اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الفلسفة
الأرض من نافذة السماء: حوار مع مصطفى ملكيان
يؤكد ملكيان في حوار حول كتاب «الأرض من نافذة السماء» أن التنمية تقتضي إصلاح معتقدات البشر ومشاعرهم قبل هياكلهم السياسية والاقتصادية، معتبراً الثقافة الفردية عاملاً محورياً.
محسن آزموده: لأكثر من عقد من الزمان، يؤكد مصطفى ملكيان على مشروع العقلانية والمعنوية، ويتحدث عنه في محاضراته وكتاباته الكثيرة والواسعة الانتشار. يمكن تلخيص ما يقوله هذا المثقف والمفكر المعاصر المعروف في فكرة أصالة الثقافة الفردية، أي ذلك التعليم الكلي القائل بأنه من أجل تحقيق نمو المجتمع والفرد وتطورهما وتقدمهما، ينبغي، قبل الهياكل السياسية والاقتصادية والاجتماعية وفوقها، العودة إلى باطن البشر والسعي لإصلاح معتقداتهم ومشاعرهم ورغباتهم. لقد خطا الآن خطوة أبعد ويريد أن يتحدث بشكل محدد وإيجابي عن ماهية هذا الإصلاح وكيفيته. بمعنى أنه حتى الآن كان جل جهده منصباً على إثبات وإظهار أصالة الثقافة الفردية، وهو الآن يريد أن يُظهر بشكل محدد كيف وبأي طريقة يمكن تغيير المعتقدات والمشاعر والعواطف والرغبات. أي المعتقدات صادقة وأيها كاذبة، وأي المشاعر والعواطف في محلها وأيها في غير محلها، وما هي الرغبات المعقولة وما هي الرغبات غير المعقولة. للإجابة عن هذه الأسئلة، يعود إلى تعاليم أولئك الذين يسميهم بتعبيره "المعنويين"، وقد حاول في سلسلة دروسه "الأرض من نافذة السماء" في مؤسسة سروش مولانا أن يتحدث عن هذه التعاليم بالتفصيل. المعنويون من وجهة نظر ملكيان هم أولئك الذين، أولاً، لا يكتفون بالعالم المحسوس والمادي فحسب، وثانياً، يعتقدون أن العالم والإنسان ليسا في الوضع المرغوب فيه حالياً ويجب السعي والاجتهاد للوصول إلى الوضع المرغوب، وثالثاً، أن هذا الوضع قابل للتحقيق. هذه الدروس صدرت حديثاً عن منشورات سروش مولانا بهذا العنوان نفسه أي "الأرض من نافذة السماء". بالطبع، كما يقر ملكيان نفسه، هذا الكتاب جزء من مشروع أعم ويجب أن يُستكمل. بمناسبة صدور هذا الكتاب، ذهبنا إلى هذا الأستاذ والباحث في الفلسفة والأخلاق وعلم النفس وسألناه عن أهم دعاواه.
في البداية أردت أن أرجوكم أن تقدموا توضيحاً حول عنوان الكتاب. ماذا تقصدون بـ "الأرض من نافذة السماء"؟
تعبیر «زمین از دریچه آسمان» كاملا استعاری است. معمولا از مسائل و مشكلات مادی به صورت استعاری به زمین یا امر زمینی تعبیر میكنیم و از آنچه به عالم معنا و عالم معنویت و روح مربوط میشود، به آسمان تعبیر میكنیم. این استعارهای رایج در همه زبانهای جهان است. من به این جهت اسم «زمین از دریچه آسمان» را برگزیدم كه به این اشاره كنم كه ما برای بسیاری از مسائل یا مشكلات مادی به دنبال راهحلها یا راه رفعهای مادی میگردیم و این درست است، اما در عین حال برای بسیاری از مسائل و مشكلات مادی، راهحلهای معنوی و روحی نیز وجود دارد. میخواستم بهاین نكته اشاره كنم. بنابراین زمین از دریچه آسمان یعنی چگونه میتوان به مسائل و مشكلات مادی و معنوی از دریچه روحانی و معنوی نگریست و به حل و رفعشان كوشید. این اندیشه البته تازه نیست. اما از آنجا كه بر آن تاكید كردهام، باید توضیحی بدهم. زیرا نه من این نكته را ابداع كردهام و نه نكتهای است كه امروزیان به آن توجه داشته باشند. بسیاری از قدیمالایام بهاین نكته توجه داشتهاند. اما باید توضیح دهم كه چرا بر این نكته كهن و قدیم تاكیدی از نو نهادهام. الان در كتابها و رسائل و مقالاتی كه درباره پیشرفت یك كشور، یك جامعه یا مملكت یا درباره رشد آن جامعه یا درباره توسعه آن جامعه (با تفاوت ظریفی كه سه مفهوم پیشرفت، رشد و توسعه دارند)، نوشته میشود، معمولا به سه عامل خیلی توجه میشود. یعنی وقتی میخواهند وضع یك كشور به لحاظ پیشرفت، رشد و توسعه چگونه است به سه عامل تكیه میكنند: نخست به عامل مواهب طبیعی و خدادادی آن كشور یعنی این كه آن كشور چقدر مرتع، معدن، آب و... دارد؛ دوم به این توجه میشود كه كسانی كه سیاستگذاریها و برنامهریزیهای اقتصادی كشور میكنند، چقدر كارشناس و كاردان و كاربلد هستند و چقدر جاهلند و با توهمات و خطاهای خودشان برنامهریزی و سیاستگذاری میكنند، یعنی چقدر اقتصاددانان و جامعهشناسان و روانشناسان اجتماعی واقعا خبره در این برنامهریزی دخیل هستند و چقدر كسانی كه صرفا به واسطه ویژگیهای دیگری كه داشتند، نه به واسطه خبرویتشان، متصدی این برنامهریزیها شدهاند. عامل سومی كه به آن توجه میشود، این است كه رژیم سیاسی حاكم بر آن جامعه چقدر معارض برنامههای اقتصادی است و چقدر مساعد آنها است. چقدر مجموع فعل و انفعالهایی كه نظام سیاسی حاكم با مردم خودش و مردم كشورهای دیگر و سایر دول دارد، به پیاده شدن برنامههای اقتصادی كمك میكنند و چقدر اتفاقا مانع و مزاحم هستند. سخن در این كتاب بر سر این است كه این سه عامل كاملا درست هستند، اما از عامل چهارمی نیز نباید غفلت شود. به نظر من این عامل، از هر سه عامل قبلی هم مهمتر است و آن، این است كه درون هر یك از شهروندان این جامعه چه میگذرد. فرهنگ فردی یكایك شهروندان این جامعه چه فرهنگی است. برای اینكه فرهنگ لفظ مبهمی است، آن را كاملا به اجزایش تجزیه کردهام. وقتی میگویم فرهنگ فردی یعنی این مردم چه باورهایی دارند یا ندارند و چه احساسات و عواطف و هیجاناتی دارند یا ندارند و چه خواستهها و آرمانها و اهدافی دارند یا ندارند. این سه تا كه هر سه به درون یكایك شهروندان مربوط میشود و بعد جلوهاش در گفتار و كردار بیرونیشان نیز نمودار میشود، خیلی مهم هستند. یعنی هر یك از انسانهای این جامعه درباره عالم و آدم و زندگی و انسان و فرد و جامعه و خانواده و اقتصاد و تعلیم و تربیت و حق و وظیفه و مسوولیت و اختیار و... چه باورهایی دارند و علاوه بر اینها چه احساسات و عواطفی دارند، از چه چیزی لذت میبرند و از چه چیزی رنج عایدشان میشود. خوشایندهایشان چیست و بدآیندهایشان چیست، عشقها، نفرتها، امیدها، ناامیدیها، دوستیها، دشمنیها، خشمها، خشنودیها و... آنها معطوف به چیست و سوم اینكه هر یك از این آدمها چه خواستههایی دارند. اهدافشان چیست، آرمانها و آرزوهایشان چیست. اینها نیز خیلی مهم هستند. بنابراین ادعای من این است كه اگر آن سه عاملی كه بقیه رویشان انگشت گذاشتهاند، كاملا فراهم باشد و كاملا به وجه مناسبی سامان داده شده باشد، اما این چهارمی تناسب و هماهنگی با آنها نداشته باشد، تمام آن برنامهریزیها و سیاستگذاریها ناموفق خواهد ماند و جامعه روی آن پیشرفت و رشد و توسعهای كه میخواسته را نخواهد دید. البته چنان كه گفتم این سخن اصلا جدید نیست؛ اما چرا بر آن تاكید میكنم؟ به دو جهت، زیرا اولا به نظر میآید روشنفكران كشور ما از این عامل چهارم خیلی غفلت میورزند یا در مواردی تغافل میورزند. من این را حدس نمیزنم، از طریق حس میگویم.
زیرا خیلی وقتها جدل من با دوستان روشنفكرمان در این باب است كه آنها میگویند تو سراغ امری رفتهای كه این امر چندان تاثیری در بهبود وضع جامعه ما خصوصا و جامعه بشری عموما ندارد. بسیاری از مخالفتهایی كهاز قبل دوستان روشنفكر با بنده میشود به این جهت است كه گویی تاكید من بر عامل چهارم به حدی است كه انگار عوامل اول و دوم و سوم را به فراموشی سپردهام. در حالی كه اصلا به گمان خودم چنین نیست. اما نكته دوم اینكه مردم ما نیز بهاین توهم دچار هستند كه گویا اگر هر چیزی كه در بیرونشان هست، درست شود، دیگر روی خوشی و كامروایی و شادكامی را میبینند. من بهاین عقیده ندارم و واقعا و قاطعا به این قائلم كه باید به مردم نوعی آموزش و پرورش داده شود كه نتیجه آن آموزش و پرورش این است كه شهروندان جامعه، اگر هر چیزی كه بیرون شما هست هم به بهترین صورت سامان داده شود، اما در درون خودتان باورها یا احساسات و عواطف یا خواستههایی مناسب یا مساعد آن بیرونیها نداشته باشید، روی خوشی و شادكامی را نمیبینید. به نظر میآید این امر برای مردم هم مغفول است و حتی بعضا انكار میشود. به این صورت انكار میشود كه در شبنشینیها و جلسات میبینیم كه نقد مردم دائما معطوف به بیرون خودشان است، یعنی میگویند اگر رژیم سیاسی فلان نمیكرد یا فلان گونه نبود یا اگر اقتصاد ما فلان صورت را میداشت و به این صورت الان نبود، وضع ما بهتر میشود. مردم ما هیچوقت نقد معطوف به درون ندارند. یعنی متوجه نیستند كه ممكن است باورهایی داشته باشند كه گذشته از موانع بیرونی، سنگ بر سر راه پیشرفت یا توسعه یا رشد جامعه میگذارد. من این خودنقدگری یا خودانتقادگری (self criticism) را در میان خودمان نمیبینیم كه معطوف به درون است. بنابراین سخن من در این كتاب اصلا نو نیست و بسیاری از قدیمالایام به آن معترض شدهاند. آنچه باعث شده بر آن تاكید كنم، این است كه میبینم نه روشنفكران و نه خود مردم به این نكته یا توجه ندارند یا توجه دارند اما آگاهانه آن را پس میرانند. این نكته كه فرهنگ درون مردم مهم است. اینكه دائما بر فرهنگ درون مردم تاكید میكنم به این معناست كه گمان نكنیم وقتی از فرهنگ میگوییم، به این معنا است كه به تعداد عناوین كتابهایی كه در سال منتشر میشود، اشاره دارم یا تیراژ كتابها. بحث من اصلا این موارد نیست. ممكن است خود من كسی باشم كه كتابها و مقالات فراوانی هم نوشته و منتشر كرده باشم و به لحاظ فرهنگ بیرونی از عوامل موثر و سهیم بوده باشم، اما آن فرهنگی كه محل بحث من است، در خودم وجود نداشته باشد. بنابراین بحث من از درون است، وگرنه ما در كشورمان هم كتاب داریم و هم تئاتر و سینما و همهچیزهایی كه مظاهر فرهنگ بیرونی است. آن چیزی كه نیست، فرهنگ درونی است كه محل بحث است. از این حیث در اوایل كتاب، سه معنای فرهنگ را از یكدیگر تفكیك كردهام و گفتهام كه منظورم فرهنگ درونی جامعه است، یعنی فرهنگ درونی یكایك شهروندان جامعه.لقد أكدتم سابقًا في كتاباتكم ومحاضراتكم على أصالة الثقافة. لكن ما قلتم إنه جديد في هذا الكتاب هو التحول الروحي، أي أنكم تريدون التطرق إلى ما أتى به الروحانيون. ما الذي تعنونه بهذه الإضافة؟
إن ادعاء أصالة الثقافة (كما قيل) هو أن معتقداتنا ومشاعرنا وعواطفنا ورغباتنا تلعب دورًا بالغ الأهمية في وضعنا الخارجي. أي أن أمورًا هي في ذاتها داخلية وباطنية (subjective)، لها إسهام كبير في تحسين الوضع الخارجي والظاهري (objective). ليس لأصالة الثقافة من ادعاء أبعد من هذا. لكن أصالة الثقافة بذاتها لا تدّعي أي المعتقدات والمشاعر والعواطف والرغبات مناسبة وأيها غير مناسبة. إنها تقول فقط إن هذا العامل الداخلي يلعب دورًا بالغ الأهمية، سواء أكان دورًا هدامًا أم بنّاءً. أردت في هذا الكتاب أن أركز على القدر البنّاء منه. بتعبير آخر، مثلًا أن أقول إن النظام الغذائي له تأثير مهم في صحة البشر هو قول، وأن أقول إن هذه الأنظمة الغذائية تحديدًا تفيد الصحة وتلك الأنظمة الغذائية تحديدًا تضر بالصحة، هو قول آخر. الأول يقول بإجمال إن النظام الغذائي مهم في صحتك أو عدم صحتك، أو في تعزيز صحتك أو عدم تعزيزها، لكنه لم يحدد مصاديقه. والأمر نفسه في هذا الكتاب. في هذا الكتاب، أولًا، يتم التأكيد على أصالة الثقافة التي طالما تحدثت عنها؛ لكنه في الوقت نفسه يضيف أنه ما دام الأمر كذلك، فما هي المعتقدات والمشاعر والعواطف والرغبات والميول المساعدة والمناسبة. النقطة الثانية هي أن رأيي الشخصي هو أننا نجد الكثير من هذه المعتقدات والمشاعر والعواطف والرغبات والأهداف والأماني والمُثُل المناسبة ضمن التعاليم التي قدمها روحانيو العالم. لذلك ركزت على ما قاله الروحانيون.
من تقصدون بالروحانيين؟
في محاضرة ألقيتها بمناسبة الذكرى السنوية العاشرة لمشروع «رأي العقلانية والمعنوية» في جامعة طهران، قلت إني أعتقد أن من يمتلك ثلاثة تعاليم، أسميه روحانيًا. أولًا، أن يعتقد أن جميع القوانين الحاكمة على الوجود والعالم الإنساني ليست فقط قوانين الفيزياء والكيمياء والأحياء، بل هناك قوانين أخرى حاكمة وهي متينة كسائر القوانين، لكنها في الوقت نفسه ليست من النوع الذي يمكننا أن نبحث عنه في الفيزياء أو الكيمياء أو الأحياء. لا خبر عنها ولا أثر. ثانيًا، أن الإنسان الروحي لا يعتقد مطلقًا أن وضعي الراهن هو الوضع المنشود أيضًا. الإنسان الروحي هو شخص لا يرضى أبدًا رضىً كاملًا عن وضعه الشخصي الراهن (حديثي ليس عن الوضع الاجتماعي الراهن مطلقًا)، ويعتقد أن هناك فجوة بين وضعه الراهن ووضعه المنشود، أي بين الوضع الذي هو فيه والوضع الذي يمكن أن يكون فيه، وبالتالي هناك دائمًا سعي وطلب فيه، وكدح، وتوق، وهو لا يستقر في وضعه الحالي. هذا الكدح والتوق مصروف للانتقال بنفسه من الوضع الراهن غير المرغوب إلى الوضع المنشود غير الموجود. أما التعليم الثالث الذي يعتقد به الفرد الروحي فهو أن الوضع المنشود للفرد الإنساني قابل للتحقق وليس أمنية محالة أو تفكيرًا في المحال. كل كلامي هو عن الفرد الإنساني. وهذا لأنني، مثل روحانيي العالم، فرداني بشدة، وأبتعد، بدرجات متفاوتة، عن النظرات الجماعاتية. لا يدور كلام روحانيي العالم أبدًا حول إصلاح المجتمع، بل هدفهم هو إصلاح الفرد، ونتيجة عملهم ستكون إصلاح المجتمع. مع التفكيك الذي طالما أجريته بين الهدف والنتيجة. الآن، وبهذا التعريف، يتضح أن مرادي من روحانيي العالم هم أولئك الذين لديهم التزام نظري وعملي جاد بهذه التعاليم الثلاثة.
هل لديكم مصاديق لروحانيي العالم؟ أعتقد أنكم تعتبرون بوذا ومولانا من الروحانيين، لكن هل يمكن تعداد مصاديق أخرى للروحانيين؟
إذا أردتُ أن أقتصر على هذه القرون الحديثة، أستطيع القول إن في القرنين التاسع عشر والعشرين روحانيين يمثلون مصداق الروحانية التي أعنيها. وسبب ذكري للقرون الحديثة هو ألا تكون هناك ذريعة ليقول قائل إن الذين عاشوا في الأزمنة الماضية كان مجتمعهم واستقرارهم الاجتماعي مختلفاً، وإن الإنسان اليوم لا يستطيع أن يكون روحانياً. لذلك عندما أتحدث عن الروحاني، فإنني أضع في الاعتبار أشخاصاً مثل هنري ديفيد ثورو (1817-1862م) الذي عاش في النصف الأول من القرن التاسع عشر في أمريكا، أو رالف والدو إمرسون (1803-1882) الفيلسوف الأمريكي الذي عاش في القرن نفسه، أو في القرن العشرين أعني شخصيات مثل توماس ميرتون (1915-1968) الكاتب الأمريكي، وألبرت شفايتزر (1875-1965) الطبيب والفيلسوف والمتكلم الألماني، وسيمون فاي (1909-1943) الكاتبة والفيلسوفة الفرنسية، ورودولف شنايدر (1861-1935) الفيلسوف والفنان الألماني. هؤلاء الأشخاص هم حقاً المصاديق العليا لهذا المفهوم من الروحانية الذي طرحته.
لقد أوردتم في الكتاب اقتباساً عن المرحوم داريوش شايغان؛ مفاده أنه من وجهة نظره يوجد في زماننا علماء وسياسيون وفلاسفة ... إلخ، لكننا نفتقر، من بين النخب المطلوبة، إلى الحكماء. وقد وصفتم الحكماء بأنهم أولاً: ما إن يُعبَّر عن كلامهم حتى يلقى تصديق المخاطبين، وثانياً: لا يُدرَّس كلامهم في مكان كالجامعة أو المدرسة، وثالثاً: لا يحتاج تعلُّم كلامهم إلى مقدمات سابقة. هل يمكن القول إن الحكماء الذين يحتاجهم زماننا هم الروحانيون أنفسهم؟
أستطيع القول إن الحكماء كلهم من الروحانيين، لكن هناك روحانيون ليسوا، وفق التعريف الذي أضعه للحكيم، حكماء. لذلك يمكن القول إن كل حكيم (sage) هو روحاني، ولكن ليس كل إنسان روحاني (spiritual) هو حكيم بالضرورة. الحكمة مرتبة أعمق أو أسمى. أولئك الذين يبلغون الذروة نسميهم حكماء التاريخ. لكن يمكن القول إن هناك نوعاً من التداخل المصداقي بين هذين المفهومين، مع أن مفهوم الروحاني أعم من مفهوم الحكيم ويشمل دائرة أوسع.
في رأيي أن الأساس النظري للكتاب هو البحث في نظرية «الرغبة-الاعتقاد». السؤال الرئيسي هو: ما هو محفز فعل الإنسان؟ أهو اعتقاداته أم رغباته؟ إن نظرية الرغبة-الاعتقاد كما قررتموها ليست مجرد رغبات ولا اعتقادات. أنتم تعتقدون بتركيب من هذين الاثنين أي «الرغبة-الاعتقاد»؛ مع أصالة وأولوية تعطونها للرغبات طبعاً. لم تقدموا دليلاً على هذا التفضيل واكتفيتم بالإشارة إلى أنه يُستفاد من تعاليم الروحانيين أو مؤسسي الأديان أنهم يرون الأصالة للرغبات. لكن أتباعهم هم الذين يميلون نحو أولوية الاعتقاد. لماذا الرغبة في نظركم أكثر أهمية؟
في الواقع، إن نظام التحفيز «الرغبة-الاعتقاد» أو «الاعتقاد-الرغبة» هو موضع إجماع جميع علماء النفس في عصرنا، وفي هذا الصدد أقول كلاماً يتوافق مع الدراسات والبحوث التي أجراها علماء النفس. لكن النقاش يدور حول أنه، والآن وقد أجمعنا على أن مزيجاً من الرغبة والاعتقاد هو الذي يدفعنا إلى قول أو فعل معين، وبالطبع يشكّل حياتنا بأكملها، فأي هذين العنصرين أقوى؟ أنا في هذا الاتجاه تابع لديفيد هيوم وويليام جيمس، أي أنني أعتقد أن قوة المشاعر والعواطف والرغبات أكبر من قوة الاعتقادات. تعود سلسلة نسب هذه الرؤية إلى ديفيد هيوم، وبعده طرحها ويليام جيمس بتعبير آخر، أي بتعبير أكثر سيكولوجية؛ بالطبع لهذه الرؤية معارضون أيضاً يعتقدون أن الاعتقاد أكثر أهمية. حجج ديفيد هيوم وويليام جيمس أكثر إقناعاً بالنسبة لي. لكن الحقيقة هي أنك حتى لو قبلت الرؤية المعارضة، فلا فرق من هذه الناحية، لأن الداخل مؤثر في نهاية المطاف. يبدو أننا في هذا النقاش نقوم فقط بتقييم نسبة تأثير هذه المكونات الداخلية الثلاثة (الاعتقادات، المشاعر والرغبات) بشكل مختلف. يقول أحدهم إن أهم عامل في نظام التحفيز لدى البشر هو الاعتقادات، ثم المشاعر والعواطف، وبالطبع كنتيجة لها الرغبات، ويقول آخر إن المشاعر والعواطف هي المهمة أولاً، ثم الاعتقادات التي ينشأ عن امتزاجها وتزاوجها الرغبات. فقط ثقل هاتين الكفتين هو الذي يختلف. لكن سبب اختياري لهذه الرؤية الخاصة (نظام الرغبة-الاعتقاد مع التأكيد على المشاعر والعواطف) هو أن حجج ديفيد هيوم وويليام جيمس بدت لي أكثر إقناعاً من حجج أولئك الذين يقولون إن الاعتقاد أكثر أهمية.
هل يمكنكم الإشارة بشكل موجز إلى إحدى الحجج المطروحة في هذا المجال؟
أهم دليل قُدِّم ويبدو أنه قابل للدفاع عنه تمامًا هو أنني كلما تأملت، أرى أننا ومجموع قوانا الإدراكية، كلما رجعنا إلى العالم، سواء أكان العالم الداخلي أم الخارجي، وسواء أكان ماضيًا أم حاضرًا أم مستقبلًا، وسواء أكان طبيعة أم ما وراء طبيعة، بما في ذلك الجمادات والنباتات والحيوانات والبشر، فردًا كان أم مجتمعًا، خلاصة القول، كلما رجعنا إلى العالم بمجموع قوانا الإدراكية، أي بمصادر معرفتنا، نرى أننا لا نعرف شيئًا سوى «الوجود» و«الكينونة» و«العدم». لا يمكننا بأي قوة من قوانا الإدراكية، وبالرجوع إلى العالم، أن نكتشف في أي موضع «ينبغي» أو «لا ينبغي» أو «خير» أو «شر» أو «صواب» أو «خطأ» أو «واجب» أو «مسؤولية» أو «فضيلة» أو «رذيلة» أو «بطولة» أو «قداسة». لا يُدرَك أيٌّ من هذه الأشياء. الشيء يقول لنا «أنا كائن هكذا» ولا يقول «أنا كائن هكذا وينبغي أن أكون» أو «أنا كائن هكذا ولا ينبغي أن أكون» أو «أنا كائن هكذا وليتني لم أكن» أو «لست كائنًا هكذا وليتني كنت»، ولا يقول «أنا كائن هكذا وينبغي أن تقضي عليّ» أو «أنا كائن هكذا وينبغي أن تقوّيني». نحن لا نجد هذه الأشياء بقوانا الإدراكية في العالم. أي أن الرجوع إلى العالم، في رأيي، لا يمنحني معرفة عن الينبغي واللاينبغي، والصواب والخطأ، والخير والشر، والفضيلة والرذيلة، والواجب والمسؤولية... إلخ. إذن، كيف أعيش مع كل هذه المفاهيم؟ إن مشاعرنا وعواطفنا هي التي تمنحنا إياها. معنى ذلك أن الساحة الأولى في داخلي، أي ساحة المعرفة في داخلي التي تريد أن تضع المعرفة تحت تصرفي، لا تمنحني أي ترجيح لشيء على شيء آخر، ولا أي ترجيح لعدم أفضلية شيء على شيء آخر، ولا كون شيء أكثر قيمة من شيء آخر، ولا كون شيء أقل قيمة من شيء آخر. إنما في ساحة مشاعري وعواطفي، وبسبب امتلاكي لهذه الساحة، أمتلك نظامًا قيميًّا. هذه هي النقطة الأولى. أي بتعبير أندريه موروا، لو كنا مجرد آلة مفكرة، لكان كل مُدخَل (input) يُعطى لنا، يكون مُخرَجه (output) قضايا تدل على «الوجود» و«الكينونة» و«العدم»، وما كان أي «ينبغي» أو «لا ينبغي» ليصدر عنا إلى الخارج. لكن السبب في أن ما يصدر عنا ليس مجرد وجود وكينونة وعدم هو أننا لسنا مجرد آلة مفكرة، بل نمتلك أيضًا ساحة المشاعر والعواطف. ساحة المشاعر والعواطف هذه تقول لي: هذا الشيء أهم من ذاك الشيء، إذن فانشغل به. وعندما أريد الانشغال بذلك الشيء الأهم من حيث المشاعر والعواطف، تأتي معرفتي لتُفيدني، فتقول: إذا أردت الانشغال بهذا، فإن الطرق الصحيحة للانشغال به هي كذا، وهذه الطرق المحددة ستنجحك، وتلك الطرق الأخرى ستؤدي إلى الفشل. إذن، أولاً، ساحة المشاعر والعواطف هي التي تقول لي أي وجهة أسلك في الحياة، سواء في الأمور الكلية أم الجزئية، وأما وسائلها فتضعها ساحة المعرفة تحت تصرفي. هذا هو أهم دليل أعتمد عليه لأقول إن ساحة مشاعرنا وعواطفنا أكثر أهمية من ساحة معرفتنا.
وعلى هذا الأساس، ترون أن أهم تعاليم المعنويين هي أننا ينبغي أن نطابق رغباتنا مع احتياجاتنا. وقد فرقتم في كتابكم بين الرغبة والحاجة. ووصفتم الرغبة بأنها أمر ذاتي (subjective) تكون موجوديته عين مُدرَكيته، بينما الحاجة لها أساس واقعي وموضوعي (objective)، وهي كالمعقول الثاني الفلسفي، لها منشأ انتزاع خارجي. لكن الإنسان العادي غير الملم بالتعقيدات الفلسفية، من أين له أن يعرف الفرق بين رغبته وحاجته؟
في رأيي، كل واحد منا يعرف رغباته أفضل من أي شخص آخر في العالم، ولكن لتشخيص احتياجاتنا المهمة، يجب أن نرجع إلى مختلف المتخصصين. لفهم احتياجات صحة البدن أو قوته أو جماله، يجب أن نرجع إلى المتخصصين في علوم التغذية والمتخصصين في الفيزياء الحيوية والكيمياء الحيوية وعلم وظائف الأعضاء والمتخصصين في الرياضة لنفهم ما الذي يحتاجه هذا البدن لصحته وقوته وجماله. وبالمثل، لدينا سلسلة من الاحتياجات الذهنية لها متخصصوها أيضاً. لدينا احتياجات نفسية لها متخصصوها. ولأن هذه احتياجات، أي أن وجودها ليس عين إدراكها (قابليتها للإدراك) وإدراكها ليس عين وجودها، فقد تكون موجودة ولكن لا تُدرَك، أو تُدرَك ولكن لا تكون موجودة. لذلك، قد أخطئ أنا شخصياً في هذه الحالات ويجب أن أرجع إلى المتخصصين في كل فن. كل واحد من المتخصصين في مختلف فروع العلوم الإنسانية يحدد لنا جزءاً من هذه الاحتياجات، وبالطبع فإن هؤلاء المتخصصين أنفسهم معرضون للخطأ أيضاً، ولكن ليس لدينا طريق آخر. نحن نعرف فقط أن احتمال خطأ المتخصصين أقل بكثير من احتمال خطئي أنا. يجب أن أرجع من أجل كل واحد من احتياجاتي إلى المتخصصين في ذلك المجال الخاص من العلوم الإنسانية. من هذا المنطلق قلت إن الاحتياجات لا يمكن ربطها بالإيديولوجيات. أي أن الشخص الإيديولوجي لا يمكنه أن يقول إنني أعرف ما الذي يحتاجه أفراد المجتمع. الأمر ليس كذلك على الإطلاق. لا يحق لأي إيديولوجية أو مذهب أو مرام أو مشرب أو دين أو عقيدة أو أي "إيزم" أن تقول إننا نعرف ما هي احتياجاتكم أيها الناس، وإن كنتم تروننا نعارض رغباتكم، فذلك لأننا نريد إيصالكم إلى احتياجاتكم. ليس الأمر كذلك أبداً. يجب فقط أن نرجع إلى المتخصصين في العلوم الإنسانية، أي علماء الأنثروبولوجيا، وعلماء النفس في مختلف فروع علم النفس، وعلماء الاجتماع في مختلف فروع العلوم الاجتماعية، والاقتصاديين، والمتخصصين في علم السياسة، والمتخصصين في فن الإدارة، ونسألهم عن الأشياء التي أحتاجها كي أحاول أن أوافق رغباتي قدر الإمكان مع هذه الاحتياجات.
بخصوص الاحتياجات الفيزيائية والجسدية، كما قلتم، يمكن الرجوع إلى طبيب، أو متخصص في علم وظائف الأعضاء. ولكن كما ذكرتم، عندما نصل إلى الاحتياجات الذهنية والنفسية يجب الرجوع إلى متخصصي العلوم الإنسانية، وبطبيعة الحال، وبناءً على النهج الذي يتبعه ذلك المتخصص في العلوم الإنسانية، قد يختلف تعريف الحاجة والرغبة. فمثلاً، أنتم الذين تقولون إن لديكم نزعة فردانية أكثر منها جمعانية، قد تعتبرون كثيراً من المطالب الاجتماعية رغبة وليست حاجة ذات أساس واقعي؛ كما أن بعض الروحانيين في العالم مثل بوذا كان لديهم مثل هذا النهج. ولكن أحياناً يكون هناك متخصص في العلوم الاجتماعية لديه نهج جمعي ويعتبر مطلباً اجتماعياً بمقدار معين جزءاً من احتياجات الإنسان. كيف يمكن تفسير هذا التشتت؟
في الرد على ذلك ينبغي ذكر ملاحظتين. الأولى هي أنك محق تماماً في أن هذا التشتت قائم. ولكن حين لا يكون أمامنا طريق آخر، فماذا عسانا أن نفعل؟ لو كان أمامنا طريق آخر لا يشوبه هذا التشتت، لكان علينا بالطبع أن نسلكه، ولكان كل عاقل قد سلكه. لكن لا مفر من هذا التشتت. والملاحظة الثانية هي أنني مع إقراري بأن لدينا في جميع مجالات العلوم الإنسانية مدارس ومذاهب مختلفة، إلا أن الأمر ليس بحيث لا يستطيع أي منها أن يقدم ذرة من الدفاع العقلاني عن دعاواهم. لذلك أعتقد أنه إذا جرت حوارات بين هذه المدارس والمذاهب، حوارات علمية ومنصفة وعميقة، فسيتبين تدريجياً، على سبيل المثال، أيها على حق في اتجاه معين. بمعنى أنه لو كانت هذه الاختلافات على نحو لا يسمح بحوار بين الأطراف المختلفة، لظل هذا التشتت قائماً إلى الأبد. أما إذا جرى الحوار بمعناه الدقيق، أي «الديالوج»، لا أن يكون مجرد ثرثرة أو جدال، بل بمعناه البوبري أو الهابرماسي، فإن هذه الاختلافات ستقل تدريجياً، وسنصل نحن البشر إلى نوع من التقارب. حين لا يوجد حوار، فإن كل واحد يدوزن على آلته الموسيقية الخاصة، ولا يكترث البتة بالآلات التي دوزن عليها الآخرون. لكن لهذا الحوار سلسلة من الشروط. لقد تكرر ذكر شروطه الفردية، كأن يكون الطرفان من أهل الإنصاف، وأن يتحاورا في موضوع يحيطان به إحاطة كاملة، وأن يكون طلب الحق نصب أعينهما. لكن هناك أيضاً مسألة جمعية، وهي أن الحوار لا يكون ذا معنى إلا في مجتمع حر. إذا لم توجد حرية في مجتمع ما، فسيظل كل واحد وحيداً مع نفسه وحلقة مريديه، وستستمر هذه الاختلافات في الرأي إلى الأبد. أما إذا وجدت الحرية، فلن يكون الأمر كذلك، فعلى سبيل المثال، أنا الفرداني، سأجلس للحديث مع شخص جمعاني، وفي النهاية إما أن أتراجع أنا أو يتراجع هو. إما أن أقترب منه قليلاً أو يقترب هو مني قليلاً، ونجد في النهاية تقاربات أكثر فأكثر. بعبارة أخرى، افتراضي المسبق هو أن الحوار، مع مراعاة جميع الشروط، يقلل من التباعدات ويزيد من التقاربات. قد لا يقبل أحدهم هذا الافتراض المسبق نفسه ويقول إن الحوار كلما اتسع وتعمق، زاد مقدار التباعدات. لي رأي مخالف. ولكن حتى ذلك القدر الذي لا يتحقق فيه التقارب، فليس لنا في النهاية من خيار آخر. ينبغي لنا، كما يقول المناطقة، ألا نسعى وراء المثل الأعلى الذي لا يُدرك. وحين لا يوجد، فعلينا أن نقتنع بهذا القدر الموجود.
أنت نادراً ما تخوض في نقاشات سوسيولوجية وتاريخية. لكن الذين يتابعون آراءك يعتقدون أن المقاربات الفردانية في الأخلاق هي نتاج فترات يئس فيها المجتمع والمثقفون من إصلاح المجتمع بمعناه الكلي، وأحسوا بأن المجتمع في وضع أزموي. والمثال البارز على ذلك هو اليونان بعد العصر الذهبي، حيث نشهد نمو الرواقية والكلبية، وهما مقاربتان فردانيتان. هل تتفق مع هذا التفسير؟
كلا، لأنني أرى في سياق اجتماعي واحد وجود مفكرين فردانيين ومفكرين جمعانيين معًا. أعتقد أنه في بلدنا الآن، كثير من المثقفين أكثر يأسًا مني حتى من إصلاح الشؤون الاجتماعية، لكنهم مع ذلك يصرون على جمعانيتهم. بل قد أكون أنا أكثر تفاؤلًا من بعضهم، ومع ذلك ما زلت مصرًا على فردانيتي. لا أستطيع أن أُسلّم بأن كل فرداني يعيش بالضرورة في مجتمع يائس ومُحبط، وأن كل جمعاني يعيش في مجتمع متفائل ومليء بالأمل. إننا نرى في جميع السياقات الاجتماعية، المتشائمة والمتفائلة، اليائسة والمفعمة بالأمل، مفكرين فردانيين ومفكرين جمعانيين. أود هنا أن أطرح ادعاءً فردانيًا وأقول إنني هنا أيضًا تابع لوليم جيمس الذي كان يعتقد أن الفردانية أو الجمعانية أو اتباع هذا المذهب أو ذاك، يتوقف على نمطنا النفسي أكثر مما يتوقف على السياق الاجتماعي الذي نعيش فيه. راجعوا مقال وليم جيمس الكلاسيكي الذي يقول: «تاريخ الفلسفة هو تاريخ أمزجة الفلاسفة»، والذي ترجمه الدكتور عبد الكريم رشيديان. يقول جيمس هناك إن السبب النهائي لميل فيلسوف ما إلى هذا المذهب بالذات وميل فيلسوف آخر إلى مذهب آخر، يعود إلى النمط النفسي. لقد قلت هذا الكلام قبل سنوات، إن مزاج الفرد، أي سيكولوجيا نمط شخصيته وطبعه. بالطبع يوجه جيمس هذه الرؤية نحو مذاهب مختلفة، سواء في الفلسفة أو خارجها. أحد أصدقائي، الدكتور محمد فنائي أشكوري، نشر في ذلك الوقت كتيبًا في تفنيد دعواي هذه، وانتقد ما أسماه بـ«فلسفتي المزاجية»، أي قال إن ملكيان يرى الفلسفة تابعة للأمزجة. وما زلت إلى الآن قائلًا بهذه الرؤية. لكن دعنا نتجاوز هذا النقاش، لا أستطيع أن أُسلّم بأن السياق الاجتماعي هو المحدد. لأنني أرى في كل سياق اجتماعي فردانية وجمعانية معًا. فمثلًا، لو كان الأمر كما يقول الأصدقاء، لكان ينبغي أن يكون المفكرون الفردانيون قد ازدادوا منذ 40 عامًا حتى اليوم، لأننا صرنا يومًا بعد يوم أكثر يأسًا وتشاؤمًا منذ 40 عامًا إلى الآن. لكن الأمر ليس كذلك مطلقًا وأبدًا.
لعل الأمر على نحو ما تقولونه بشكل قاطع ودقيق، لكننا نرى في العالم كله الآن أن أخلاق الفضيلة، وهي مقاربة فردانية للأخلاق، تحظى باهتمام أكبر، ونشهد أن الإقبال العام على السرديات الكبرى مثل الماركسية والليبرالية قد تلاشى، وأن الإيديولوجيات بأشكالها القديمة لم تعد تحظى بالاهتمام. ألا يمكن القول إنه كلما زاد يأس الناس وإحباطهم من أولئك الذين يريدون تقديم برامج كبرى لإصلاح المجتمع في كليته، زاد الميل نحو التفسيرات الفردانية؟
أعتقد أن الخطوة الأولى لإثبات هذه الرؤية هي أن نتمكن من خلال بحوث إحصائية وميدانية من إظهار أن المجتمع البشري في عام 2018 أصبح أكثر تشاؤمًا ويأسًا مما كان عليه في عام 1918، أي قبل مئة عام. الخطوة الثانية هي أنه يجب إظهار أن عدد المفكرين الفردانيين قد ازداد كمًا وكيفًا وأصبحوا أكثر وزنًا من المفكرين الجمعانيين. إذا أمكن إظهار هذين الأمرين ببحوث ميدانية وإحصائية، حينها قد نتمكن من إظهار ترابط بينهما؛ بالطبع، حتى في ذلك الوقت، لا يكون الترابط سببيًا بالضرورة، لكن قد نتمكن من إيجاد ترابط ما. لكنني حقًا لا أعتبر أيًا من هذين الأمرين محرزًا، لا أقول إن لدي دليلًا على رفضه، لكن ليس لدي دليل على قبوله أيضًا.
لنعد إلى الكتاب؛ تطرحون في الفصول الأخيرة من الكتاب بعض المعتقدات باعتبارها معتقدات خاطئة، وتقولون إن إصلاحها يمكن أن يؤدي إلى تحسين الثقافة الفردية المناسبة. يبدو أن هذا التأكيد على المعتقدات يتناقض مع بحثكم الأولي الذي ركزتم فيه على إصلاح المشاعر والرغبات. أي أنكم تؤكدون أولًا على أصالة وأولوية المشاعر والرغبات، لكنكم في النهاية تشيرون فقط إلى المعتقدات الخاطئة. هل هذا تناقض، أم أنه ناتج فقط عن أن مباحث الكتاب ليست كاملة؟
ليس ثمّة تناقض، لكنّ الكتاب ليس كاملًا حقًّا. في الأساس، حتى لو تجاوزنا هذا النقص في الكتاب، فإن غرضي من نشر هذا الكتاب، أو بتعبير أدقّ غرضي من رضاي بنشر هذا الكتاب، كان أن يدخل أصل المعنى فحسب بشكل غامض في أذهان الناس ونفوسهم. وإلّا فإن كتابي، بالإضافة إلى هذا النقص الذي تذكرونه، يعتريه نقائص عديدة. لقد فكّرت لعلّ أصل هذه الفكرة يجعل البعض يؤمنون بها، فيقوموا هم أنفسهم ببحوث أوسع وأعمق بكثير ممّا قمت به. لكن هذا الجزء هو عيب بارز في كتابي، إذ إنني عندما أولي المشاعر والعواطف هذا القدر من الأهمية، حتى لو كان الوقت ضيّقًا، كان من الأفضل أن أشرح أولًا المشاعر والعواطف المساعدة والمناسبة، وإن سنحت الفرصة، أتطرّق إلى المعتقدات. لا أن أبدأ بالمعتقدات ولا آتي على ذكر المشاعر والعواطف إطلاقًا. أنوي إن لقي هذا الكتاب صدًى يليق به، أن أحاول عقد بضع جلسات دراسية حول القسمين الآخرين (المشاعر والرغبات) وأضيفها في الطبعات اللاحقة. هذا عيب شاخص، وأظن أن أول إشكال يصادفه أي شخص عند مواجهة الكتاب هو ما ذكرتموه.
طبعًا لم يكن الهدف من طرح هذا السؤال تتبّع العيوب، بل كان القصد أن يتّضح إن كنتم توافقون على ضرورة إكمال الكتاب؟ وفي غضون ذلك، كنت أريد أن أرجوكم أن تبيّنوا بشكل إجمالي كيف يمكن للإنسان أن يحسّن رغباته ومشاعره وعواطفه؟
إذا كان الفرق الذي ترونه بين المعتقدات والمشاعر والعواطف والرغبات ناشئًا من استنباطكم بأن تغيير المعتقدات أسهل، بينما تغيير المشاعر والعواطف والرغبات أصعب، فهذا ليس مقبولًا لديّ كثيرًا. في رأيي أن تغيير المعتقدات أيضًا عمل صعب للغاية، مثل الرغبات والمشاعر والعواطف. لكن قد تتصوّرون أننا نستطيع أن نميّز بين المعتقدات الصحيحة والخاطئة بشكل أفضل، لأن المعتقد الصحيح هو المعتقد الصادق، والمعتقد الخاطئ هو المعتقد الكاذب؛ بعبارة أخرى، الصدق والكذب في مجال المعتقدات أسهل إحرازًا ممّا هو الحال عندما نصل إلى المشاعر والعواطف والرغبات. المشاعر والعواطف الصحيحة، أي المشاعر والعواطف في محلها، والمشاعر والعواطف الخاطئة، أي المشاعر والعواطف في غير محلها، والرغبات الصحيحة، أي الرغبات المعقولة، والرغبات الخاطئة، أي الرغبات غير المعقولة. يمكن إحراز صدق المعتقدات وكذبها بسهولة أكبر من إحراز كون المشاعر والعواطف في محلها أو في غير محلها، أو كون الرغبات معقولة أو غير معقولة. إذا كان هذا هو قصدكم، فالسؤال صحيح. والآن سؤالكم هو كيف يمكن تفضيل المشاعر والعواطف في محلها والرغبات المعقولة. في رأيي، حول أي الرغبات معقولة وأيها غير معقولة، أو أي المشاعر والعواطف في محلها وأيها في غير محلها، ليس لنا مناص من الرجوع إلى علم النفس العميق. لكن فيما يتعلّق بأنه بعد أن نفهم أي المشاعر والعواطف في محلها وفي غير محلها، وأي الرغبات معقولة وأيها غير معقولة، كيف ينبغي أن نغيّر رغباتنا لتتحوّل إلى رغبات معقولة، وكيف نغيّر مشاعرنا وعواطفنا، فذلك يعود إلى التربية والتعليم. لقد جرت في هذا الباب بحوث ممتازة وجيّدة جدًّا. يمكنني الآن أن أحيلكم إلى أحد المفكّرين الذين ذكرت اسمهم، وهو رودولف شنايدر. لقد كان من المفكّرين الذين اهتمّوا في التربية والتعليم بهذا الموضوع أكثر، أي كيف نغيّر رغباتنا لا معتقداتنا. هذا بحث مفصّل، وليست كل خفاياه وزواياه واضحة حتى بالنسبة لي شخصيًّا. أحاول جاهدًا أن أعمل في هذا المجال. لكن إن استطعت أن أواصل هذه الجلسات، يمكنني على الأقل أن أقدّم مطالبًا بقدر ما توصّلت إليه. آمل أن تسنح فرصة لهذا الأمر.
.
.
ملف pdf لهذا الحوار
.
.
الأرض من نافذة السماء: حوار مع مصطفى ملكيان
العودة إلى روحانيي العالم
نقد الذات مغفول عنه بين مثقفينا وشعبنا
المحاور: محسن آزموده
المصدر: صحيفة اعتماد - الاثنين 11 آذر 97
.
.
نقاش حول هذا المقال١ تعليق
ایکاش استاد ملکیان در مورد تاثیر مزاج ( سنخ روانشناختی ) فلاسفه در رد و قبول عقاید فلسفی توضیح بیشتری میدادند . با توجه به آنچه که از ایشان خوانده ام بسیار بعید میدانم که ایشان قائل به نسبیگرایی باشند . نسبی گرایی معرفتشناختی یک ادعای خودشکن و باطل است . صد البته تاثیر دو سویه عقل و دل محل انکار نیست ، ولی نسبیگرایی باطل است .