلاقة بين هذه المجالات. رغم أن أمثال سروش وشايغان ورجائي وآخرين يقومون بمثل هذه المحاولات في سياق الوفاء للحداثة. يسعى هؤلاء المثقفون إلى المصالحة بين التراث والحداثة وحاولوا من خلال هذه المصالحة خلق مخرج لتحديث المجتمع. لكن إلى أي مدى نجحوا، فهي مسألة ينبغي أن تخضع لتشخيص وتحليل أكثر دقة. يقولون إن تشارلز تايلور ينتمي إلى بارادايم الغرب وهو إنسان كاثوليكي ولا شأن لنا به، وعلينا أن نذهب لإحياء الملا صدرا ونتحدث عن الفلسفة السياسية للملا صدرا. وتقول مجموعة أخرى كتلامذة السيد طباطبائي إن علينا إحياء الخواجه نصير في القرن السادس، وما شأن تشارلز تايلور بنا، وأمثال هذه المسائل. من هذا المنطلق قد يوجهون لنا نقداً، رغم أنني أعتقد أن ستيوارت هول وتايلور وكثيرين غيرهم اليوم لهم شأن بنا، لكن هذا نقد قد يوجهه إلينا من الخارج كل من التيار الإيرانشهري وتيار الأسلمة. مسعاي يهدف إلى تجاوز هذا النوع من الثنائيات الفكرية الإيرانشهرية والإسلامية، لأن هذه الصراعات لم تستطع أن تهدينا إلى نتيجة واضحة. على أية حال، سواء قبلنا أم لم نقبل، فقد تجاوزنا هذه الأسوار الضيقة والمحدودة. يشير داريوش شايغان في كتابه «تحت سماوات العالم» إلى أن مشكلات الغرب اليوم لم تعد مقتصرة على الغرب وحده، بل تحولت إلى مشكلات الكوكب. إنها مشكلاتنا أيضاً. فائدة هذا العصر تكمن في أن هذه الأزمة لن تُحل إلا بالتقارب والجهد من جميع الجوانب. اليوم تُطرح مشكلات الكوكب. على أية حال، هذه النظرة القائلة بأن مناقشات هابرماس وتايلور وأمثالهم طُرحت في الغرب فلا تنفعنا، هي نظرة أيديولوجية وسياسية للمباحث العلمية تطرحها بعض التيارات الفكرية. في المقابل، يبدو أنه بفضل فضاء العولمة والاتصالات، ينبغي أن نرى المشكلات بشكل أوسع وأكثر انفتاحاً. لا يمكن أن نحصر أنفسنا في سور ونقول إن هابرماس وتايلور لا ينفعاننا، وبالمقابل نبحث في ترابنا العريق والتاريخي لنحيي الملا صدرا والخواجه نصير. لا يعني هذا أن هؤلاء ليسوا مهمين بالنسبة لنا، فتجاهل التاريخ ليس ممكناً البتة، لكن علينا أن نسعى لخلق فرص جديدة من المباحث النظرية الراهنة. ينبغي النظر إلى النظريات السياسية والاجتماعية، بتعبير سوزان جيرو وجيفري نيلون، باعتبارها «صندوق أدوات النظرية». هذا عنوان كتاب ألفه هذان الباحثان في السنوات الأخيرة وتُرجم إلى الفارسية أيضاً. في الواقع، كتاب صندوق أدوات النظرية، بتجاوزه الأطر الجامدة، يدعو القارئ إلى التفكير النقدي في سياق الحياة اليومية. هذا الكتاب، أكثر من كونه تفسيراً وشرحاً جامداً للنظريات، هو تمرين على التفكير النقدي والعيني، وهذا الأمر يتحقق عبر مساءلة وجهات النظر المختلفة في خضم الحياة اليومية الحافلة بالأحداث. إذن، كما تحتاج السيارة إلى صندوق عدة لإدارة السيارة وحل مشكلاتها على الطريق، نحتاج نحن أيضاً لإدارة «الآلة السياسية» في طريق الحوكمة وحل معضلات المجتمع إلى صندوق أدوات النظرية. إدارة الدولة أيضاً عملية بدأت من مكان ما وهي في حالة حركة، ونحن لحل معضلاتنا نحتاج إلى صندوق أدوات فكرية. الآن، إذا كان أمثال تايلور وغيرهم قد وفروا صندوق الأدوات هذا، فلا ينبغي أن يُفسر بأن هؤلاء غربيون فلا ينفعوننا. ما شأننا؟ نريد أن نستخدم هذه النظريات لحل مشكلاتنا. بالطبع، من البديهي أن هذا لا يعني بالضرورة أن نأتي بكل ما يقوله تايلور عن كندا وهابرماس عن ألمانيا إلى مجتمعنا. لكن ينبغي الانتباه إلى أن المباحث التي يطرحها هؤلاء المفكرون هي مناقشات كونية، ويمكننا أن نكتسب من هذه المناقشات المعرفة والفهم اللازمين لتحسين ظروفنا. هذه المباحث في الواقع تزودنا بالرؤى والبصائر اللازمة، وهذه نقطة مهمة أننا بحاجة إلى الرؤية والبصيرة على المستوى العالمي، فلسنا كياناً منفصلاً عن عالم اليوم.في السياق الذي يوفره لنا مفكرون معاصرون مثل أنتوني غيدنز في «عواقب الحداثة» ومارشال برمان في «تجربة الحداثة»، فإننا نحن الإيرانيين أيضًا، وبسبب انتشار الحداثة على المستوى العالمي وانخراط جميع الثقافات والأمم في بناء العالم الراهن، مضطرون للتفكير في الحداثة ومصاعبها ومعضلاتها. لسنا بمعزل عن المجتمع العالمي، فما يحقق نجاح البشر الغربيين وغير الغربيين يمكن أن يحمل في طياته للإيرانيين أيضًا إنجازات ودروسًا خطيرة. يمكن إعادة صياغة هذا النوع من الاستدلالات الفكرية لدى أمثال برمان على النحو التالي: الغرب هو منشأ الحداثة، وقد انتشرت الحداثة وأبعادها في جميع أنحاء العالم، ومن ثم فقد تغلغلت في صميم عالم حياة الإنسان الإيراني. مثل هذه المسائل تجعل برمان مضطرًا للقول إن أبناء العالم الثالث مضطرون أيضًا للمشاركة في ديناميكيات الحداثة، وأن يسعوا قدر وسعهم لفهمها وإدراكها وربما تطبيقها. كتاب «سلطنة الخوف» لمارثا نوسباوم تُرجم، وكتاب فوكوياما أيضًا كان قد نُشر سابقًا عن عدة دور نشر مختلفة. نحن نتجه نحو أن يقوم الفلاسفة السياسيون بدراسة الأمور الاجتماعية ويقومون بدفع المجتمع إلى الانتباه. إلى أي مدى يمكن أن تكون هذه الكتب والتنبيهات مهمة لنا هذه الأيام؟ يتم الالتفات إلى هذه الكتب بشكل أقل وكأنه لا يهم أن هذه التنبيهات تصيبنا نحن أيضًا. نعتقد أن فوكوياما يناقش الهوية الليبرالية أو أن كتاب «سلطنة الخوف» يتحدث عن أمر اجتماعي وظاهرة حديثة في المجتمع الأمريكي. ما مدى أهمية هذه الأمور وكيف ينبغي أن نقنع المجتمع بها ونشرحها. لقد أثرتم نقطة جديرة بالاهتمام. في الرد أستطيع القول إنه صحيح أن النقاشات التي يطرحها مفكرون مثل نوسباوم وفوكوياما هي نقاشات نظرية، لكنهم كتبوا هذه الأعمال بدافع وهدف. كلاهما طرح دور دونالد ترامب وحضوره في الساحة السياسية الأمريكية كسبب لتأليف أعمالهما. على وجه التحديد، نشرت نوسباوم، كمفكرة تنتمي للأرسطية الجديدة، كتاب «سلطنة الخوف» في مواجهة الخوف الذي خلقه ترامب في المجتمع الأمريكي. أو أن فوكوياما في كتابه «الهوية» يطرح نقاشات حول الهوية ويتناول موضوع المصير الذي واجهته الهويات نتيجة لظهور وبروز ترامب. مع هذه الأوصاف، يجب أن ننتبه إلى أنه على الرغم من أن مفاهيم مثل «الخوف» و«الهوية» قد طرحها مفكرون غربيون معاصرون، إلا أنه يمكننا أن تكون لنا رؤيتنا الخاصة لهذه المفاهيم. إذا أردت أن أتحدث بشكل أكثر تخصصًا، فيجب أن أشير إلى موضوع مهم مثل «المفهوم» (Concept) و«التصور» (Conception). كما نعلم، المفهوم هو بنية كلية مثل الخوف أو العدالة أو الحرية، أما التصور فهو التعين الخاص لنفس المفهوم والذي يتم الحصول عليه من خلال استكمال بعض التفاصيل. ما يحدث في المناقشات السياسية هو أن الأفراد يتفقون حول البنية الكلية للمفهوم، بينما لديهم تصورات مختلفة حول كيفية تفصيله وجزئياته. لذلك أنا أعتقد أنه يمكننا أن تكون لنا رؤيتنا الخاصة لهذه المفاهيم. مثلًا، يمكننا أن نتناول موضوع إلى أي مدى يمكننا استخدام مفهوم الخوف لدراسة الظروف المخيفة التي تسود اليوم مجتمعنا وجسدنا الاجتماعي. لقد طرحت نوسباوم هذا الموضوع كنتيجة لسياسات ترامب في أمريكا، لكن هذا لا يمنعنا من أن ننتبه من خلال هذه المفاهيم والمصطلحات الفكرية إلى وضع مجتمعنا، أو مثلًا مفهوم الهوية الذي طرحه فوكوياما يتمتع بنفس هذه الخاصية. يمكننا نحن أيضًا من خلال نقاشات هذا المفكر أن نفكر في موضوع إلى أي مدى أدى نظامنا السياسي إلى انفتاح في وضع التنوعات الثقافية والهوياتية وإلى أي مدى وضعها في مواجهة التحديات. في المجمل، استدلالي وتحليلي هو أن النقاشات النظرية والأحاديث التي طُرحت اليوم وسابقًا في الغرب من قبل مفكرين مختلفين يمكن أن تكون جديرة بالاهتمام بالنسبة لنا وتجهزنا بشكل أفضل في مواجهة المعضلات السياسية والاجتماعية. كلمتي الأخيرة هي أنه على الرغم من أنه لا ينبغي أن نكون ملوثين بالنظرية بشكل مفرط، إلا أننا لحل مشكلات المجتمع والبلاد نحتاج بلا شك إلى أدوات فكرية وفلسفية. .

---

.

تحميل ملف PDF لهذه المقابلة