حوار وكالة إرنا مع نعيمة بورمحمدي بمناسبة صدور كتاب «في الشر»

مسألة الشر هي واحدة من أعتى وأقدم المباحث الفلسفية والكلامية واللاهوتية، لم تخبُ حرارة النقاش وسخونة سوق الفكر حولها قط. صدر حديثاً عن منشورات طه كتاب يقع في مجلدين و1500 صفحة بعنوان في الشر؛ ترجمة مقالات مختارة في فلسفة الشر ولاهوته في هذا الحقل. يتناول المجلد الأول اللاهوت التقليدي، فيما يتناول المجلد الثاني اللاهوت الحديث. ونظراً لفقر المصادر الفارسية المترجمة في هذا المجال، فضلاً عن كون ترجمة الأعمال فيه حديثة العهد، يمكن اعتبار كتاب في الشر أوسع كتاب مترجم وأهم مرجع في هذا المجال حتى الآن.

ويدعم هذا الادعاءَ سعةُ الموضوع وكثرة المقالات المترجمة (61 مقالة لكبار الفلاسفة واللاهوتيين في هذا الحقل) وردود فعل الكتاب بين الأساتذة وأصحاب الرأي في هذا المجال خلال فترة الصدور القصيرة هذه. إن نقد ومراجعة هذا الكتاب الرائد والبارز يمكن أن يكون بداية مباركة لترجمة أعمال أخرى وتأليفات محلية غنية في هذا الحقل.

أُعد هذا الكتاب بإشراف نعيمة بورمحمدي، الأستاذة المساعدة في فلسفة الدين بـجامعة الأديان والمذاهب في قم. وهي نفسها كاتبة المقدمة المفصلة والجامعة للكتاب، ومترجمة 21 مقالة، ومعدة الملخصات الأولية لجميع مقالات الكتاب. وبهذه المناسبة، جلسنا إليها لنتحاور حول مسألة الشر ومحتوى كتابها.

إرنا: كسؤال أول، للقارئ العام الأقل إلماماً بالمباحث اللاهوتية والفلسفية والذي ليس لديه تعريف واضح لعنوان «مسألة الشر»، إذا أردنا تقديم تعريف يحيل إلى جزء من حياته وتجربته المعيشية هو نفسه، فما هو التعريف المختصر والبسيط الذي يمكننا تقديمه؟

بورمحمدي: التعريف الذي يحمله الناس عادة عن الله هو أنه إله عليم مطلق، وقدير مطلق، ورحيم وخيّر محض. من الطبيعي أن هؤلاء الناس حين يتألمون في الحياة ويواجهون الشر، لا يستطيعون التوفيق بين هذا الوضع وتعريفهم عن الله، فيحدث عدم انسجام بين الإيمان بالله بتلك الصفات وبين المعاناة من الألم. يسأل الناس في هذا الوضع، ببساطة وشيوع، لماذا يرضى الإله العليم القدير الخيّر بأن أتألم أنا؟ هذا هو الوجه الشخصي للمسألة. لكن للمسألة وجهاً فلسفياً ومنطقياً أيضاً، وهو أكثر تخصصاً ويُطرح لدى اللاهوتيين والفلاسفة. أما الوجه البسيط الذي يختبره الناس فعلياً وبشكل واقعي ويسألون عنه سؤالاً شخصياً فهو الوجه الأول. ويسمى هذا الوجه من المسألة بمسألة الشر الوجودية أو الانفعالية أو العاطفية أو الشخصية.

إرنا: من فضلك، قدمي لنا شرحاً مقتضباً وبسيطاً جداً للمسألة المنطقية والفلسفية للشر.

بورمحمدي: مسألة الشر في شكلها المنطقي والفلسفي أكثر تقنية وأكاديمية. الشكل المنطقي للمسألة هو كالتالي: يُقال في المقدمة الأولى إن الله عليم مطلق، قدير مطلق، وخيّر محض. وفي المقدمة الثانية يُبيّن أن الإله العليم المطلق القدير المطلق الخيّر المحض يمكنه أن يمنع الشرور. والمقدمة الثالثة هي أن الشر موجود في العالم. إذن، وبحسب تعبير القائلين بهذا الوجه من المسألة، [فعلى الأرجح] الله غير موجود. في هذا الشكل من المسألة يُبحث في عدم الانسجام المنطقي بين الادعاء بوجود الله ووجود الشرور في العالم. أما في الشكل الفلسفي فيُبيّن أننا مهما بحثنا لا نجد سبباً أو تبريراً للشرور. فالخيرات التي نعرفها ليست بعظم أن تبرر هذه الشرور المتنوعة والكثيرة وذات التوزيع غير المتناسب. إذن لا يوجد أي خير يبرر الشرور. إذن [فعلى الأرجح] لا يوجد إله هنا أيضاً. المسألة الفلسفية للشر تسأل عن فلسفة تبرير الشرور وتجويزها.

إرنا: هل تعتقدين أن الناس العاديين في المجتمع، الأقل إلماماً بهذه الطريقة في التعبير عن المباحث الفلسفية وصيغ مسألة الشر، يجدون أولاً مسألة الشر وآلام حياتهم معبراً عنها بهذه الصورة المطروحة في المباحث اللاهوتية والفلسفية، وثانياً، في مقام تحليل الشرور وهضمها والتعايش مع آلام حياتهم ومصائبها، هل يتعايشون مع الألم والبلاء وفق هذه النماذج الفلسفية واللاهوتية؟

بورمحمدي: قلتُ في الإجابة السابقة إن البشر العاديين لا يواجهون مسألة الشر إلا بشكل واقعي ووجودي وانفعالي وعاطفي، فيقولون مثلاً: لا أستطيع التوفيق بين إيماني والمعاناة. في هذه الحالة، يصاب الشخص بفقدان معنى الإيمان، ويصبح الإيمان بالله مهدداً. للشر هذه القدرة على تجريد الإنسان من إيمانه. الناس العاديون يواجهون هذا النمط من المسألة بشكل واقعي. فهم في المرحلة الأولى لا يستطيعون إيجاد معنى للشر، ويبدو لهم الشر عبثاً ولغواً. فيقولون مثلاً: لماذا ينبغي لطفلي المريض أن يتألم؟ أو لماذا أفقد عزيزاً عليّ؟ وفي المرحلة الثانية، يمتد فقدان المعنى هذا إلى الإيمان، فلا يعود الشخص قادراً على الإيمان بالله ورجائه والثقة به كما كان من قبل. وفي المرحلة الثالثة، تفقد الحياة كلها معناها، ويفقد الشخص، بفعل الآلام، قيمة العيش والتحمل. حقاً، كل الناس ينخرطون في المسألة بهذا الشكل، أما الشكلان الفلسفي والمنطقي فهما نقاشات أكاديمية وتقنية، ويطرآن على كل من يمتلك فكراً رشيقاً وحاداً وفلسفياً لإقناع فكره. هذه الأسئلة والتساؤلات خاصة بقاعات درس الفلسفة. ونادراً ما يتأثر الناس العاديون في حياتهم وإيمانهم من هذا المنظور العقلي والمنطقي، بل إنهم يصارعون من زاوية فقدان المعنى العاطفي والانفعالي مع الخجل. هذا الشكل العاطفي والانفعالي للشر يمتلك قوة نفسية هائلة، وحتى لو كان الشخص قد صفّف لنفسه مسبقاً أكواماً من الأجوبة الفلسفية والمنطقية، فإن المسألة تدخل بشكل عاطفي وانفعالي، وتقتلع كالإعصار كل الاستدلالات العقلية والفلسفية الهشة وتدمرها.

إرنا: إذاً، وبهذا الوصف، فإننا ندّعي على الأقل أن جميع الأفراد يواجهون الشر من الزاوية العاطفية والانفعالية والوجودية والشخصية. والسؤال هو: إلى أي مدى تتطابق هذه الصياغة الخاصة لمسألة الشر مع وضع عموم البشر قبل الشر وأثناءه وبعده، وهو الأمر الذي ورد في كتب الفلسفة وتصوره الفلاسفة وأقروه؟ بعبارة أخرى، إلى أي مدى تتطابق رواية الفلاسفة والمتكلمين عن الواقع العاطفي والانفعالي للشر مع الحياة الواقعية للبشر، وليست إسقاطاً وذهنية من الفلاسفة أنفسهم؟ هل يمر البشر العاديون فعلاً بهذه المراحل نفسها التي ذكرتموها في مواجهة الشر؟ أليس الأمر مثلاً، كما تشهد بذلك شواهد التاريخ، أن المصيبة والمعاناة لا تعصف كثيراً بالحياة الإيمانية والواقعية للمؤمنين العاديين، وأنهم يستطيعون، عبر إضفاء معنى إيماني على المعاناة، أن يحافظوا على حياتهم الإيمانية؟

بورمحمدي: في مواجهة مسألة الشر، وقبل أن تُطرح الرؤية السردية، بضمير المتكلم، والتجربة المعيشة للمتألمين، كان الفلاسفة والمتكلمون يسيرون في الاتجاه الخاطئ، وكانوا يتناولون مسألة الشر حقاً بشكل لا تاريخي ومتمحور حول الذات، دون الانتباه إلى من يعاني وأين يعاني. أي أن الشر كان يُصاغ في ذهن الفيلسوف دون النظر إلى التاريخ. على الأقل تاريخ القرن العشرين وما حدث فيه من فظائع، ومن كان الجلاد ومن هي الضحية. أشخاص مثل بلانتينغا وجون هيك (وهما فيلسوفان مسيحيان معاصران بارزان ومشهوران) يتحدثون بهذه الطريقة اللاتاريخية. ولكن بفضل بعض التيارات التاريخانية وفلسفات ما بعد الحداثة، حظي السرد التاريخي والوجودي للشر بالاهتمام. أي في أي زمان، وفي أي مكان، ومع أي ضحية أو معتدٍ يكون الشر. في هذه الرؤية، كل ما يُقال خارج هذا المنظور التاريخي والعيني ليس شراً، بل هو شبيه بالشر. أحد هؤلاء الأشخاص هو كينيث سورين (الفيلسوف والأستاذ في جامعة ديوك الأمريكية) الذي كان له تأثير كبير في عام 1960 وخاصة بعد حادثة الهولوكوست في صياغة لاهوت عيني لما بعد الهولوكوست. منذ هذا التاريخ، اتخذ الشر طابعاً تاريخياً عينياً وإنسانياً، وأصبحت الإجابات ناظرة إلى الضحية وإجابات الأشخاص أنفسهم في خضم الآلام. كيف كان الأشخاص المتألمون يحافظون على إيمانهم في قلب المعاناة. في هذا المنحى الجديد، تم الالتفات إلى التجارب المعيشة والناس الذين يعانون. عبارة The people who are suffering (الناس الذين يعانون) أصبحت عبارة مفتاحية في الكتب الفلسفية. كيف حافظ أولئك الذين يعانون على إيمانهم مع الألم. اليوم في هذا المنحى الجديد، تكون النظرة من الدرجة الأولى هي لسرد وصياغة الأشخاص أنفسهم، ويتم الأخذ بالأشكال التجريدية واللاتاريخية والنظرة الجوهرانية بشكل أقل. لقد اتجه خطاب مسألة الشر في اللاهوت والفلسفة نحو السرديات من الدرجة الأولى للأشخاص أنفسهم، سواء في طرح المسألة أو في تقديم الإجابة. هذا التصحيح يتبع الخط العام للفلسفة، ومسألة الشر في هذا المجال تتبع الانعطاف العام والتيار الغالب في الفلسفة.

إرنا: بالنظر إلى ملاحظاتكم في وصف المنحى الجديد للفلاسفة والمتكلمين في الالتفات إلى السرد العيني وبضمير المتكلم للناس المتألمين أنفسهم، سواء في مقام الطرح أو في مقام بيان الحلول، ما الفرق بين فيلسوف الدين والمتكلم من جهة، وبين باحث في العلوم الاجتماعية من جهة أخرى؟ ألا يمكن اعتباره نفس الباحث في العلوم الاجتماعية؟ ما هو وجه التمايز بين هاتين المجموعتين؟

بورمحمدي: كلا. لا يصبح باحثاً في العلوم الاجتماعية. على الرغم من هذا المنحى الجديد في اللاهوت والفلسفة، فإنه لا يزال لاهوتاً، ولا تزال هناك قضية لاهوتية في الوسط. هذه القضية اللاهوتية هي توافق أو عدم توافق الإيمان والمعاناة. وبالتالي فإن المنشأ اللاهوتي للموضوع لا يزول. إذا طُرح بحث المعاناة والشر في العلوم الاجتماعية، فلا يُذكر الله. في العلوم الاجتماعية، يُطرح مثلث الإنسان والمعاناة والعدالة الإنسانية. أما في اللاهوت، فعلى رأس هذا المثلث يوجد الله، وتُطرح مقولات ثلاثة: الله، والشر، والعدالة الإلهية. سواء في اللاهوت التقليدي أو في أشكال وأنواع اللاهوت الحديث والأحدث. لكن في العلوم الاجتماعية، يُطرح الحديث عن المعاناة والإنسان والعدالة البشرية.

سلطاني: بافتراض مثلثكم في اللاهوت، لا يزال الحديث عن الشر والعدالة قائماً، وهذان الضلعان الآخران يفتحان بطريقة ما ميداناً مشتركاً بين الفلسفة والعلوم الاجتماعية. بمتابعة المنحى الجديد المتمحور حول الإنسان، لا يكون للمتكلم والفيلسوف شأن فلسفي فحسب، بل يقوم بطريقة ما بعمل سوسيولوجي وعمل غير فلسفي أيضاً. أليس هذا صحيحاً؟

بورمحمدي: نعم، ملاحظتكم صحيحة، وهذه الحالة هي حالة مثالية نسير نحوها، حيث تُزال الحدود والترسيمات الدقيقة بين الفيلسوف وعالم الاجتماع، ويُطرح الحديث عن المجال البيني للتخصصات. في مسألة الشر، تطرح أعمال جديدة جداً من هذا القبيل اتحاد فيلسوف الدين وعالم الاجتماع. كما يُقال إنه لم يعد علينا الحديث عن الثيوديسيا (نظريات العدل الإلهي) بل علينا تقديم الأنثروبوديسيا (نظريات العدالة الإنسانية).

لقد أشرتُ في مقدمة كتاب في الشر إلى أن بعض المفكرين يرون أن عصر الثيوديسيا، بمعنى نظريات العدالة الإلهية، قد انتهى، وبدأ عصر الأنثروبوديسيا، بمعنى نظريات العدالة البشرية. وهنا قد تسألون: ما علاقة هذا المجال بعالم اللاهوت إذن؟ الجواب هو أن عالم اللاهوت يمكنه، في نظريات العدل الإنساني أيضاً، أن يبحث عن الأنثروبوديسيا في النصوص الدينية. على سبيل المثال، يمكنه البحث في القرآن الكريم، وفي النصوص المقدسة، وأن يستلهم من المقاطع التي تدعو البشر إلى إقامة العدل فيما بينهم، ونشره، وعدم اللامبالاة تجاه الظلم، ليقدم نظرية في سبيل تحسين العدل الإنساني. وأن يجعل البشر، بهذه النظريات، أكثر حساسية تجاه الشر، ولا سيما الشر البنيوي والأخلاقي.

لذلك يمكننا في هذا المقام تقديم أنثروبوديسيا دينية. هذه الحالة هي ما تقولون إننا نتحرك نحوها رويداً رويداً، وتُزال فيها الحدود بين اللاهوت والعلوم الاجتماعية. وبالطبع، لا يزال هذا التوجه غير سائد، ولا يزال اللاهوت المتمحور حول الله يسعى وراء نظريات العدالة الإلهية.

إرنا: بالتزامن مع الجهود العقلية المحضة لعلماء اللاهوت والفلاسفة في الإجابة عن مسألة الشر، أو قبلها، نعلم أنه كان ولا يزال هناك بشر يجدون، في عيشهم وثقافتهم الدينية النابعة من تعاليم قادتهم الدينيين، معنى وتبريراً للمعاناة والمصائب، ويواصلون حياتهم المؤمنة. هل تفيد هذه الجهود التي بذلها الفلاسفة في اللاهوت العقلي المحض (اللاهوت الطبيعي) هؤلاء المؤمنين؟ هل هذه النظريات منافس للتلاؤم الديني بين المعاناة والإيمان في حياة المتدينين؟ أم أن هذه الإجابات هي فقط لأولئك الذين لم يعد ذلك النمط من الحياة الدينية وتلك الإجابات عن مسألة الشر كافية لهم، وهم الآن يعلقون آمالهم على العقل؟ ما هي العلاقة بين هذين التوجهين؟

بورمحمدي: من الإشكالات التي تُوجه إلى اللاهوت العقلي هي: لماذا تكون توجهاتهم غير متمحورة حول النص إلى هذا الحد؟ والمقصود بالنص هنا هو النصوص الدينية. لماذا يصر علماء اللاهوت العقليون على أن يكونوا علمانيين إلى هذا الحد، بينما توجد في النص المقدس نفسه شخصيات مثل يوسف ويعقوب وأيوب، الذين عاشوا حياة مليئة بالمعاناة الشديدة. يمكن لهذه الشخصيات أن تكون ملهمة جداً. يُؤخذ عليهم: لماذا تبتعدون إلى هذا الحد في اللاهوت العقلي المحض عن هذه النماذج الموجودة في النص المقدس والثقافة الدينية؟ في الثقافة الشيعية توجد شخصيات مؤثرة مثل أبي عبد الله الحسين (ع)، وزينب الكبرى، والقديسين المسيحيين، يتحدث عنهم الناس ويقتدون بحياتهم في حياتهم. لماذا يصر اللاهوت العقلي على العلمانية إلى هذا الحد؟ لقد وُجه هذا النقد.

وعليه، يُفترض أن يتحول اللاهوت الحديث، عبر النقد الخطابي، نحو التمحور حول النص والإحالة إلى التجارب المباشرة. مثلاً، أيوب في الكتاب المقدس والقرآن الكريم، وكاتبو المزامير في الكتب المقدسة، الذين يمكن استخلاص إجابات في مواجهة مسألة الشر من روايتهم.

وبالطبع، أود أن أضيف أن الأمر ليس بحيث أن كل إجابة تُطرح في اللاهوت العقلي والطبيعي تختلف عن كل الإجابات في هذا الجانب من النصوص المقدسة ولا توجد بينها أية علاقة. نلاحظ أحياناً وجود اشتراك بين هذين المجالين، وهذا يعود إلى تقارب العقل والنقل، فمراكز المعرفة البشرية متقاربة في نهاية المطاف. على سبيل المثال، يمكن الإشارة إلى إجابة الثيوديسيا (نظرية العدل الإلهي) "الإنذار أو العقاب" (صفحة ٤٣ من الكتاب).

في أن الشخص قد ارتكب غفلة وذنباً يُنبَّه إليهما عبر معاناته. وهذا موجود في اللاهوت العقلي كما في اللاهوت النقلي. أو ثيوديسيا اختبار خلوص الإيمان التي نوقشت في كتاب «في الشر» في المقدمة وفي الصفحة ٤٦. وهذا أيضاً موجود في اللاهوت العقلي. بتعبير: هل الشخص مستعد، رغم الشدة والمصيبة، أن يحب الله ويثق به ويحافظ على إيمانه؟ هذا الاختبار واختبار الصدق يتحدد في الشدائد. وقد أشير إلى هذه النقطة في الكتب المقدسة أيضاً. فمثلاً نواجه النبي أيوب الذي يتألم ليُختبر خلوصه تجاه الله. وكذلك ثيوديسيا «تربية الروح» التي تفيض بها آيات القرآن الكريم. أننا ابتليناكم بالمعاناة لتحققوا نمواً وتقدماً روحياً. وهذا موجود في اللاهوت العقلي أيضاً لدى أصحاب الرأي. وبشكل عام، الاقتراح والفكرة هي أن ينطلق النهج في كلا المجالين من الشخص المتألم، وحتى لو وصلنا إلى إجابات مشتركة، نبدأ التحليل من هذا الجانب، وتكون إجابتنا من زاوية الشخص المتألم. حينها تكون إجابتنا أصيلة، وهي النموذج الواقعي للجمع بين المعاناة والإيمان. على الفيلسوف واللاهوتي أن يذهبا إلى الشخص المتألم، ويدرسا إجابته، ثم يحولاها إلى نظرية.

إرنا: بالنظر إلى شرحكم حول الاهتمام برواية الناس المتألمين في الفلسفة واللاهوت الحديث، يقترب الفيلسوف من عمل المثقف وشأنه. ذلك أن المثقف يهتم بالانسدادات والضرورات والآلام الاجتماعية. لكننا عادة ما نرى أن الأكاديميين لديهم التزام واهتمام اجتماعي أقل. علاوة على ذلك، نعلم أن صنفاً آخر من الأكاديميين، أي علماء النفس، ينشطون في رفع المعاناة النفسية وتخفيفها، وعموم الناس المتألمين في العالم الحديث يراجعونهم عادة. مع كل هذه الأوصاف، يبدو أننا بصدد تعريف وظيفة «تنويرية وسيكولوجية» جديدة للفيلسوف. كيف ترون هذا الوضع وهذه الوظيفة؟ وإن كان الأمر كذلك، فلماذا لا يوجه الفلاسفة الجامعيون في الواقع كلامهم وأفكارهم إلى المجتمع، وقلما يشتغلون بالإنسان العياني ذي اللحم والدم والعظام (بتعبير ميغيل دي أونامونو) الحاضر في المجتمع وقضاياه؟

بورمحمدي: هذا الذي تذكرونه حدث في الفضاء المسيحي، لكنه لم يحدث بعد في اللاهوت الإسلامي. لا يعني ذلك أنه غير موجود في النص، بل إن انتباه اللاهوتيين لم ينجذب إليه. وكما أوردت في مقدمة الكتاب، إذا رجعنا إلى القرآن الكريم نجد أنفسنا أمام نهج وجودي وشخصي وعاطفي بقوة. في فقرات كثيرة يُطرح الأشخاص المتألمون ومشاعرهم وعلاقاتهم الشخصية بالله. وكأن القرآن كتاب عن علاقة الإنسان الشخصية بالله، ولا تُطرح فيه المباحث الفلسفية كثيراً. فالله في آيات القرآن قلق على علاقة الإنسان به. وقد أوردت الآيات المتناسبة مع هذه النقطة في مقدمة الكتاب. لكن اللاهوتيين الإسلاميين قلما تناولوها، وتحدثوا أكثر عن المسألة المنطقية والعقلية للمعاناة. في حين أن تقليد العرفان الإسلامي تحدث بالضبط عن المسألة العاطفية. أمثال مولانا وحافظ وعطار. لكن التقليد العقلي والفلسفي الإسلامي لم يلتفت إليها.

في حين أن هذا قد حدث في اللاهوت المسيحي. فعلى سبيل المثال، في اللاهوت الرعوي الذي ترجمه البعض خطأً إلى لاهوت الرحمة، كُتبت المباحث بطريقة يقرأها عامة الناس. في اللاهوت الرعوي يُتحدث عن الأساليب والمقاربات العملية للحفاظ على علاقة الإنسان بالله وترميمها. أي ما الذي ينبغي على الشخص فعله، وما الذي ينبغي على الآخرين، والممرضين، والقساوسة، وسائر من لهم صلة بالشخص أن يفعلوه لأجله. وفي كل هذه الإرشادات في هذا اللاهوت أيضاً يُنسب كل شيء إلى يسوع المسيح (ع). كما يمكنني الإشارة إلى لاهوت الصليب القائم على آلام يسوع المسيح نفسه، مع البشر ولأجل البشر. وكذلك لاهوت الاحتجاج. كل هذه اللاهوتات هي لاهوتات عملية ابتعدت عن اللاهوت النظري وتقدم تحديداً تعليمات للحياة العملية حول ما ينبغي فعله للحفاظ على العلاقة الشخصية بالله وترميمها. في المجلد الثاني من كتاب في الشر تم الحديث عن هذه المقاربات ومباحثها. وبالطبع أضيف أيضاً أنه لا يزال هناك لاهوتيون نظريون لا يرون أن من شأن اللاهوتي والفيلسوف الخوض في هذه المسائل، ويعتبرون هذه المباحث بعيدة عن شأنهم. أشخاص مثل ألفين بلانتينغا وجون هيك، وهما اثنان من فلاسفة الدين المعاصرين المشهورين، يقولان إننا نعلم بوجود المشكلة العاطفية والشخصية للشر، ولكن من الجيد تركها للكاهن المحلي والطبيب النفسي. هذه الفئة من اللاهوتيين والفلاسفة لديها نوع من الموقف الأيديولوجي والإصرار على استمرار العمل النظري في هذا النقاش. ولهذا السبب نرى في اللاهوتات الحديثة، وهي لاهوتات تحليلية، أنها لا تدخل إطلاقاً في المستوى النظري. لاهوتات مثل اللاهوت الصيروري، واللاهوت المنفتح، واللاهوت الشكي.

إرنا: إذا كانت اللاهوتات الحديثة، حسب وصفكم، قد اتجهت نحو مقاربات عملية وتطبيقية، فهل يمكن تصور مستقبل يلجأ فيه الناس، في مواجهة المعاناة والبلاء، على الأقل إلى جانب الرجوع إلى الطبيب النفسي - وليس بالضرورة بدلاً منه - إلى الفيلسوف واللاهوتي أيضاً؟

بورمحمدي: هذه المسألة موجودة الآن بالفعل. فعلى سبيل المثال، أنا شخصياً لديّ باستمرار مراجعون من هذا القبيل، بالطبع لا أعلم إن كان هذا الأمر لأنني مؤلفة الكتاب وصاحبة البحث في هذا النقاش، أم لأن الأفراد يعلمون أنني واجهت شخصياً شراً مريعاً في حياتي الشخصية. لكن على أية حال، فإن مكاتب أشخاص مثلي تستضيف بشكل متكرر أفراداً يطرحون مباحثهم الشخصية. نحن نلاحظ اليوم أن جماعات تتجه، بدلاً من أو إلى جانب الرجوع إلى الطبيب النفسي، إلى محاضرات المثقفين المعاصرين والمستشارين من أمثال مصطفى ملكيان. أو بدلاً من الرجوع إلى عالم الدين في حيّهم، يراجعون علماء ولاهوتيين أكاديميين. ينقل كاوه بهبهاني أن معهدهم الفلسفي المسجل في شيراز يمتلئ دوماً بأفراد يراجعونه بمثل هذه المسائل. المؤسسات الثقافية مثل سروش مولانا وما شابهها هي نماذج أخرى يراجعها الأفراد ويوجهون أسئلتهم إلى المحاضر. هذا يدل على الرجوع إلى الفلاسفة. وفي المستقبل القريب، قد تُفتتح حتى داخل البلاد عيادات فلسفية في هذا المجال كما في الغرب.

إرنا: في تقسيم الشرور، يسمي أصحاب الرأي، كما أشير إليه في كتابكم أيضاً، قسماً من الشرور بـ الشرور البنيوية. وهي وضعية يواجه فيها البشر المعاناة والشر تحت وطأة الظلم المنهجي للبنى السياسية والاجتماعية والاقتصادية. برأيكم، ألا يرتدي الفلاسفة، بدخولهم هذا المجال وقيامهم بأنشطة تنويرية تؤدي إلى الصدام مع هذه البنى اللاأخلاقية والظالمة، حلة جديدة ويجلسون في مقام المثقف؟ ألن يفرض فلاسفة المستقبل، الناشطون والمهتمون بالشر البنيوي، على أنفسهم، مع استمرار هذه المقاربة، مهمة العمل التنويري؟

بورمحمدي: أعتقد أن هذا هو ما حدث. ففيما يتعلق بالنساء أو السود أو ذوي الإعاقة مثلاً، بدأ العمل أولاً من الفلسفة. من الفلسفة النسوية. بدأ من الفكر والثقافة ثم اكتسب أبعاداً اجتماعية. صحيح أنه من الناحية التاريخية يبدو أن الأمر الاجتماعي كان متقدماً، لكن الفلسفة على أية حال هي الداعم لأي حراك اجتماعي. دعوني أضرب مثلاً بنفسي، فبعد سنوات من العمل في مجال مسألة الشر توصلت إلى نتيجة مفادها أن عليّ الدخول في أحد الفضاءات الملموسة للشر، وبسبب قضية شخصية اخترت مجال دراسات الإعاقة. ولهذا السبب فأنا في حوار دائم في هذا المجال مع ذوي الإعاقة وعائلاتهم. إما أنا من أبحث عنهم أو هم من يأتون إليّ. وهذا أمر يبشر بالخير.

الوعي في هذه المجالات ينمو بسرعة كبيرة. في مجالات مثل الإعاقة، والبيئة، وحقوق المرأة. فعلى سبيل المثال، قبل بضع سنوات كنا نادراً ما نرى الوعي البيئي منتشراً كما هو عليه اليوم. وهو أمر اكتسب أبعاداً كبيرة بمساعدة وسائل التواصل الاجتماعي المنتشرة جداً في إيران، مما أدى إلى نشر هذا الوعي. أنا شخصياً أرى بوضوح أن حصيلة أنشطتي القصيرة في مجال الإعاقة واضحة للعيان. أرى أن الفضاء يتغير. سواء من جانب أولئك الذين يشهدون حياتي الشخصية مع طفل من ذوي الإعاقة، أو أولئك الذين يصادفون كتاباتي في أي مكان. لقد بدأت من الأعمال النظرية ثم انجذبت إلى الساحة العامة.

إرنا: أشرتِ في مقدمة كتاب «في الشر» إلى المواجهة الأمومية مع حدث إعاقة ابنك، وكتبتِ تحديداً أن هذه المسألة أخرجتك من الدوغمائية. من فضلك أوضحي أكثر، هل كان هذا الحدث الشخصي والعائلي هو الدافع للاتجاه نحو العمل البحثي في هذا المجال؟

بورمحمدي: ما قصدته بالدوغمائية هو أننا نمضي أيامنا ومعنا بضع إجابات جاهزة مسبقاً نعتقد أنها معقولة وتفي بالرد على كل المباحث والمسائل. لكننا عندما نواجه الشر شخصياً على نطاق واسع، تصبح تلك الإجابات الجاهزة في نظرنا تافهة وحقيرة تماماً. لدرجة أننا [على الأرجح] نصبح صفري الأيدي خاوي الوفاض، فنضطر للكفاح من أجل الحفاظ على الإيمان. لقد كافحت لسنوات في نصوص ومصادر كان يمكن أن تكون في متناول يدي. أردت أن أرى ما هي الإجابات التي قدمها المفكرون حتى الآن في هذا المجال، وهل يمكن لهذه الإجابات أن تداوي شيئاً من ألمي أم لا. الكتاب من هذه الناحية ليس كاملاً قطعاً، لكنه تجميع جيد. مثال على هذا الموضوع هو سي. إس. لويس الذي يقدم نظريات وروايات متماسكة جداً عن المسيحية، وهو نفسه يدّعي أنه كتب كتباً جيدة جعلت الكثيرين يعتنقون المسيحية على مدى سنوات. لكنه عندما يواجه شخصياً موت زوجته، يتجلى هذا تماماً في أعماله، ويكتب في كتاب مشاهدة حزن (A grief observed) أنه هو نفسه قد تخلى عن كل تلك الإجابات التي قيلت في الكتب السابقة حول مسألة الألم، وصار واقعاً في أسئلة جديدة.

إرنا: هل كنت قد عملتِ سابقاً في مجال الشر، أم أن المواجهة مع المسألة العائلية والطفل المعاق كانت البداية الفردية للنشاط البحثي في هذا المجال؟

بورمحمدي: لا، لم أكن قد عملت سابقاً. بعد ذلك الحدث العائلي، بدأ الموضوع بسلسلة من المقالات المتفرقة التي كانت غالباً حول المسألة الانفعالية والعاطفية للشر. وكما ترون في فهرس محتويات الكتاب، فإن النهج العام يبقى نهجاً عاطفياً وشخصياً. أي أنكم لا ترون أثراً يُذكر للفلاسفة النظريين.

إرنا: من فضلكم قدموا تقريراً مختصراً عن كيفية وعملية تأليف الكتاب. شيء لم يرد بالطبع في المقدمة. مثل مدة تأليف الكتاب، الزملاء ومجموعة مترجمي الكتاب، كيفية جمع المقالات، تأليف الكتاب وما إلى ذلك.

بورمحمدي: كان الدافع الأساسي لتأليف الكتاب هو عدم كفاية اللاهوت التقليدي. كل إجابة من الإجابات، سواء كانت ثيوديسيات (نظريات العدل الإلهي) أو دفاعيات، كانت قادرة على تهدئتي لفترة قصيرة. سلسلة مباحث الكتاب تشكلت تماماً وفقاً لحياتي الشخصية. طُرحت أولاً إجابات اللاهوت التقليدي، ثم إشكالاتها، وبعدها اللاهوتات الحديثة. يتناول المجلد الأول اللاهوت التقليدي والمجلد الثاني اللاهوت الحديث. قبل الدخول في دراسة اللاهوت التقليدي، كان من الضروري تقديم تقرير واضح لمشكلة الشر في مجال المسألة المنطقية والفلسفية. وقبل الدخول إلى اللاهوت التقليدي والحديث، رأيت من اللازم دراسة ما قيل في الفلسفة الكلاسيكية ومن قبل فلاسفة الميتافيزيقا، بمن فيهم ديفيد هيوم وإيمانويل كانط ومارتن هايدغر - الذين قُلّما تم تناولهم في إيران في سياق مشكلة الشر -. بعد ذلك، لنقد اللاهوت التقليدي، كان لا بد من رؤية ما يقوله هذا اللاهوت. لهذا، قمتُ، بصفتي المشرفة على المترجمين، بتناول إجابات اللاهوت اليهودي والمسيحي والإسلامي والهندي في بحث مسألة الشر. ثم طرحت إشكالات هذه الإجابات في ثلاث فئات: الإشكال الخطابي، والإشكال الأخلاقي، والإشكال الوجودي.

إرنا: من فضلكم، اشرحوا هذه الفئات الثلاث من الإشكالات.

بورمحمدي: الإشكال الخطابي يتعلق بالمقاربة التجريدية والنظرية والفلسفية والمتمحورة حول الذات لمسألة الشر. أما الإشكال الأخلاقي فيقول إن هناك استخداماً أداتياً للإنسان وانتهاكاً لاستقلاليته في هذا النوع من الإجابات. مثلاً، في نظرية انتهاء جميع الشرور إلى الخير نصل إلى سلبية البشر وفقدانهم للحساسية الأخلاقية وإصابتهم بالعمى الأخلاقي. فكون جميع الشرور ضمن البرنامج الإلهي يعني أنه لا حاجة لرد فعل منا. والإشكال الوجودي يتعلق بعدم الاهتمام بالمسألة الشخصية والعاطفية للشر والإشارة إليها، والاكتفاء ببحث المسألة المنطقية والفلسفية. بعد ذلك، يدخل الكتاب في اللاهوت الحديث، وقد قمنا، المترجمون وأنا شخصياً، بشرح 11 نوعاً من اللاهوت الحديث. بعض هذه اللاهوتات طُرحت في الفضاء التحليلي وبعضها الآخر في الفضاء القاري.

إرنا: كسؤال أخير، هل كتاب «في الشر» هو كتاب للأكاديميين والمتخصصين وأساتذة الجامعات، أم للمفكرين الوسيطاء، أم لعامة الناس والمؤمنين المبتلين بالمعاناة أو حتى الملحدين المتألمين؟ أي من هذه المجموعات هي الجمهور ذو الأولوية القصوى للكتاب؟

بورمحمدي: كتاب في الشر هو كتاب تخصصي وقد لا يُفهم بعمق دون معرفة أولية بالفلسفة واللاهوت. لذلك فهو يتطلب حداً أدنى من المعرفة الفلسفية. جزء من محتوى الكتاب أكثر سلاسة وجزء آخر أكثر ثقلاً. المقدمة التي كتبتها كانت بهذا الهدف، حيث حاولت أن أطرح كل محتوى الكتاب في 127 صفحة بشكل سلس وواضح. محاولة أخرى قمت بها لجعل الكتاب أكثر قابلية للقراءة هي أنني كتبت ملخصاً تمهيدياً لكل مقال من المقالات الستين، لكي يتمكن من لا يتسع وقته لقراءة المقال كاملاً من الاطلاع على الملخص وفهم الفكرة العامة للمقال. إجمالاً، جمهور الكتاب هم المتخصصون في هذا المجال.

.

---

.

حوار إرنا مع نعيمة بورمحمدي بمناسبة صدور كتاب «في الشر»

هذا الحوار أجرته إرنا على جزأين:

الجزء الأول | الجزء الثاني

.

---

.

مواصفات كتاب «في الشر»:

المؤلفة: نعيمة بورمحمدي

الموضوع: العرفان والدين والمذهب

الناشر: كتاب طه

الفئة العمرية: البالغون

القطع: رقعي

نوع التجليد: سلفون

سنة النشر: 1397

رقم الطبعة: 1

.

---

.