حوار مع مصطفى ملكيان: «الأمل والرجاء من منظور الإسلام والبوذية»

من البديهي أن البحث في "ما يحق للإنسان أن يأمله" يندرج ضمن أعمق المسائل المتعلقة بالأمل. يتناول هذا الحوار، إلى جانب دراسة القضايا التي يجوز لنا تعليق الأمل بها، مقارنة مفهوم الأمل في رؤيتين للعالم: دينية وغير دينية. على إثر ذلك، سيتم استعراض وجهة نظر الإسلام والبوذية تجاه الأمل ومتعلقاته، وفي النهاية سيكون موضوع "كيف يمكن أن نأمل في الإنسان؟" محلاً للنقاش.

من فضلكم، في البداية، وكمقدمة، بينوا لنا أساساً، تعليق الأمل بأي نوع من القضايا يكون جائزاً؟

يمكننا تقسيم الأمور إلى ثلاث فئات: المعقولة، والمحالة عقلاً، واللامعقولة. المعقولة هي الأمور التي يقبلها العقل تماماً، والمحالة عقلاً هي الأمور التي يرفضها العقل كلياً، والأمور اللامعقولة هي ما لا يقبلها العقل ولا يرفضها؛ وكأنها في حالة تعادل أمام العقل. في الواقع، لا يجد الأمل معناه إلا في نطاق اللامعقولات. في كثير من الحالات، يتعلق أملنا بتغيير أحد القوانين الطبيعية والتكوينية الحاكمة على الوجود والإنسان، وهو أمل غير عقلاني - يسمي علماء النفس هذا النوع من الأمل بالتفكير التمني - فمثلاً، لا يمكن القول: آمل أن يغلي الماء عند درجة مئة مئوية؛ لأن هذا في الواقع أمر معقول، وبالتالي لا يمكن أن يكون متعلقاً للأمل. أو مثلاً، لا يمكنك القول: آمل أن أجد مربعاً خماسي الأضلاع، أو آمل أن أجد شخصاً أكبر سناً من أبيه، لأن جميع هذه الحالات هي أمور محالة عقلاً.

بطبيعة الحال، يجب ألا ننسى أن اللامعقولات نفسها قابلة للتقسيم إلى ثلاث فئات: الفئة الأولى، اللامعقولات الراجحة، التي تلتحق بالمعقولات، لأن العقل لا يستطيع تأييدها ولا رفضها، لكن الأدلة التي يسوقها لصالح صدقها تكون أرجح من الأدلة الموجودة لصالح كذبها. الفئة الثانية، اللامعقولات المرجوحة، التي تلتحق، على عكس الحالة السابقة، بالمحالات عقلاً. وأخيراً، الفئة الثالثة، اللامعقولات التي ليست راجحة ولا مرجوحة، وهذه الأخيرة هي اللامعقولات التي تحتضن الأمل. وعليه، فإن هذا التقسيم سيقلل من كثير من الأشياء التي نسميها أملاً؛ لكن ليس الأمر بحيث يصل عدد آمالنا مع هذا التقسيم إلى الصفر؛ أي أنه لا تزال لدينا لامعقولات كثيرة يمكن تعليق الأمل بها.

للأمل، بتعبير الفلاسفة، خصوصاً الفلاسفة الظاهراتيين، قصدية، ومن هذه الجهة يمكن تشبيه الأمل بالحب الذي يتجه دوماً نحو موجود ما: "لا أستطيع أن أقول إن في قلبي حباً ولا أعرف تجاه من هذا الحب الذي في قلبي"، "لا يمكنك أن تقول: أنا آمل، ولكن لا أعرف بماذا آمل. لذا، ينبغي أن ننظر إلى ماذا علقنا الأمل".

بشكل عام، كيف يُعرّف الأمل في الرؤية الدينية للعالم؟

لكي يُفهم الأمل في الرؤية الدينية للعالم فهماً جيداً، يلزم أن يُعرف نظيره في الرؤية غير الدينية للعالم، حتى ندرك، من خلال التقابل بين الأمل ونظيره في الرؤية غير الدينية، كيف يكون الأمل. اليوم، أحد أكثر المفاهيم والموجودات شيوعاً وفهماً وقبولاً لدى البشر هو مفهوم التقدم، والاعتقاد السائد هو أن البشرية في تقدم يوم بعد يوم. يمكن القول إن هذه إحدى الفطر والأفكار المستقرة في أذهان وضمائر إنسان اليوم، لكن من المثير للاهتمام أن نعرف أن هذه الفكرة حديثة الظهور جداً، ولا يتجاوز عمرها ٢٥٠ عاماً. حتى ما قبل ٢٥٠ عاماً، لم يقل أحد في التاريخ قط إن البشرية في حال تقدم.

ظهرت فكرة التقدم في أوروبا منذ أواخر القرن الثامن عشر. ويرتبط ظهور هذه الفكرة بثلاثة عوامل. تضافرت هذه العوامل الثلاثة وجعلت البشر يؤمنون بهذه الفكرة تدريجياً. وفي اعتقادي أن أياً من هذه العوامل الثلاثة ليس نتيجة منطقية لفكرة التقدم، لكنها من الناحية النفسية هيأت البشر لتلقي هذه الفكرة وقبولها. سأقدم مقدمة إجمالية، لكي تتجلى هذه العوامل الثلاثة بعد استيفاء هذه المقدمة. لقد توصل جميع البشر في تجربتهم الجمعية عبر التاريخ إلى هذه النقطة: عندما لا تسير الأمور وفق مرادنا، يمكننا القيام بأمرين: أحدهما أن نجعل الأمور وفق مرادنا، والآخر أن نجعل مرادنا وفق الأمور. في كلتا الحالتين، أكون قد أزلت هذا التعارض بين عالمي الداخلي والعالم الخارجي، غير أنني أزلته مرة من طريق جعل العالم الخارجي مطابقاً لعالمي الداخلي، ومرة من طريق جعل العالم الداخلي مطابقاً للعالم الخارجي، وكلا الأمرين ممكنان. وبالطبع، فإن مباحث التكليف والواجب ليست موضع نقاش الآن. يمكن القيام بهذين الأمرين؛ يمكنكم جعل الأمور مطابقة لمرادكم، ويمكنكم تطبيق مرادكم على الأمور.

لقد قال الإمام علي بن أبي طالب (ع) في وصف أحد إخوانه في الدين: لا يشتهي ما لا يجد، أي لا يرغب فيما لا يجده، فما معنى هذا؟ هذا هو الطريق الثاني. في العالم القديم لم تكن هذه المسألة مطروحة، ولكن ميل البشر كان عموماً إلى جعل عالمهم الداخلي مطابقاً للعالم الخارجي. كان هذا الميل موجوداً تماماً في العالم التقليدي. ومنذ أن بدأ البشر في تغيير هذا الميل بوعي وجعل العالم الخارجي يتغير ليطابق عالمهم الداخلي، نكون قد دخلنا عصر الحداثة. في رأيي أن الفارق الجوهري بين الإنسان التقليدي والإنسان الحديث يكمن في هذا. الإنسان التقليدي هو تقليدي بقدر ما يريد تغيير عالمه الداخلي. وبناءً على هذا التصور، فإن تعريف الإنسان التقليدي هو إنسان يجعل مراده وفق الأمور، والإنسان الحديث هو إنسان يجعل الأمور وفق مراده. عندما أراد البشر تغيير العالم الخارجي وفقاً لمقتضى هذا النمط من التصور، التفتوا إلى نقطة ثانية، وهي أنه من بين مختلف فروع العلوم والمعارف، يوجد فرع واحد فقط يمتلك القدرة على تغيير العالم الخارجي. إذا حصرنا مجموع العلوم والمعارف البشرية في أربعة أقسام: العلوم والمعارف التجريبية، والمعارف التاريخية، والمعارف العقلية والفلسفية، والعلوم والمعارف الشهودية، فيبدو أن العلوم والمعارف التجريبية وحدها هي القادرة على تغيير العالم الخارجي. في الخطوة الثانية، أقبل الإنسان الحديث على العلوم التجريبية، سواء العلوم التجريبية الطبيعية كالفيزياء والكيمياء وعلم الأحياء، أو العلوم التجريبية الإنسانية كعلم النفس وعلم الاجتماع والاقتصاد. ومن حسن الحظ أنه حين حدث هذا الإقبال على العلوم التجريبية، لبت هذه العلوم هذه الدعوة، ورأى البشر أنهم اكتسبوا قدرة مذهلة على تغيير العالم. وعلى حد تعبير بعض المفكرين مثل فوراسييه، أصيب البشر تدريجياً بنوع من الدوار لأننا نستطيع تغيير العالم إلى هذا الحد، في حين أننا لم نكن نحن ولا أسلافنا وآباؤنا وأجدادنا نغير العالم حتى الآن، كم هي هائلة القوة الكامنة في الأمور التجريبية! هذه العلوم التجريبية حين نمت وحققت توقعات البشر، لم تخيب الأمل الذي علقه البشر عليها.

في أثر نمو العلوم التجريبية، نمت التكنولوجيا أيضًا، وبالتدريج أصبح البشر من الناحية النفسية مستعدين للاعتقاد بأننا في حالة نمو في جميع الجوانب. في حين أن ما كان يُلاحظ هو نمو العلوم التجريبية والتكنولوجيا الناشئة عن العلوم التجريبية. والآن، في أي جوانب كان هذا التقدم؟ يمكن القول إن التقدم ظهر في ستة جوانب، أعبر عنها على شكل هرم. في قاعدة هذا الهرم أو المخروط كان هناك من يعتقدون أن البشر لم يتقدموا إلا في مجال العلوم التجريبية. وعدد أقل كانوا يقولون إن البشر لم يتقدموا في العلوم التجريبية فحسب، بل تقدموا في التكنولوجيا أيضًا بشكل دائم. أما الذين كان عددهم أقل من هؤلاء، فقالوا إن تقدم العلم التجريبي وتقدم التكنولوجيا قد أدى أيضًا إلى تقدم رفاهية البشر. أي أننا تقدمنا من حيث الاحتياجات البيولوجية، مثل النوم والراحة والطعام والملبس والمسكن والترفيه وغيرها. وهناك فئة رابعة، كان عددهم أقل، كانوا يعتقدون أن البشر قد تقدموا دائمًا من حيث المثل الاجتماعية العليا. والمثل الاجتماعية العليا هي العدالة والحرية والنظام والأمن والرفاه الاجتماعي. وهناك مجموعة خامسة قالت بتقدم آخر، وهو أن البشر كانوا في حالة تقدم من حيث المثل الأخلاقية أيضًا؛ فالصدق اليوم موجود أكثر مما كان في السابق. وهناك وجهة نظر سادسة تذهب إلى أبعد من ذلك وتقول: إن البشر في حالة تقدم من حيث استعداداتهم النفسية والإدراكية أيضًا، وأن البشر يصبحون أكثر عقلانية يومًا بعد يوم.

في هذا الهرم، الذي كلما اتجهنا من القاعدة نحو الرأس قل عدد القائلين به، ما هو الدليل الذي كان لدى القائلين بالتقدم على هذه الآراء؟ لم يكن هناك أي تبرير منطقي. هناك عاملان تسببا في هذه الفكرة، أحدهما نمو العلوم التجريبية، والآخر نمو التكنولوجيا. إذا كنتم تعتقدون من الناحية الإبستمولوجية أن الطريق الوحيد لاكتشاف حقائق عالم الواقع هو استخدام مناهج العلوم التجريبية، في هذه الحالة يُقال إنكم قد تبنيتم العلموية؛ أنتم تعبدون العلم، أنتم مصابون بداء العلم. افترضوا أن لي بيتًا من أربعة طوابق، ولأنني شاب ومليء بالحيوية تمامًا، فأنا أتردد على طوابق المبنى الأربعة. ثم افترضوا أنني قد شخت بالتدريج، أو لأي سبب آخر، لم أعد أستطيع صعود الدرج، فبطبيعة الحال يصبح بيتي من طابق واحد. عندها أفقد القدرة على التصرف والتردد في الطوابق الثلاثة الأخرى. بل من الممكن أن أعيش في هذا الطابق الأرضي لدرجة أنسى معها بالتدريج أن لبيتي طابقًا ثانيًا وثالثًا ورابعًا. بل قد يصل الأمر إلى أكثر من ذلك فأقول إن بيتي كان من طابق واحد منذ البداية.

والآن لنعد إلى العلموية. العلموية كانت وجهة نظر إبستمولوجية، سواء أكانت صحيحة أم خاطئة. عندما آمن البشر بالعلموية، أي قالوا إن الطريق الوحيد لاكتشاف حقائق عالم الوجود هو منهج ومنهجية العلوم التجريبية، وقالوا إن الحقائق التي لا تُكتشف بهذا المنهج لا يمكن اكتشافها بأي منهج آخر، كانوا يقولون إن تلك الحقائق موجودة ولكنها غير قابلة للاكتشاف، لم يكونوا يقولون إنه لا توجد حقيقة أخرى، بل كانوا يقولون إنها موجودة ولكن لا سبيل لنا لاكتشافها. كان هذا ادعاءً إبستمولوجيًا. وبالتدريج، من الناحية النفسية، اعتبر البشر ما كانوا يعتبرونه واقعًا غير قابل للاكتشاف غير واقعي أيضًا. أدت هذه العلموية إلى نزعة أنطولوجية مفادها أن عالم الوجود محصور في الطبيعة. لقد أدت هذه العلموية الإبستمولوجية إلى المادية الأنطولوجية. عندما فقد البشر الاعتقاد بعالم ما وراء الطبيعة، حتى ولو كان غير مكشوف، صاروا يعتقدون بالتدريج أن كل ما هو غير مكشوف هو غير موجود. أي أنهم حولوا موضوعهم الإبستمولوجي إلى موضوع أنطولوجي، وعندها صاروا يبحثون عن كل ما يريدونه في عالم الطبيعة هذا. هذه العلموية جعلت اهتمام البشر محصورًا في عالم الطبيعة، وجعلتهم يبحثون عن مظاهر التقدم في عالم الطبيعة. وبالتدريج ترسخت فكرة التقدم هذه في ثلاثة اتجاهات: العلوم التجريبية، والتكنولوجيا، وداء العلم، وأصبحنا من الناحية النفسية مستعدين لقبولها.

غير أن هذه الفكرة كانت ظاهرةً حديثة العهد. فعلى سبيل المثال، في فجر الثورة الدستورية الإيرانية، لاحظ المثقفون الدستوريون الذين كانوا على دراية بأوروبا والفكر الغربي إيمان الغربيين بالتقدم. كان هذا الأمر عجيباً وغريباً بالنسبة للمثقفين الإيرانيين لدرجة أنهم تساءلوا: كيف يمكن للمرء أن يؤمن بالتقدم؟! أولاً، لم تكن لديهم كلمة في الفارسية لذلك، ولهذا نجدهم في الصحف الإيرانية الصادرة قبل 90 عاماً يستخدمون كلمة «بروغره» كما تُلفظ في اللغات الأوروبية؛ فيقولون: فلان يقول بالبروغره، والمفكر الفلاني يقول بالبروغره. إلى هذا الحد كانت هذه الفكرة حديثة النشأة. وبالطبع، لهذه النقطة مؤيدون ومعارضون كثر. ففي الغرب، يعارض البعض ما أقول، وهناك بالطبع من يوافقون. إن نقاد فكرة التقدم كثيرون. ومن ناحية أخرى، ثمة مفكرون كثر يدافعون عن هذه الفكرة، إذا أردنا أن ننظر بإنصاف. لذا، فإن فكرة أن البشرية في تقدم مضطرد ليست فكرة معتبرة. النقطة الثانية هي أن في التقدم مفهوماً قيمياً أيضاً. حتى لو ثبت أن العلوم التجريبية في نمو دائم، فهل يمكن حقاً وصف نمو العلوم التجريبية بأنه تقدم أم لا؟ هل نمو العلوم التجريبية أمر مرغوب فيه حقاً أم لا؟ هذا أيضاً، في رأيي، محل جدل. في النظرة الكونية غير الدينية للإنسان الحديث، فكرة التقدم راسخة تماماً.

والآن، ماذا تقول الأديان؟ يبدو أن فكرة التقدم غير موجودة في الأديان، وتحل محلها فكرة الأمل. لقد استبدلت الأديان التقدم بشيء آخر اسمه الأمل، وقالت: إنكم لستم في حالة تقدم. ليس الأمر أن كل أب متخلف عن ابنه، وكل ابن متخلف عن حفيده، وكل حفيد متخلف عن ابن حفيده؛ لا يوجد شيء من هذا القبيل على الإطلاق، بل يوجد لكل فرد إنساني ما يسمى بالأمل. يختلف التقدم عن الأمل اختلافاً كبيراً. ثمة ثلاثة فروق رئيسية على الأقل بين التقدم والأمل. أولاً، التقدم ادعاءٌ عن ماضي البشرية وحاضرها ومستقبلها بما هو كائن، بينما ليس من الضروري أن يتعلق الأمل بأمور متحققة. قد آمل في شيء فيتحقق، وقد أعقد الأمل على شيء فلا يتحقق. في الأمل، تكون الرغبة هي محط الاهتمام، لا التحقق، بينما في التقدم يكون التحقق هو محط الادعاء. ثانياً، التقدم فكرة اجتماعية. فعندما نقول إن مجتمع اليوم أكثر تقدماً من مجتمع ما قبل مئة عام، لا نعني بذلك أن كل إنسان في هذا المجتمع أكثر تقدماً من كل إنسان في مجتمع ما قبل مئة عام. التقدم حكم على المجتمع، لا على أفراد المجتمع وآحاده، أما الأمل فأمر فردي.

النقطة التالية هي أن الأمل يدفع إلى العمل، أما فكرة التقدم فلا تدعو بالضرورة إلى العمل، لماذا؟ لأن فكرة التقدم تقول إن هذا القانون يحكم الوجود، سواء تكاسلت أم لم تتكاسل، فإن هذا القانون سائد. إذا كنت راكباً سفينة، فإن حركتها وسكونها لا شأن لك بهما بصفتك راكباً، أما إذا كنت، بدلاً من أن أكون راكباً في سفينة، أسبح بنفسي في البحر، فإن اقترابي من مكان وابتعادي عن آخر يتوقف على نشاطي أنا. فكرة التقدم تقول إن هناك سفينة انطلقت اسمها التقدم، وإن هناك مساراً عاماً متجهاً إلى الأمام، ولذلك فهي لا تدعو إلى أي عمل، أما الأمل فلا يمكن إلا أن يكون له تأثير في مقام العمل. الأمل في الواقع أمر فردي، وإن كان لا يضمن التحقق. هناك دائماً نوع من عدم اليقين والظن والشك في الأمل، وهذا اللايقين نفسه يساعد على خلق الدافع. الأديان تقول بهذا الأمل.

من يقول بالأمل، لديه على الأقل افتراضان مسبقان رئيسيان. افتراضه المسبق الأول يجب أن يكون أن القوانين الحاكمة على الكون لا تقتصر على القوانين المعروفة. إذا كنت ترى أن القوانين الحاكمة على الكون محصورة في القوانين المعروفة، فلن يكون هناك أمل. الأمل هو دائماً نوع من تجاوز ما تمكن البشر حتى الآن من بلوغه علمياً. لا مجال للأمل إلا إذا اعتقدنا أن القوانين الفاعلة في الكون أوسع من مجموعة القوانين التي أحاط بها العلم حتى اليوم. وإلا، فلا مجال للأمل. الافتراض المسبق الثاني الموجود في فكرة التقدم هو أن يعتقد الإنسان أن ثمة وعياً سارياً وجارياً في الكون، إن لم أقل حاكماً عليه.

ما الذي يقدمه الإسلام باعتباره متعلق الأمل؛ وكيف يُقوّم الأمل والألفاظ القريبة منه؟

في الإسلام، ثمة تأكيد على الأمل، بل الأمل بالله تحديدًا؛ يجب أن نأمل بالله وحده، وأن نقطع الأمل عمّن سواه. ولهذا السبب نجد في الأدعية: «إلهي هب لي كمال الانقطاع إليك». في القرآن والروايات الإسلامية، يُعتبر الرجاء دائمًا مطلوبًا ومستحسنًا، شرط أن يكون متعلّقه هو الله، «لا يرجون أحد منكم إلا ربه»؛ وهذا يُترجم عادة في الفارسية إلى الأمل. من جهة أخرى، ثمة حالات في القرآن والروايات تُذمّ، وهي الأمنية؛ «تلك أمانيهم». ما الفرق بين الأمنية والرجاء؟ لنفترض أن ترجمتها الفارسية هي التفكير التمنّي. الأمنية تعني التفكير التمنّي، لكن الترجمة الفارسية لا تحلّ الإشكال. ما الفرق بين الأمل والتفكير التمنّي؟ مع أن الأمل مستحسن وحسن جدًا، فإن الأمنية قبيحة جدًا. وهناك موضوع ثالث ليس بمستحسن ولا قبيح، لكن بعض فروعه حسنة وبعضها سيئة، وهو الأمل. الأمل في الدين لم يُعتبر قبيحًا بشكل عام، لكن طول الأمل، أو الأمل الطويل، اعتُبر قبيحًا.

القرآن، ردًا على اليهود الذين قالوا إنهم لن يدخلوا جهنم، وإن دخلوها فلفترة قصيرة، يقول: «تلك أمانيهم» هذه أمنية. حسنًا، أنا كمسلم، إذا اعتقدت أنني سأحظى بالعفو الإلهي، وسأشملني المغفرة الإلهية، فهل يجب أن أعتبر هذا من باب الرحمة الإلهية، أم من باب التفكير التمنّي، أم من باب طول الأمل؟ حسب علمي، توجد في جميع الثقافات ظواهر متقاربة الأفق ومتقاربة المصدر والمخرج مع الأمل.

في العالم الإسلامي، لم أرَ عملًا دقيقًا أُنجز في هذا الباب. فقط مستشرق ألماني معروف يُدعى روزنتال، وهو روسي الأصل، ألّف كتابًا بالإنجليزية بعنوان «أحلى من الأمل» (Sweeter than Hope). حاول في ذلك الكتاب تبيين مفهوم الأمل وهذه المفاهيم القريبة منه في الثقافة الإسلامية، من قرآن وروايات وأدب عربي، شعرًا ونثرًا. كتب هذا الكتاب بشكل ممتاز، لكن مع ذلك ما زلت أشعر أنه ليس من الواضح تمامًا أين تتميز حدود هذه المفاهيم. ذكرت هذا لأن ظاهرة ظهور المنقذ يمكن النظر إليها من عدة أبعاد، أحد أبعاد النظر إلى ظاهرة ظهور المنقذ والمنقذوية، وبتعبير الشيعة المهدوية، هو اعتبارها من باب الأمل. إذن يمكن اعتبار هذا أيضًا من مصاديق الأمل، ويبدو أن مفهوم الأمل له ضرورة، أو على الأقل فائدة كبيرة، لأصل مسألة الاعتقاد بالمنقذ.

بالنظر إلى أنك أشرت في أحاديثك السابقة إلى أن عددًا قليلًا من المفكرين، مثل بوذا، كانوا يعتبرون الأمل ليس فضيلة بل رذيلة، أرجو أن توضح لنا حيثيات هذه الرؤى.

في كثير من الأنظمة الأخلاقية، يُعتبر الأمل فضيلة. كان بوذا المؤسس الوحيد لدين ومذهب اعتبر الأمل رذيلة. كان بوذا يعتقد: الأمل ليس فضيلة في الإنسان، بل اليأس هو الفضيلة. الأمل رذيلة؛ الأمل هو أحد المشاعر والعواطف التي لا تساعد في رفاهنا ولكنها موجودة فينا، مثل الحقد والكراهية الموجودة فينا وهي جزء من ساحتنا الشعورية والانفعالية لكنها لا تساعدنا في حياتنا. لكنه يقصد معنى خاصًا من الأمل ويعتقد أن الأمل بثلاثة أشياء يجب أن ينقطع. عندما أقول إن علينا قطع الأمل، أعني الأمل بثلاثة أشياء تتعلق بها آمالنا وتدمر رفاه حياتنا.

الأول هو قطع الأمل بالقوى الماورائية. أي الأمل بقوى تتجاوز القوانين الحاكمة على الوجود، كأن تأمل مثلًا بأن تمد هذه القوى يدها لتعطّل القوانين الحاكمة على الوجود لمصلحتك.

الأمل في القوى ما وراء الطبيعية مضرٌّ بنا؛ فحين تواجه مشكلةً في إحدى الوزارات، في اليوم الأول يقولون لك إن عليك إنجاز أربع عشرة مهمة، إلا إذا استطعت مقابلة الوزير نفسه، فحينها لا تحتاج إلى اجتياز هذه المراحل الأربع عشرة، أي أن الوزير يستطيع أن يمد يده ويمنحك طريقًا مختصرًا تتجاوز به كل هذه المراحل. كثيرًا ما نعتقد أن ثمة قوانين تحكم الوجود لها أربع عشرة مرحلة ينبغي أن نجتازها، إلا إذا مد إلهٌ أو شيخٌ أو نبيٌّ يده وألغى هذه القوانين. هذا ما أسميه الاعتقاد بالتدخل فوق الطبيعي للقوى ما وراء الطبيعية. بالطبع، لست بصدد نقاش أنطولوجي، ولا أريد أن أقول إن القوة ما وراء الطبيعية غير موجودة. النقاش هو أن القوى ما وراء الطبيعية إن لم تكن موجودة، فذاك خير لنا وسلامة لها، وإن كانت موجودة، فهي لا تتدخل لصالح أي شخص كان في القوانين الحاكمة للوجود؛ هذه هي النقطة التي أشار إليها بوذا أول مرة. قال بوذا إن القوى فوق الطبيعية لا تتدخل في الأمور الطبيعية، لذا اقطعوا أملكم في القوى ما وراء الطبيعية التي تريد أن تتدخل تدخلاً فوق طبيعي في الأمور الطبيعية. هذا القول لبوذا لم يحظ باهتمام كبير في الأديان الشرقية، لكنه في الأديان الغربية، أي الأديان التي نسميها الأديان الإبراهيمية والتي تُعرف أحيانًا بالأديان الموسوية، أي الإسلام والمسيحية واليهودية، لم يُلتفت إليه إطلاقًا. من هذا المنطلق، يوجد في هذه الأديان الدعاء لأغراض شخصية، وهذا يعني وكأن ثمة مجارٍ غير طبيعية إلى جانب المجاري الطبيعية تتدخل تدخلاً فوق طبيعي في الأمور الطبيعية.

أول من أدخل رسالة بوذا إلى عالم المسيحية هي سيمون فايل، الفيلسوفة والعارفة والمناضلة السياسية والاجتماعية والمتخصصة في فلسفة الدين في القرن العشرين. وقد سعت كثيرًا في هذا الاتجاه لحقن رسالة بوذا في الثقافة اللاهوتية. تعبّر سيمون فايل عن هذا النقاش في كتابها الشهير «الجاذبية والنعمة»، وتقول: لقد انقسم البشر على مر التاريخ إلى فئتين، ونحن نظن أنه ينبغي لنا إما أن نسلك هذا الطريق أو ذاك، لكن بوذا أراد أن يقول إن ثمة طريقًا ثالثًا. وفي اللاهوت المسيحي، ينبغي لنا أن نلقّن هذا الطريق. الطريقان اللذان سلكهما الناس هما أن الناس كانوا يعتقدون إما أن الله موجود، وإن توسلنا إليه وناجيناه تدخل في حياتنا لصالحنا، أو أنه لا إله في العالم أصلًا. لذا كانوا إما يعتقدون بإله متدخل، أو يعتقدون بـ«المادية الفلسفية». لذلك يقولون إن دعا أحدهم في حالة اضطرار ولم يُستجب له، تبين أن الله غير موجود، لأنه لو كان الله موجودًا لاستجاب الدعاء. أي لتدخل لصالحه ودخل في مجرى التاريخ، لأنه هو نفسه قال: «أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ». أي أن تبلغ مرحلة الاضطرار وتطلب من الله شيئًا. لقد اشترط الله أن تبلغ الاضطرار، حينها يسمع قولك ويدرك حاجتك ويكشف السوء عنك، أي يدفع عنك الشر، لأن في أذهاننا أنه إذا دعا أحدهم في حالة اضطرار ولم تُستجب دعوته، يقول هو أو غيره إنه تبين أنه لا إله. كانت سيمون فايل تقول إنني أعتقد بوجود طريق ثالث في العالم. الله موجود لكنه لا يتدخل لصالح أحد، لذا فالأمر ليس محصورًا بين أن نكون ماديين نقول إنه لا إله أصلًا، أو نقول إن الله موجود ويتدخل في حياتنا. الله موجود لكنه لا يتدخل في حياة أي أحد، لا لصالحه ولا لضرره. لماذا؟

كانت سيمون فاي تقول إن العالم عالم ضرورة. لقد خلق الله العالم على أساس مبدأ الضرورة، ومبدأ الضرورة هو مبدأ القوانين العلية والمعلولية التي لا تقبل الاستثناء. والقوانين العلية والمعلولية لا تقتصر على قوانين الفيزياء والكيمياء وعلم الأحياء، بل إن قوانين علم النفس وعلم الاجتماع والتربية والسياسة والاقتصاد وغيرها... تحكم الوجود أيضاً. وليس المقصود بالقوانين فقط القوانين التجريبية الطبيعية أي العلوم الدقيقة كالفيزياء والكيمياء وعلم الأحياء. لذا فليس المقصود بالقوانين هو القوانين الحاكمة على الطبيعة الجامدة. لكن في الوقت نفسه، القوانين النفسية والقوانين الروحية هي قوانين أيضاً، والقانون يفرض ضرورة على الوجود لا يتدخل الله فيها أيضاً. هذا هو مقتضى الوجود. يمكن لله ألا يخلق الأكسجين، ويمكنه ألا يخلق الهيدروجين، لكنه لا يمكنه أن يخلق الأكسجين ويخلق الهيدروجين أيضاً ولا يكون بينهما ميل للتركيب، لأنه إذا خلقتَ الأكسجين فالأكسجين له خاصيته. وإذا خلقتَ الهيدروجين فالهيدروجين له خاصيته أيضاً. وإذا خلقتَ الأكسجين والهيدروجين فهما يميلان للتركيب معاً. يمكن لله ألا يخلق الأكسجين، ويمكنه ألا يخلق الذهب أيضاً، ولكن إذا خلق الأكسجين والذهب فلا يمكنه أن يقول: أنا خلقتكما ولكن ليكن بينكما ميل للتركيب. الأكسجين والذهب لا يميلان للتركيب معاً. الأكسجين لا يتركب مع الذهب، وهذا يعني الضرورة. يمكن لله ألا يخلق الموجودات التي خلقها. ويمكنه أن يخلق موجودات لم يخلقها، لكنه لا يمكنه أن يخلق موجودات ويستثني الضرورات الناشئة عن وجودها. أنت ذهب وأنت أكسجين. أنتما لا تميلان للتركيب معاً، لكنني أرغب في أن تجدا ميلاً للتركيب. هذا غير ممكن. يقول الذهب بلسان حاله: يا إلهي، إن أردت أن تفنيني فأفنني. ويقول الأكسجين بلسان حاله أيضاً: يا إلهي، إن أردت أن تفنيني فأفنني، لكن إن كنت لا تريد أن تفنينا كليْنا، فليس لدينا ميل للتركيب. مهما صعدتَ ونزلتَ فالأمر هو ما هو عليه. لأن الضرورة حاكمة، ومن هنا كانت سيمون فاي تقول: نحن نخطئ حين نقول القوانين الحاكمة على الأشياء، بل هي القوانين المحكومة بها الأشياء. ما معنى القوانين الحاكمة على الأشياء؟ أي كأن الله كان يمكنه أن يخلق الأكسجين ويخلق الذهب أيضاً ثم يقول: بدلاً من ألا يكون بينكما ميل للتركيب، ليكن بينكما ميل للتركيب، ويحكم عليهما قانوناً آخر.

إذن، فالله لا يحكم شيئاً بقانون. القوانين محكومة بها الموجودات، لا حاكمة عليها، وهذا ما يسمى بعالم الضرورة. إذن فالله موجود. وليس الأمر أن نقول إما إن الله غير موجود، وإما إن الله موجود ويتدخل. الله موجود ولا يتدخل لمصلحة أحد أو لضرره. العالم عالم قوانين طبيعية، والمقصود بالقوانين الطبيعية هو القوانين التكوينية، ولست أعني بالقوانين الطبيعية الفيزياء والكيمياء وعلم الأحياء. القوانين التكوينية هي الحاكمة على العالم. فاقطعوا رجاءكم إذن. هل يمكنكم أن تتصوروا إنساناً أشد اضطراراً من هذا: في غرفة تعذيب على عمق 350 متراً تحت الأرض، لا يتجاوز صوته الجدار الآخر، وهو وحده في هذا القبو، ومعه مجموعة من آلات التعذيب وجلاد قاسٍ بعيد عن الإنسانية. هذا الإنسان يطلب من الوجود بكل كيانه ألا يسحق الجلاد قدمه، وألا يكوي عينيه، وألا يضع المكواة على جسده. لكنه يفعل. إذن من الذي كان يقول إنكم إذا بلغتم حد الاضطرار زال ذلك الألم والعذاب؟ هل يمكنكم أن تضربوا مثالاً على اضطرار أشد من هذا، حيث يقطع الإنسان رجاءه من كل شيء؟ لم يعد لديه رجاء في نفسه، ولا في جناحه، ولا في أقربائه، ولا في أصدقائه، ولا في تلامذته، ولا في مريديه، ولا في أي أحد. لم يعد لديه رجاء في ماله ليقول: سأودع مبلغاً في حساب هذا الجلاد، لقد قطع رجاءه من ثروته وقدرته وجاهه ومقامه وحيثيته الاجتماعية وشهرته ومحبوبيته. لم يبق إلا هو وجلاد ومجموعة من آلات التعذيب التي مجرد النظر إليها يسبب ألف رعب. لكن مع كل هذا، لماذا حتى حين يطلب هؤلاء النجاة من العالم بكل كيانهم، لا يأتي أحد لنجدتهم، بل يُعذَّبون ويُسحقون ويفنون؟ إذن، عدم الرجاء لا يعني بالضرورة أن نعتقد بعدم وجود موجودات ما وراء طبيعية، بل يجب أن نقطع الرجاء بمعنى أن تعلق القلب بهذه الموجودات الماوراء طبيعية من أجل تدخل فوق طبيعي في مجرى الأمور، يجعل حياتنا سيئة ولا يجعلها بهروزية.

دومین مورد قطع امید، قطع امید از آینده است. امید همیشه معطوف به آینده است و این امید داشتن به آینده به معنای از دست دادن حال است. چون معلوم نیست که ثانیۀ بعدی نیز من زنده باشم. هر چه امید ببندید که در آینده فلان خواهد شد یا در آینده فلان کار را خواهم کرد یا در آینده اوضاع و احوال این گونه خواهد شد هر چه از این مقوله بگویید معطوف به آینده است و باعث می شود حال خود را از دست بدهیم. شعری منسوب به حضرت علی(ع) است که آنچه گذشت، گذشت و آنچه آینده است کو؟ چه تضمینی است که بیاید. خط امانی به تو داده اند که حتماً آینده می آید؟ برخیز و این فرصتی که میان دو عدم خفته است را بیدارش کن و از این فرصت استفاده کن. هر لحظه فرصتی است که در میان دو عدم بیکران خوابیده است. ما باید این را بیدار کنیم و از آن نهایت استفاده را بکنیم.

امید از آن جهت که معطوف به آینده است به توهم آویزان است، این توهم که گویا خط امانی برای ما آورده است که من در 20 یا 30 سال آینده زنده خواهم بود. بنابراین امید به آینده و امید به آنچه در آینده رخ خواهد داد باید قطع شود.

و اما سومین قطع امید، قطع امید از همه انسان هایی است که به نظرتان می رسد در موضع کمک به شما هستند، فرض کنید: من می خواهم خانه ای بخرم از 100 میلیونی که باید بپردازم 20 میلیون آن را دارم. می گویم یک برادر دارم، رفیقی صمیمی نیز دارم، بانکی نیز هست که تسهیلات خوبی می دهد همسایه ام نیز گفته برای خرید خانه کمکت می کنم. بعد همسایه زیر قولش می زند. رفیقم نیز از من دلگیر است. بانک نیز تا اطلاع ثانوی تسیهلات بانکی نمی دهد: "جملۀ بی‌قراریت از طلب قرار توست طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت" مصداقی از این است. آیا چون شما فکر کرده اید همه چیز با همان قرار و مقررات به قراری که فکر کرده اید باقی می ماند. در حالی که نمی دانیم که در جهان بی قراری ها به سر می بریم. من الان کسانی را در موضع کمک به خودم می بینم و فکر می کنم چون الان اینها در موضع کمک به من هستند در موضع کمک به من باقی خواهند ماند.

از این نظر به ما در ادیان توجه می دهند که به پدر و مادر و فرزندان و ... دل نبندیم چون عالم، عالم بی قراری و بی ثباتی است همه چیز تطور و تحول و دگرگونی پیدا می کند و شما چون طالب قرار بوده ای در عالم بی قرار، بی قرار می شوی. من بارها گفته ام که این حکمتی در عرفان، مخصوصا در عرفان مولانا است که تا وقتی در عالم بی‌قرار، طالب قرار هستی، بی قرار هستی. اگر می خواهی قرار پیدا کنی باید طالب بی قراری باشی. جدی گرفتن یعنی طالب ثبات امور بی ثبات شدن. وقتی طالب ثبات امور بی ثبات می شوی طالب قراریافتگی امور بی قرار می شوی خودت بی قرار می شوی؛ اپیکتتوس فیلسوف رواقی غلام بود، رواقیون دو فیلسوف طراز اولشان یکی مارکوس اورلیوس است که امپراطور روم است و دیگری اپیکتتوس است که یک غلام است. ارباب اپیکتتوس دست او را پیچاند. گفت ارباب دست را نپیچانید می شکند. باز هم پیچاند گفت: ارباب قاعده بر این است که دستی را می پیچانند می شکند. باز پیچاند و دست اپیکتوس شکست، گفت ارباب نگفتم می شکند. سقراط می گفت باید با رندی با هستی مواجه شوی رندی یعنی اینکه امور علی‌رغم اینکه ادعای ثبات ندارند، ادعای ثبات می‌کنند و می گویند تا پای جان ایستاده ام. برخی شاگردان به اساتیدشان می گویند دوستدار همیشگی تو، شاگرد همیشۀ تو. ولی انسان تطور پیدا می کند و احساسات و عواطف و هیجاناتش فرق می کند، عقایدش فرق می کند. وقتی دوستی دوستدار همیشگی توست فهوالمطلوب. و اگر هم از دوستداری همیشگی تو دست بردارد با امر غیر متوقع مواجه نشده ایم که شوکه شویم. شوکه شدن برای این است که تعجب می کنیم که چرا امری که برای ما قرار داشت بی قرار شد یا امری که بنا بود بر یک سیرت و سان بماند به سیرت و سان دیگری تبدیل شد. امید به معنای سومی که به توصیۀ بودا باید قطع شود امید به کسانی است که در مکان کمک به شما قرار دارند، دوست شما، شاگرد شما، همکار شما، یا عاشق شما. چون امور برقرار خودش باقی نمی ماند هر دوستی ممکن است تبدیل شود به دشمن و البته هر دشمنی نیز ممکن است تبدیل شود به دوست. اما اگر به خودمان بگوییم جهان یک امر متحول است خود را برای یک جهان متحول آماده کرده ایم و خودمان قرار پیدا می کنیم، اما وقتی می خواهیم جهان بی قرار را قرارمند کنیم خودمان بی قرار می شویم.

نظرًا لهذه الأوضاع والأحوال التي يعيشها البشر، حيث تتبع نسبة كبيرة منهم مشاعرهم وعواطفهم وانفعالاتهم، هل يمكن من وجهة نظركم أن نأمل في إصلاح وضع البشر باتجاه العقلانية؟ وهل ترون شيئًا آخر غير العقلانية في البشر يمكن أن نعلّق عليه الأمل؟

يظن كثيرون أنه ما دامت قوة الاستدلال غير مؤثرة في البشر، وأنهم يتبعون فقط مشاعرهم وعواطفهم وانفعالاتهم، فإن تقديم الأدلة لا يجدي في إصلاح المجتمع. فالخطابة والحوار والموائد المستديرة والمناظرات لا تأثير لها فيما يبدو في تغيير وضع المجتمع، لأنهم يعتقدون أن البشر يتخذون مواقفهم بناءً على مشاعرهم وعواطفهم وانفعالاتهم فحسب. لكنني أعلّق أملي على حقيقة أنثروبولوجية، ألا وهي قوة الاستدلال في الإصلاح. هذه الحقيقة الأنثروبولوجية لم تثبت في علم النفس؛ ولو كانت قد ثبتت، لكان الأمل قد تحول إلى "قابلية للتعقّل" وخرج من دائرة الأمل. لذا، آمُل أن تكون قوة الاستدلال مؤثرة في البشر، وأن يتمكنوا من قبول رأي ما بمعزل عن مشاعرهم وعواطفهم وانفعالاتهم. وهذا أيضًا أمل، بمعنى أنه لا يزال "عصيًّا على العقل"، ولم يستطع علم النفس بعد أن يثبت أن البشر يغيّرون آراءهم بالضرورة تحت تأثير قوة استدلال الطرف الآخر ويتبنون رأيًا جديدًا، أو على الأقل يتخلون عن استدلالهم القديم. هذا لم يثبت، لكنني آمل فيه. وذلك لأن هناك سلسلة من الحالات التي أرى فيها أن هذه التأثيرات قد حدثت.

أملي الآخر هو أن البشر في صميم أعماقهم خيّرون. أنا أعلّق أملي على هذا الاعتقاد، مع أن هذه هي نظرية جان جاك روسو، لكن هذه النظرية لم تثبت قط في الفلسفة، ولا في علم النفس، لأنها لو كانت قد نُفيت أيضًا، لأصبحت "مناقضة للعقل". لكنني ما زلت آمل في الخيرية الكامنة في أعماق الوجود الإنساني، ولذلك آمل أن الجراح التي تصيب آخر أوتار روح البشر تغيّرهم، وتغيّر مسار حياتهم وتجرّهم نحو الصلاح. هذه هي الآمال التي أحملها. أعني الأمل في خيرية البشر، وهو حقًا أمل. والأمل في قوة القوة الاستدلالية في تغيير آراء البشر، وهذا أيضًا أمل. هذه الأمور لا تتعارض مع العقلانية وتبقى متاحة لنا. لكن الكثير من الأفعال وردود الأفعال التي نظهرها في المجتمع توحي وكأننا لا نملك هذا الشعور وهذا الأمل. لو كنا نملك هذا الشعور وهذا الأمل، لما كانت أفعالنا وردود أفعالنا على هذا النحو. أنا أعتقد أن معظم البشر، حتى أولئك الذين ينوون الإصلاح الاجتماعي، يرون أن اللجوء إلى درجة من العنف، وإلى درجة ما من الخداع، ضروري على ما يبدو، في حين أننا لو كنا نملك الآمال التي أتحدث عنها، لما شعرنا بذرة حاجة إلى الخداع، ولما شعرنا بأي حاجة تُذكر إلى العنف.

.

---

.

المصادر

في إعداد الحوار أعلاه، تم الاستعانة بمواد مأخوذة من درس گفتار اخلاق کاربردی، ومقابلة نزع الأمل في نظرية العقلانية والروحانية، نسيم بيداري العدد 38-39، ومحاضرة فكر التقدم في مقابل الأمل الديني، اسفند 83، ودرس گفتار روانشناسي اخلاق.

.

---

.

الأمل والرجاء من منظور الإسلام والبوذية

حوار مع مصطفى ملكيان

مجلة اطلاعات حكمت ومعرفت - السنة الحادية عشرة، العدد 130 - بهمن 1395

.

---

.