ردود مصطفى ملكيان على جملة من أسئلة النقاد – القسم الأول

النص الحاضر هو الصيغة المكتوبة لردود مصطفى ملكيان على أسئلة حجة الله نيكويي (كاتب ومترجم وباحث في الدين). الأسئلة التي يطرحها نيكويي على ملكيان في هذه الجلسة هي أسئلةٌ أثارها بعض النقاد والباحثين على مر السنوات الماضية، وقد أتيحت الآن فرصة للاطلاع على ردود ملكيان على هذه الأسئلة.

حجة الله نيكويي: من الأسئلة الشائعة القول إنكم اختزلتم الحداثة في العقلانية، وبهذا الاختزال وقعتم في مغالطة الكنه والوجه. ويُقال الشيء نفسه عن الدين؛ أي أنكم اختزلتم التدين في التعبد، وهذا مصداق آخر لمغالطة الكنه والوجه. أنتم تقولون: عماد التدين هو التعبد، لكن يبدو أنكم تضعون في الاعتبار هنا نوعاً خاصاً من التدين هو التدين المعيشي. في حين أن هذا، من وجهة نظر النقاد، ليس سوى نوع واحد من التدين إلى جانب أنواع أخرى منه. لدينا أنواع أخرى من التدين مثل التدين المعرفي والتدين التجربي. ألا يُعد مدعاكم مصداقاً للاختزالية أو مغالطة الكنه والوجه؟

في شرح هذا النقد قيل إن كلاً من الحداثة والتدين قد اتخذ قراءات وأشكالاً مختلفة على مر التاريخ، واتسم بأساليب وتجليات متنوعة. من وجهة نظر النقاد، تنتمي المصاديق والتجليات إلى نوع من الشبه العائلي. وبتعبير أدق، نحن لدينا حداثات، لا حداثة أو حداثة حقيقية. وبالمثل، لدينا تنويرات، وديمقراطيات، وليبراليات، وعلمانيات، وكذلك تدينات. وكما أنه لا يوجد شيء اسمه ديمقراطية حقيقية، فلا يوجد شيء اسمه تدين حقيقي، بل تدينات هي نتاج قراءات مختلفة وأساليب متنوعة من التدين. وينطبق هذا المدعى على الحداثة أيضاً. ما هو توضيحكم في هذا الشأن؟

مصطفى ملكيان: النقطة الأولى التي أود طرحها هنا هي أن نقاشي يدور حول الحداثوية (Modernism)، لا حول الحداثة (Modernity). ثمّة فرق كبير بين الحداثوية والحداثة، أو بالتعبير الفرنسي بين "المودرنيزم" و"المودرنيتيه"، فنقاشي يتعلق بالحداثوية، لا بالحداثة أو "المودرنيتيه". دعواي على وجه الدقة هي أن العقلانية الاستدلالية هي إحدى مقوّمات الحداثوية. أولاً، لم أقل قط، لا عن الحداثة ولا عن الحداثوية، إن كل الحداثة أو كل الحداثوية تنحصر فحسب في العقلانية الاستدلالية، وأؤكد مجدداً أن كلامي هو أساساً عن الحداثوية لا عن الحداثة، لكن مع ذلك سأتوسع الآن وأقول إنني لم أقل قط، لا عن الحداثة ولا عن الحداثوية، إن كل الحداثة أو كل الحداثوية تُختزل إلى مقوّم واحد هو مقوّم العقلانية الاستدلالية. بل قلت إن إحدى مقوّمات الحداثوية هي العقلانية الاستدلالية. أي لكي تكون حداثوياً ينبغي أن تتوفر فيك عدة سمات، إحدى هذه السمات هي سمة العقلانية الاستدلالية. مغالطة "الكُنه والوجه" تقع عندما تحصر كل ظاهرة في أحد وجوهها، وأنا لم أقل قط إن كل الحداثوية تتلخص في العقلانية الاستدلالية، فللحداثوية سمات عديدة ذكرتها كلها في دروس التقليدوية والتحديثوية وما بعد التحديثوية. هناك أيضاً كان نقاشي عن التقليد"وية" والتحديث"وية" وما بعد التحديث"وية". حين أذكر هذه الـ"ويات" أريد أن أوصل هذه النقطة وهي أن كلامي هو عن الحداثوية وما بعد الحداثوية، لا عن الحداثة وما بعد الحداثة، وبالصدفة في تلك الدروس نفسها أكدت أن الحداثة غير الحداثوية، كما أن ما بعد الحداثة غير ما بعد الحداثوية. لكنني الآن أصرف النظر عن هذا التدقيق وأقول حتى لو كان كلامي عن الحداثة أيضاً، فإني لم أقل قط إن للحداثة أو الحداثوية مقوّماً واحداً فقط هو العقلانية الاستدلالية، حتى تقولوا إني ارتكبت مغالطة الكنه والوجه، بل أقول إن للحداثوية مقوّمات عديدة، أحد مقوّماتها هو العقلانية الاستدلالية بمعنى الراسيونالية، لا الراسيونالية في مقابل الإمبريقية أو الإمبريزم أي التجريبية. لأنه أحياناً حين نقول الراسيونالية تكون في مقابل الإمبريقية والإمبريزم. فمثلاً يقال إن ديكارت واسبينوزا ولايبنتس كانوا راسيوناليين، وعلى سبيل المثال مالبرانش وفرانسيس بيكون وهوبز وديفيد هيوم وجورج باركلي وجون لوك هؤلاء كانوا إمبريقيين. ليس هذا ما أعنيه. بالصدفة أنا أعتقد أن ما هو أحد مقوّمات الحداثوية هو تلك العقلانية الاستدلالية. سواء أكان الاستدلال استدلالاً عقلياً أم استدلالاً تجريبياً، وعليه فإني لم أرتكب البتة مغالطة الكنه والوجه. هذه هي النقطة الأولى. أما النقطة الثانية فهي أنه بشأن معنى اللفظ ينبغي الرجوع إلى الحس اللغوي، على حد تعبير سيرل. ينبغي الرجوع إلى الذائقة اللغوية للناس الذين يستعملون ذلك اللفظ. لا يمكننا أن نأتي نحن ونفرض معاني للألفاظ. نعم، ثمة شيء موجود في العلم وهو التعريف التصريحي، أي أن أقول إني من الآن فصاعداً كلما استعملت هذا اللفظ في أقوالي وكتاباتي فإنني أعني به هذا المعنى. هذا موجود بالطبع، لكنني أنا شخصياً لم أقم بتعريف تصريحي أو بتحديد المراد. أنا أقول إنه ينبغي الرجوع إلى الحس اللغوي، أو بالتعبير الأكثر تداولاً، إلى عرف أهل كل لغة لنرى حين يستعملون هذا اللفظ، هل يضعون هذا المقوّم في الاعتبار عند استعمال ذلك اللفظ وإطلاقه أم لا. لا يمكننا أن نملي على أهل اللغة ما يفعلون، بل يمكننا فقط أن ننقل ما يقوله أهل اللغة بشأن معاني الألفاظ. أنتم حين تستعملون لفظ "كرسي" في اللغة الفارسية، ينبغي أن تنظروا إلى أي معنى يستعمله الناطقون بالفارسية. لا يمكنكم أن تقولوا إنهم يستعملونه بأي معنى شاؤوا، ولا شأن لنا بمعناهم. أنا أقول إني أتكلم اللغة الفارسية، وحين أتكلم الفارسية، فإما أن أصرح بأنني يا سادة أريد في أقوالي وكتاباتي أن أستعمل لفظ "كرسي" بمعنى آخر، أو إن لم أصرح فعلي أن أستعمل نفس المعنى الذي يدركه أهل تلك اللغة. الآن أسأل أهل اللغة: افترضوا أن شخصاً ما في إيران قال إني لا أقبل أياً من أقوال المسيح الواردة في الأناجيل دون نقاش، بل أطالب المسيح بالدليل على كل واحد منها. هل يسمي الناس في إيران شخصاً كهذا مسيحياً؟ لو أن شخصاً قال إني أطالب بالدليل على كل جملة من جمل القرآن، وما لم يُقم دليل مقنع لصالحها فلن أقبل أياً منها، فهل يسمي الناس شخصاً كهذا مسلماً أم لا؟

نحن نرجع إلى الحس اللغوي، نرجع إلى عرف أهل كل لسان. البوذي يُطلق على من يقبل أقوال بوذا بلا قيد أو شرط. فإذا لم أقبل أنا أقوال بوذا بلا قيد أو شرط وقلت إن بوذا كأي شخص آخر ينبغي أن يقيم الدليل على كل قول من أقواله واحداً واحداً، فإني لم أرتكب كفراً ولا ينبغي إعدامي. بل لقد قلت قولاً مقبولاً، لكن لا يُطلق عليّ بعد ذلك بوذي. البوذي هو من يقبل أقوال بوذا بلا قيد أو شرط، ويُقر بأن بوذا قد أصاب. إن لم يكن الأمر كذلك، فإني أسأل السادة: عرّفوا المسلم. عرّفوا البوذي. عرّفوا المسيحي. التعبد الذي أقصده هو قبول قول شخص أو أشخاص بلا قيد أو شرط، أسأل السادة: اذهبوا راجعوا كتب اللغة. راجعوا معجم معين وانظروا كيف يعرّف المسلم والبوذي. كيف يعرّف المسيحي. راجعوا قاموس وبستر وانظروا ما المقابلات التي وضعها لكلمة Muslim وكيف عرّفها. لا يمكننا أن ننسى عرف أهل كل لسان. أنا أقول إنه في أي كتاب لغة وبأي لسان كُتب، عندما تمعنون النظر في مقابلات ألفاظ مثل مسلم وبوذي ومسيحي وهندوسي، في هذا المعنى والتعبير، ترون أن ثمة نوعاً من القبول بلا قيد أو شرط. قولوا لي أنتم: هل يسمي الإيرانيون من يناقش في أقوال بوذا بوذياً أم لا؟ إذا قال مسلم: ينبغي أن يكون لدي استدلال لقبول كل جملة من جمل القرآن وإلا فلن أقبل، فانظروا هل يسمي الإيرانيون مثل هذا الشخص مسلماً أم لا. أنا لم أقل قط إن التدين ليس له إلا مقوم واحد هو التعبد. لكني قلت إن التعبد مقوم لا مناص منه للتدين. قد يكون للتدين إلى جانب هذا المقوم مقوم آخر أو اثنان أو ثلاثة أو عدة مقومات أخرى، لكن لا مفر من مقوم التعبد. ومن الواضح أني هنا أستند إلى حس أهل اللغة. لكن النقطة الثالثة: أشار بعض الأصدقاء إلى نظرية الشبه العائلي عند فتغنشتاين. أولاً، إن الشبه العائلي عند فتغنشتاين إذا أُخذ على محمل الجد، فلا يمكن تأليف أي قاموس. لأن القاموس يكتب معنى واحداً إزاء كلمة "بيت". ومعنى هذا أن كل شيء تريد إطلاق لفظة بيت عليه، ينبغي أن تتوفر فيه هذه الخصائص العديدة مجتمعة. نظرية الشبه العائلي ليست نظرية يمكن قبولها في باب جميع الألفاظ والمفاهيم. أي لو كان الشبه العائلي صحيحاً، لوجب أن يكتب في كل قاموس إزاء كلمة بيت مثلاً: "شيء تتوفر فيه على الأقل 3 من هذه الخصائص العشر". ثم يذكرون عشر خصائص ويقولون إذا توفر في شيء 3 منها، أياً كانت هذه الثلاث، فإننا نسميه حينئذ بيتاً. لكننا لا نرى شيئاً كهذا. الشبه العائلي يريد أن يقول إنه لإطلاق لفظ على شيء، ينبغي أن تتوفر في ذلك الشيء m من الخصائص من بين n خاصية، حيث لا n معلومة ولا m معلومة. أي لا يُعلم من بين كم خاصية، ولا يُعلم كم منها ينبغي أن تتوفر في الشيء. إذا كان الأمر كذلك، فليس لدينا إذن كتاب لغة. لأن كتاب اللغة لا يقول هذا. كتاب اللغة يقول إن الناس في اللغة الفارسية عندما يقولون إيمان، يقصدون به حالاً تتوفر فيها خاصيتان أو ثلاث. لا حالاً تتوفر فيها ثلاث خصائص من هذه الخصائص العشر، أو أربع خصائص. لذلك أولاً، افترض الأصدقاء أن نظرية الشبه العائلي صحيحة تماماً، أي أنها تصدق على جميع الألفاظ والمفاهيم. مع أن الأمر ليس كذلك. هذه النظرية إذا أرادت أن تصدق على جميع الألفاظ والمفاهيم، فحينئذ ينبغي أن تُعاد كتابة جميع كتب اللغة بعد نظرية فتغنشتاين في الشبه العائلي. لكن لماذا، مع أن ما يقرب من ثمانين عاماً مرت على طرح نظرية الشبه العائلي ونحن على علم بها، لم يتغير أي كتاب لغة؟ لأن هذه النظرية ليست نظرية تصح في باب جميع الألفاظ والمفاهيم. إن صحت، فإنما تصح في باب بعض الألفاظ والمفاهيم فقط. وإلا فإن لب نظرية الشبه العائلي هو أن جميع الأشياء التي تحمل اسماً واحداً، تتوفر فيها m خاصية من بين n خاصية. أي أن جميع الأشياء التي تسمى نافذة، لا تشترك في أية خاصية، مثلاً هناك عشر خصائص تتوفر في كل منها خاصيتان أو ثلاث أو خمس. لكن ليس الأمر أن جميع النوافذ تشترك في خاصية أو خاصيتين أو ثلاث خصائص مشتركة.

مثلاً یک مجموعه ده تایی در نظر بگیرید، هرچیزی که از این ده تا ویژگی، سه تایش را داشت، این دیگر پنجره است، ولو سه تایی که این دارد با سه تایی که آن پنجره دارد، با هم اصلاً وجه مشترکی هم نداشته باشند. این نظریه اصلاً خطاست. دوستان نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین را وحی منزل تلقی می‌کنند. درحالی که این نظریه اصلاً خطاست و دلیل اینکه فرهنگ‌های لغت را عوض نکرده‌اند، آن‌ها که بهتر از من و آقایون نظریه شباهت خانوادگی را فهم می‌کردند و بازهم کتابهای لغت را همون جور می‌نویسند، به خاطر این‌که قبول ندارند نظریه شباهت خانوادگی را. شما نباید با من جوری برخورد کنید که گویی نظریه‌ی شباهت خانوادگی روی چشم من است. نه خیر. من اصلاً نظریه‌ی شباهت خانوادگی را در باب اکثر الفاظ و مفاهیم نمی‌توانم بپذیرم.

نيكويي: أي أن الاستعمال اللغوي الفعلي للكلمات والعبارات يأتي على خلاف هذه النظرية.

مصطفى ملكيان: نعم، لو كان الأمر كذلك، لوجب على كل معجم أن يقول: البيت هو الشيء الذي تتوفر فيه ثلاثة من هذه الخصائص العشر على الأقل، والنافذة هي الشيء الذي تتوفر فيه أربع من هذه الخصائص الخمس عشرة على الأقل، والإنسان هو الكائن الذي تتوفر فيه سبع من هذه الخصائص العشرين على الأقل. هل كُتب معجم كهذا قط؟ لم يُكتب، لأن نظرية الشبه العائلي ليست نظرية صحيحة أصلاً. نظرية الشبه العائلي صادقة في باب بعض الألفاظ والمفاهيم، وليست صادقة في باب جميع الألفاظ والمفاهيم. هل يقول كيميائي الآن: الماء هو كل الأجسام التي هي H2O، أم يقول: كل الأجسام التي تتوفر فيها اثنتان من الخصائص n؟

نيكويي: أي أن هذه النظرية غير مقبولة ولا تُراعى في عالم العلوم التجريبية أيضاً.

مصطفى ملكيان: كلا على الإطلاق، الماء هو كل جسم له التركيب الجزيئي المكون من ذرتي هيدروجين وذرة أكسجين. إذن، لقد تمسك السادة بنظرية الشبه العائلي ويظنون أن عبء قبولها يقع على عاتقي. نعم، لقد درّستُ نظرية الشبه العائلي لأول مرة في إيران. لكن هذا لا يوفر لي اعتباراً. كنت أنا من ناقش هذه النظرية أولاً، لكن هذا لا يعني أنني أقبلها. هؤلاء يتحدثون وكأن كل من في العالم وعليه يجب أن يقبل نظرية الشبه العائلي ويلتزم بها. أُعلن أن الأمر ليس كذلك كلا على الإطلاق. نظرية الشبه العائلي إما خاطئة تماماً أو صحيحة فقط في باب بعض الألفاظ والمفاهيم. الماء هو H2O، وليس شيئاً له n من الخصائص من بين m من الخصائص. الماء هو كل الأشياء التي لها خاصية مشتركة واحدة. تركيبها الجزيئي ذرتا هيدروجين، بالإضافة إلى ذرة أكسجين، إذن أنا غير ملتزم بتلك النظرية أصلاً حتى يؤاخذوني بها. ولكن حتى لو قبلنا نظرية الشبه العائلي، فإن كلام السادة لا يستقيم أيضاً. هم يريدون أن يقولوا إن التدين يواجه بنظرية الشبه العائلي. أقول لهم: حسناً، عرّفوا التدين بنظرية الشبه العائلي. ثم ارجعوا إلى عرف أهل اللغة وانظروا هل يقبلون تعريفكم أم لا. اللغة، سواء علم اللغة نفسه أو فقه اللغة، ليست علماً توصيةياً. إنها علم وصفي. تقول: العرب يسمون هذا الشيء ماءً، لا أنه يجب على العرب أن يسموا هذا الشيء ماءً. علم اللغة وعلم فقه اللغة علمان وصفيان. يخبران أن الإنجليز يسمون هذا الشيء well والإيرانيين يسمونه چاه، لا أنه يجب على الإيرانيين أن يسموا هذا الشيء چاه، ويجب على الإنجليز أن يسموا هذا الشيء نفسه Well. والآن أقول: لنفترض أن الشبه العائلي صحيح. تعالوا وعرّفوا التدين بنظرية الشبه العائلي. انظروا هل يقبل عرف أهل اللغة تعريفكم الذي تمليه نظرية الشبه العائلي؟ إذا لم يقبلوه، فتعريفكم خاطئ. لأنكم لا تستطيعون أن تقولوا لأهل إيران: هذا الشيء معناه كذا، بل يجب أن تقولوا: أهل إيران يسمون ماذا كذا وماذا كيت. هذه نقطة أخرى.

أما النقطة الأخرى التي أود طرحها فهي هذه. حينما يقولون لدينا ديمقراطيات، ولدينا ليبراليات، أقول بالطبع الأمر كذلك. أنتم على حق.. ولكن بشرط أن تشترك جميع هذه الديمقراطيات في الديمقراطية. ويجب أن تشترك الليبراليات في الليبرالية، وإلا إذا قلتم إن لدينا ليبراليات، ولدينا ديمقراطيات، فبإمكاني أن أعتبر الشمولية أيضاً من مصاديق الديمقراطية. تقولون لا؟ أقول لم لا؟ إذن يتضح أن هناك على الأقل شيئاً مشتركاً بين جميع هذه الديمقراطيات لا تمتلكه الشمولية، ولهذا السبب لا تسمحون للشمولية بأن تعتبر نفسها من مصاديق الديمقراطية. دعوني أضرب لكم مثلاً: لا شك أن لدينا أزهاراً في العالم. ليس لدينا زهرة واحدة. بل مليارات الأزهار. إذا جاءت يد هذا الكرسي وقالت إنني أحد مصاديق تلك الأزهار، هل تقبلون أم لا؟ لا تقبلون. لأنكم تقولون يجب أن يكون للأزهار على الأقل شيء مشترك حتى يتحقق كونها زهرة. والآن، بعد تجاوز هذا الشيء المشترك، فإن أي اختلافات أخرى فيما بينها لا تضر بكونها زهرة. إذا كنا حين نقول لدينا أزهار، وأنا مثل أي شخص آخر أقر بأن لدينا أزهاراً، ولكن إذا جاءت يد هذا الكرسي وقالت: يا سيدي، ألستم تقولون إن لدينا أزهاراً؟ حسناً، أنا يد الكرسي أيضاً واحدة من تلك الأزهار. نقول لا، الأزهار رغم وجود آلاف الاختلافات فيما بينها، إلا أنها تشترك على الأقل في صفة أو صفتين لا تمتلكينها أنت يا يد الكرسي. ولهذا السبب لا نُدخلك في زمرة الأزهار. إذا كان الأمر كذلك وكانت لدينا ليبراليات، إذن يجب أن تُحسب الاشتراكية أيضاً أحد أنواع الليبرالية. لكننا لا نسمح بذلك.

نيكويي: أي أن الحدود بين المفاهيم تُكسر.

مصطفى ملكيان: نعم، في هذه الحال يمكن إطلاق أي ظاهرة على أي ظاهرة. نعم، نقول "ليبراليات" بمعنى أن الليبراليات الموجودة ليست كل خصائصها متطابقة. لكن ينبغي على الأقل أن تشترك في خاصية واحدة أو خاصيتين متطابقتين، وباعتبار ذلك نقول إن لدينا ليبراليات. وهذا كلام واضح جداً، وأستغرب أن الأصدقاء إما لا ينتبهون أو يتظاهرون بعدم الانتباه. انظر، عندما نقول لدينا ليبراليات، فمعنى ذلك أن جميع مصاديق الليبرالية ليست متطابقة، فهي تختلف في عدد من الخصائص، لكن لا بد أن تشترك على الأقل في خاصية أو خاصيتين، وإلا فإن الاشتراكية والأناركية ستدخلان رأسيهما في هذه الخيمة وتقولان: احسبونا أيضاً من مصاديق الليبرالية. بأي حق نقول إننا لا نسمح لكم بالدخول؟ افترض أننا نريد أن نعرف ما هي الخاصية المشتركة بين ذئاب العالم. كلام السادة يشبه أن نقول: لكي نعرف ما هو تعريف الذئب، نجمع ذئاب العالم في الصحراء لنرى ما هي خاصيتها المشتركة، ونجعل تلك الخاصية المشتركة مداراً لتعريف الذئب. أنا أقول: إذا جمعتم ذئاب العالم، ثم جاء ثعلب وقال: أريد أنا أيضاً أن أدخل في هذا الجمع، فهل تسمحون له بالدخول أم لا؟ حتماً لا تسمحون له. يقول: ما ذنبي؟ تقولون: لأننا جمعنا ذئاب العالم، وأنت ثعلب. فيقول: حسناً، كنتم قد جمعتم ذئاب العالم، إذن لا بد أنكم كنتم قد أحرزتم خاصية واحدة على الأقل قبل جمع الذئاب. إذا لم تكونوا قد أحرزتم أية خاصية من خصائص الذئاب، وأردتم جمع الذئاب في الصحراء لتروا ما هي خاصيتها المشتركة، فانظروا إليّ أنا أيضاً. إذا لم تسمحوا للثعلب بالدخول، فيتضح أنكم قبل أن تجمعوا الذئاب في الصحراء، كنتم قد أحرزتم خاصية واحدة على الأقل من خصائص الذئاب، وكنتم تقولون: هؤلاء الذين سيجتمعون في الصحراء، ينبغي أن يمتلكوا هذه الخاصية الواحدة على الأقل. وإذا لم تكونوا قد أحرزتم هذه أيضاً، فعليكم أن تسمحوا للثعلب والحمار بالدخول. لكنكم لا تسمحون. لأنكم أحرزتم خاصية واحدة على الأقل في هؤلاء، وبها تقولون للثعلب: اخرج من هذا الصف. وللحمار أيضاً تقولون: اخرج، لأننا جمعنا الذئاب فقط. أريد أن أقول: كلما أردنا أن نجمع الليبراليات في مكان واحد، يجب أن نكون قد أحرزنا مكوناً واحداً على الأقل من مكونات الليبرالية، وإلا فإن الاشتراكية والأناركية والأوليغارشية ستدخل رأسها في هذا المعسكر. لكي نخرج هؤلاء من إحصائنا وتعدادنا، يجب أن نستند إلى شيء تكون الليبراليات مشتركة فيه، وأنتم أيها الأناركيون والاشتراكيون... لا تمتلكون ذلك الشيء، وعليه يجب أن تخرجوا. يجب أن يكون هناك شيء نستند إليه حتى نستطيع أن نقول لهم: لا تدخلوا. إذن، لدينا ليبراليات، ولدينا ديمقراطيات. لكن معنى ذلك أن الديمقراطيات ليست كل خصائصها متطابقة، لا أنها لا تمتلك أية خاصية متطابقة. وإلا فإن أي شيء آخر يمكنه أن يأتي ويقول: أريد أن أدخل في عداد الديمقراطية. فنقول: لا، أنت لا تمتلك هذه الخاصية. وهذه النظرية نفسها، القائلة إنه عندما نريد جمع الليبراليات يجب أن يكون هناك شيء مشترك بينها، هي رد على نظرية الشبه العائلي عند فيتغنشتاين.

نيكويي: عندما تتحدث عن خاصية مشتركة، وتفترض مثلاً للديمقراطيات خاصية مشتركة إذا افتقدها نظام حكم ما، لم يعد بالإمكان تسميته ديمقراطية، أو عندما تؤكد أن قوام التدين هو التعبد وأنه إذا لم يوجد التعبد لم يتحقق التدين، ألا يعني هذا ماهوية أرسطية؟

مصطفى ملكيان: لا. سؤال جيد. انظر، بصرف النظر عن كون الماهوية موقفاً قابلاً للدفاع أم لا، فإن لدى السادة افتراضاً مسبقاً آخر، وهو أنه إذا كانت إحدى الدعاوى تستلزم الماهوية، فإن تلك الدعوى باطلة، لأن الماهوية باطلة. في حين أنه ليس من المسلم به أن الماهوية باطلة. الماهوية وجهة نظر. قد تكون صحيحة وقد تكون خاطئة. ليس بالضرورة أن تظنوا أن الماهوية شتيمة وسباب. أي أنه قد ثبت تماماً أن الماهوية مرفوضة، وإذا كان لازم قول ما هو الماهوية، فذلك القول مرفوض أيضاً. الماهوية وجهة نظر في الميتافيزيقا وما بعد الطبيعة في الفلسفة، وهي بتعبير آخر وجهة نظر في الأنطولوجيا الفلسفية، وقد تكون صحيحة أو خاطئة. لكنني سأفترض الآن أن الماهوية خاطئة أيضاً. ومع ذلك، فإن لازم كلامي ليس الماهوية. لأن الماهوية تقول إن جميع الأشياء التي تحمل اسماً واحداً، في العالم الخارجي، تشترك في صفة واحدة على الأقل، تريد الماهوية أن تقول إن جميع الأشياء التي تحمل اسماً واحداً، كل مياه العالم، أو كل صناديق العالم، أو كل ديمقراطيات العالم، أو كل ليبراليات العالم، أو كل أديان العالم، هذه يجب أن تشترك في عالم التحقق الخارجي في صفة واحدة على الأقل، وهذه الصفة المشتركة يجب أن تكون ثابتة وواحدة. إذا كنتم تعتقدون أن كل أخشاب العالم في الواقع الفعلي، في عالم التحقق الخارجي، تشترك في صفة واحدة ثابتة مشتركة، فأنتم عندئذ تقولون بالماهوية الأرسطية. لكن كلامي ليس بمعنى الماهوية. لأنني لا أريد أن أقول إن كل أخشاب العالم في الواقع الفعلي تشترك بالضرورة في صفة واحدة ثابتة مشتركة. بل أريد أن أقول إننا نحن الإيرانيين عندما نستخدم لفظة خشب، فإننا نأخذ بعين الاعتبار صفة ثابتة واحدة مشتركة ونطلق اسم خشب. نحن نقول هذا في الاستعمال اللغوي. إذا كنا نعتبر الماهوية خاطئة أيضاً، وكنا نعتبر كلامي بمعنى الماهوية أيضاً، فإذا كانت الماهوية خاطئة أيضاً، لما كان ينبغي أن تُكتب قواميس اللغة. مع أن الماهوية تعني أنه في الواقع الفعلي، بدون تسمياتنا، وبدون معتقداتنا حول الأشياء، في الواقع الفعلي بدون تسميتنا، وبدون اعتبارنا حول الأشياء، فإن كل أخشاب العالم مشتركة في صفة واحدة، مشتركة وثابتة. هذا ما يسمى بالماهوية، ونحن لا نريد أن نقول هذا بالضرورة، بصرف النظر عن صحة الماهوية وخطئها، فكلامي أساساً شيء آخر. وليس بالضرورة خاطئاً. أريد أن أقول إنه بصرف النظر عن صحة الماهوية وخطئها، عندما نطلق نحن الإيرانيين لفظة خشب، فإننا نطلقها على أشياء نظن أنها مشتركة في صفة واحدة، وهذا يختلف كثيراً. بتعبير آخر، سأضرب مثلاً: في القاموس، كيف يُعرّف الأصفهاني؟ يكتبون: شخص وُلد في أصفهان أو قضى أكثر من نصف عمره في أصفهان. هذا هو تعريف الأصفهاني. لكن من الممكن الآن، عندما تتحدث معي، ألا أعرف أين وُلدت، ولا أعرف أين قضيت معظم عمرك. لكنني من لهجتك أفهم أنك أصفهاني. الآن إطلاق صفة أصفهاني عليك ليس باعتبار الواقع الفعلي، أنا من لهجتك أفهم أنك أصفهاني. هناك فرق بين متى نطلق نحن لفظة أصفهاني، وبين ما معنى أصفهاني في العالم الأنطولوجي. هذان كلامان.

نيكويي: أي الماهوية الاسمية، لا الماهوية الواقعية.

مصطفى ملكيان: نعم، نحن نقول بالماهوية الاسمية طبعاً، وقد قلت ذلك مراراً. بصرف النظر عن قبولنا للماهوية الواقعية أو عدم قبولنا بها، نحن نقبل الماهوية الاسمية، أو كما يُقال نحن نقول بـ Nominal ESSentialism. أي عندما يُراد إطلاق اسم، يجب أن نعتبر أن كل الأشياء التي نريد أن نطلق عليها اسماً، تشترك في صفة واحدة فيما بينها.

نيكويي: وإلا لما تحققت اللغة أصلاً. لأن حدود المفاهيم تزول.

مصطفى ملكيان: بالضبط، من هذه الناحية أنا قائل بالاسمية، أو بتعبير أفضل، بالماهوية الاسمية. أي الماهوية عندما نريد إطلاق اسم. دعوني أضرب لكم مثلاً. القدماء كانوا يسمون كل من كان يعاني مما نسميه اليوم فصاماً وشيزوفرينيا، مجنوناً أو ديووانه، أي ممسوساً بالجن، ممسوساً بالديو. لذلك كانوا يطلقون اسم مجنون وديوانه على شخص كان، في نظرهم هم حتماً، ممسوساً بالجن والديو.

نيكويي: مع أنه ربما لا وجود للتلبس بالجن في الواقع.

مصطفى ملكيان: نعم، لا وجود للتلبس بالجن في الواقع. لكنهم على أية حال لم يكونوا يطلقون لفظ مجنون على أي كان، لم يكونوا يقولون لكل من يرونه في الشارع إنك مجنون، بل كانوا يقولون إننا إذا أردنا استخدام لفظة «ديوانه» الفارسية أو «مجنون» العربية، فلا بد أن نكون قد أحرزنا فيه التلبس بالديو أو الجن. مع أننا نعلم الآن أن المصابين بالسكيزوفرينيا والفصام ليسوا متلبسين بجن ولا بديو. إذن، فرغم أن مقدمتهم الأنطولوجية كانت خاطئة، إلا أنهم كانوا يضعون صفة ما في الاعتبار، وإلا لوجب أن يسموا كل البشر مجانين، لكنهم لم يسموا كل البشر مجانين. إذن، كل إنسان كانوا يعتقدون، بحسب خيالهم وزعمهم، أنه متلبس بالجن، كانوا يسمونه مجنوناً وديوانه. لكن بحسب زعمهم هم، لا في الواقع. لقد قلت في محاضرة لي عن ابن عربي إنه لا يمكن استخلاص الحقائق الوجودية من الحقائق اللسانية. لكن تبقى هذه الحقيقة اللسانية قائمة، وهي أنه إذا أردنا اعتبار البشر مجانين، فلا بد من وجود صفة مشتركة بينهم.

نيكويي: قيل إن أنماط العيش الإسلامي، أو أنماط العيش الديني عموماً، قد تنوعت في تاريخ التدين. فلنفترض مثلاً أنه كان لدينا تدين معيشي، وتدين معرفي، وتدين تجربي. فأي هذه الأنماط تعتبرونه تديناً بالمعنى الوظيفي للكلمة؟ عندما تقولون إن عماد التدين هو التعبد، وإنه لا تدين بدونه، وتعتبرون الاستدلالية والعقلانية مناقضين للتدين، فماذا تفعلون بفلاسفة مثل ريتشارد سوينبرن، وألفين بلانتينغا، ووليم ألستون، وجون هيك، وروبرت أودي، أو في عالمنا نحن بفلاسفة مثل أبي علي سينا، وملا صدرا؟ لقد كان هؤلاء استدلاليين، وعقلانيين بعمق، وذوي نزعة فلسفية، ومع ذلك كانوا يعتبرون أنفسهم متدينين. ألا يوجد تعارض هنا؟

مصطفى ملكيان: قولكم إن لدينا أنواعاً من التدين ليس مما أنكره. وإن كنت أشك كثيراً في هذه الأقسام الثلاثة التي ذكرتموها ولا أرى هذا التقسيم صحيحاً. لكن لا شك في أن لدينا أنواعاً من التدين. غير أن هذه الأنواع لا بد أن تشترك في شيء واحد، وهو التدين. يجب أن تكون أنواعاً للتدين. بمعنى أنني عندما أقول أنواع التدين، فأنا لا أقول حينها إن توماس هوبز أو برتراند راسل لديهما أحد أنواع التدين. إذن لدينا أنواع من التدين، لكن هذه الأنواع يجب أن تشترك في كونها تديناً. وأنا أقول إن هذا الشيء المشترك هو تعبدهم. فإن قلتم: من أين أتيت بتعريفك هذا؟ أقول: اذهبوا وارجعوا إلى عرف أهل اللغة. انظروا هل يسمي الناس في أية لغة شخصاً لا تعبد عنده متديناً؟ إن فعلوا، فإني أرجع عن كلامي. أريد أن أقول: نعم، لدينا أنواع من التدين، فتدين مولانا يختلف قطعاً عن تدين محمد باقر المجلسي. وتدين العلامة الطباطبائي يختلف عن تدين السيد الخميني، وتدين هذين يختلف عن تدين السيد بهجت. لكنهم جميعاً يشتركون في التعبد. إذن، لدينا أنواع من التدين، وقد ذُكرت أنواع التدين في كتب فلسفة الدين وعلم اجتماع الدين وعلم نفس الدين. وأنا شخصياً ناقشت أنواع التدين كثيراً في دروسي الجامعية. بل وكتبت قبل سنوات مقالاً عن أنواع التدين في مجلة «هفت آسمان». لكن أنواع التدين تقتضي وجود فرق بين التدين واللاتدين. وإلا لوجب أن نقول إن أحد أنواع التدين هو تدين هوبز أو ماركس أو راسل. لماذا تستبعدون هؤلاء؟ لماذا تستبعدون إنجلز ولينين؟ لأنكم تقولون إن هؤلاء لا تدين لديهم. حسناً، ماذا يعني أنه لا تدين لديهم؟ أي شيء ينقصهم؟ ذلك الشيء هو التعبد.

نيكويي: أي أنكم تطرحون صفة ومعياراً اسمه التعبد، إذا لم يوجد، لا يتحقق التدين.

مصطفى ملكيان: نعم. أقول إن هذا التعبد كان موجوداً لدى كل من المولوي والمجلسي، ولا شأن لي بأنطولوجيته. في الاستعمال اللغوي، لا يُسمى من لا تعبد لديه متديناً. بمعنى أن المولوي لو قال: أنا لا أقبل كلام النبي لأنه كلام النبي، أو لو قال المرحوم المجلسي: أنا لا أقبل كلام النبي من حيث هو نبي، لما أطلقنا عليهم بعد ذلك صفة المتدينين. لم يكونوا كفاراً، ولم نكن لنعدمهم. هذه نقطة، أما بخصوص ما ناقشوه. عليّ أن أقدم جوابين، وأنا مندهش جداً جداً من أن يقول الأصدقاء شيئاً كهذا. أولاً بخصوص ابن سينا مثلاً، وبخصوص أسلافنا الآخرين. أعني أولئك الذين عاشوا في عصر التقليد، لهذا جواب. أما بخصوص أولئك الذين يعيشون اليوم فله جواب آخر. أريد أن أفصل بين هؤلاء، أي أن أفصل بين أمثال ريتشارد سوينبرن وأمثال أبي علي سينا. في عصر التقليد، كانت العلوم والمعارف البشرية تقول ما تقوله النصوص الوحيانية. لم يكن هناك تعارض بين ما تقوله الكتب المقدسة للأديان والمذاهب، وبين ما يقوله العلم خارج الكتاب المقدس. بمعنى أن الطب الجالينوسي والأبقراطي الذي لا صلة له بالكتاب المقدس، كان يتحدث عن الرطوبة واليبوسة والحرارة والبرودة، وعن الطبائع الأربعة، وعن الأمزجة. وكان الكتاب المقدس يقول الكلام نفسه. الهيئة البطلمية كانت تتحدث عن السماوات السبع، والكتاب المقدس كان يتحدث عن السماوات السبع. علم النبات وعلم الحيوان خارج الكتاب المقدس كان يقول إن كل نبات أو حيوان له ذكر وأنثى، والكتاب المقدس كان يقول إن كل نبات وحيوان له ذكر وأنثى. الفيزياء وعلم الأحياء الأرسطيان كانا يقولان ما يقوله الكتاب المقدس. فمثلاً أرسطو في علم الأحياء عنده كان يقول إن رحم المرأة ليس إلا مجرد إناء يُنمي تلك البذرة أو النطفة. أي أن البذرة هي بذرة الرجل فحسب، ورحم المرأة ليس إلا وعاءً يُنمي هذه البذرة. كان أرسطو يقول بهذا صراحة في كتابه عن الحيوان. حسناً، كتابنا المقدس كان يقول الشيء نفسه. لذلك، ما أريد قوله هو أن ينتبهوا إلى أنه حتى عام 1799 حين دخل نابليون مصر، كانت العلوم العلمانية في العالم الإسلامي هي عين علومه الدينية. أي أن ما توصل إليه مفكروه الأحرار كان عين ما ورد في القرآن. حين دخل نابليون مصر وأدخل إلى القاهرة هيئة عظيمة من العلماء وأهل الفن والفنانين والفلاسفة، وقال: اذهبوا وعرّفوا هذا العالم الإسلامي بالعلوم والفنون الجديدة. حينها رأينا أن هيئة كوبرنيكوس وهيئة تيخو براهي وهيئة غاليليو وهيئة كبلر وهيئة نيوتن، هيئات هؤلاء الخمسة تقول شيئاً لا يقوله كتابنا المقدس. أي أن كتابنا المقدس كان حتى ذلك الحين يقول بقول بطلميوس في الهيئة. لكن الآن وقد نما علم الهيئة، رأينا أن كوبرنيكوس وكبلر وتيخو براهي وغاليليو ونيوتن يفسرون الكون بطريقة أخرى غير كتابنا المقدس، ثم رأينا الطب الجديد يصور العالم والإنسان تصويراً غير ما كان يقوله بطلميوس وجالينوس. هنا يحدث التعارض بين العقلانية والتعبد. الآن أعود إلى ابن سينا الذي كان في مثال السادة. ابن سينا نفسه، بصفته طبيباً، كان يقول بذلك الطب نفسه خارج نطاق الدين (لأنه كان يقبل الطب الجالينوسي والأبقراطي) الذي كان القرآن يقوله أيضاً. والأحاديث النبوية كانت تقوله أيضاً. لم يكن يحدث له تعارض بين عقلانيته وتعبد. عقلانيته، أي آخر منجزات علمه العلماني، أي آخر منجزات علمه الحر، كانت تقول ما يقوله القرآن والأحاديث النبوية أو ما يقوله القرآن وأحاديث المعصومين من الشيعة. لذلك، لم يكن هناك فرق بين عقلانيته وتعبد من حيث المحصول. محصول الوحي كان هو نفسه محصول الطب الجالينوسي والأبقراطي، ولذلك لم يحدث له تعارض بين العقلانية والتعبد من حيث المحصول. أما اليوم، فابن سينا اليوم، طبه، طبّه العلماني، الطب الذي هو حصيلة مساعي البشر، يقول شيئاً، لكن كتابه المقدس يقول شيئاً آخر. علم الأحياء عنده يقول إن ليس كل نبات وحيوان له بالضرورة ذكر وأنثى، لكن كتابه المقدس يقول إن كل نبات وحيوان له بالضرورة ذكر وأنثى.

يقول نصه المقدس إن السماء سبع طباق. لكن الهيئة الجديدة لا تقول بذلك. وهنا يقع التعارض على مستوى النتاج. إذن، بصدد الفلاسفة الذين عاشوا في الحقبة ما قبل الحديثة، لم يكن ثمة تعارض بين نتاجات الوحي ونتاجات العلم العلماني الحر، ولذلك لم يُحرَج أحد أو يُضطَر إلى الاختيار أو الترجيح بينهما، لأنهما كانا يقولان الشيء نفسه. أما أنا، فاليوم تصوّر لي الهيئة العلمانية الكونَ على نحو، ويصوره القرآن على نحو آخر. يصوّر الطب الحديث جسم الإنسان على نحو، ويصوره القرآن على نحو آخر، فأرى الآن تعارضًا بين النتاجات. أنا الآن أواجه مشكلة. أما هم فلم تكن لديهم هذه المشكلة. إذن، النقطة الأولى التي أردت طرحها هي أن النصوص المقدسة كُتبت في الحقبة التقليدية، سواء أكانت نصوصًا هندوسية أم بوذية أم مسيحية أم يهودية أم إسلامية، لا فرق. النصوص المقدسة للأديان العشرة في العالم، أي اليهودية والإسلام والمسيحية والزرادشتية والكونفوشيوسية والطاوية والجاينية والشنتوية، كُتبت في الحقبة التقليدية وما قبل الحديثة. ولذلك كانت ترد فيها أقوال لا تتعارض مع العلم العلماني السائد آنذاك. نحن اليوم لدينا مشكلة. ففيزياؤنا وكيمياؤنا وبيولوجيتنا وسيكولوجيتنا وسوسيولوجيتنا واقتصادنا وفلسفتنا وتاريخنا، كلها حققت منجزات في العالم العلماني تتعارض مع نظائرها في النص المقدس. هذا على مستوى النتاج. أما على مستوى المنهج، فحتى في زمن ابن سينا، لم يكن الاستدلال القائل: «حسن يقول إن (أ) هي (ب)، إذن (أ) هي (ب)» استدلالًا صحيحًا. أي أن أمثال ابن سينا والفارابي لم تكن لديهم مشكلة على مستوى النتاج، لكن إذا أردنا النظر على مستوى المنهج، كانوا يسلّمون بأن (أ) هي (ب) لأن (أ) هي (ج) و(ج) هي (ب) استدلال صحيح، أما (أ) هي (ب) لأن فلانًا قال إن (أ) هي (ب) فليس استدلالًا صحيحًا. هل اعتُبر يومًا في منطق الفارابي أو منطق الخواجه نصير الدين الطوسي أن (أ) هي (ب) لأن فلانًا قال إن (أ) هي (ب) استدلال صحيح؟ هل لديكم أي كتاب منطقي بقي من الفارابي أو ابن سينا أو الكندي أو الخواجه نصير أو الميرداماد أو صدرا الشيرازي أو شيخ الإشراق، قالوا فيه إن إحدى طرق الاستدلال الصحيحة هي أن نقول (أ) هي (ب) لا لأن (أ) هي (ج) و(ج) هي (ب)، بل لأن فلانًا قال إن (أ) هي (ب)؟ إذن، لم تكن لديهم مشكلة على مستوى النتاج، لكن على مستوى المنهج كانت لديهم مشكلة أيضًا، ومن هذا المنطلق ادعيتُ أني لا أعتبر فيلسوفًا في العالم الإسلامي إلا محمد بن زكريا الرازي، لأن الجميع غير محمد بن زكريا الرازي كانوا يقولون أحيانًا قولًا كأن (أ) هي (ب) لأن فلانًا يقول إن (أ) هي (ب)، وهذا صحيح.

نيكويي: مثل قضية المعاد الجسماني بشأن ابن سينا؟

مصطفى ملكيان: نعم، ولذلك قلت إن هؤلاء متكلمون، لا فلاسفة. ولم أشتمهم بذلك. فوصفهم بالمتكلمين ليس شتيمة. أريد أن أقول إنهم كانوا يسيرون في ميدان الإلهيات وعلم الكلام، لا في ميدان الفلسفة. أما بخصوص زكريا الرازي فالأمر مختلف. يقول زكريا الرازي: أنا لم أفرض على نفسي منذ البداية أن الله موجود حتمًا. أذهب إلى الأدلة لأرى هل أدلة إثبات الله أقوى أم أدلة نفيه، أدلة إثبات الحياة بعد الموت أم أدلة نفيها، وهكذا.

أما عن فلاسفة العصر الحديث أمثال ريتشارد سوينبرن وبلانتينغا وأمثالهم ممن يقولون إننا عقليون ولدينا أدلتنا، بل إن بعضهم فلاسفة تحليليون، ومع ذلك يقولون إننا متدينون. ثمة ملاحظتان أود إبداءهما بشأنهم: الأولى، أنه إذا كان محصّل تفلسفي هو إثبات وجود الله، واعتقدتُ بناءً على ذلك بوجود الله، فينبغي أن يُقال عني إنني فيلسوف قائل بوجود الله، لا إنني متدين. وكأن ثمة افتراضاً مسبقاً لدى هؤلاء الأصدقاء بأن الفيلسوف ينبغي بالضرورة أن يكون ملحداً. عندئذ يقولون إن ريتشارد سوينبرن أو بلانتينغا فيلسوفان وغير ملحدين. انظر، أن أصل عن طريق الفلسفة إلى أن الله موجود، فهذا أمر، وأن أصل إلى أن الله موجود عن طريق التعبد أو الإيمان أو الكشف والشهود العرفاني، فهذا أمر آخر. إذا قلت أنت بصفتك عارفاً ذا تجربة عرفانية إن الله موجود، وقلت أنا بصفتي فيلسوفاً إن الله موجود، وقال شخص عن طريق الإيمان إن الله موجود، وقال آخر عن طريق التعبد إن الله موجود، فكلنا أربعتنا نعتقد بوجود الله، لكن هذا لا يجعلنا أربعتنا متدينين. إنما يجعل متديناً فقط ذلك الشخص الذي قال بوجود الله عن طريق التعبد. لقد تصور هؤلاء أن الفيلسوف ما إن يصبح فيلسوفاً حتى ينبغي له بالضرورة أن يصل إلى أن «الله غير موجود». وقد يصل شخص أيضاً بالاستدلال الفلسفي إلى أن «الله موجود». لكنه كما يختلف من يصل بالكشف والشهود العرفاني إلى أن الله موجود، عن من آمن بأن الله موجود، ويختلف عن من قال بوجود الله عن طريق التعبد؛ حسناً، فهو يختلف كذلك عن من وصل بالاستدلال الفلسفي إلى أن «الله موجود». لذا، فإن أول ما أود قوله بشأن هؤلاء السادة هو أنهم كانوا فلاسفة بدت لهم، بحسب زعمهم، أدلة إثبات وجود الله أو أدلة إثبات الحياة بعد الموت مقنعة. وعليه فهم يصبحون فلاسفة قائلين بوجود الله. فلاسفة قائلين بالحياة بعد الموت. يمكننا أن نعتقد بوجود الله من طرق عديدة. ألم يفرقوا في ثقافتنا نحن بين عين اليقين وعلم اليقين وحق اليقين؟ قالوا إن من تعلم في الفيزياء وعلم الأحياء أن النار تحرق أنسجة البدن، فهذا لديه علم اليقين. ومن رأى يد شخص تحترق في النار، فهذا لديه عين اليقين. ومن احترقت يده هو في النار، فهذا لديه حق اليقين. كلهم ثلاثة يعتقدون بقضية واحدة، لكن ثم فرق بين أن أتعلم أنا عن طريق الذهن وفي صفوف الفيزياء والكيمياء والكيمياء الحيوية وعلم الأحياء أن النار بدرجة حرارة ١٤ تدمر هذه الأنسجة، وبين من يرى شخصاً - لا قدر الله - يحترق في النار، وبينما أنا نفسي أحترق في النار. هذه تعطيني منتجاً واحداً لكنها تعطيني إياه من ثلاث طرق. ومن هذا المنطلق كانوا يقولون: لا تظنوا أن كل من لديه علم اليقين لديه عين اليقين أيضاً. وأن كل من لديه عين اليقين لديه حق اليقين أيضاً، مع أن المنتج كان شيئاً واحداً. حسناً، وعلى هذا المنوال، ففي باب وجود الله أو الحياة بعد الموت، يمكن لفيلسوف وعارف ومتعبد، أن يعتقدوا جميعاً بوجود الله، وبوجود الحياة بعد الموت. لكنهم لا يصبحون كلهم متدينين. المتدين واحد من هؤلاء. والباقون: عارف قائل بوجود الله. وفيلسوف قائل بوجود الله. وهكذا.

 أما الملاحظة الثانية، فهي أن هؤلاء السادة أنفسهم، أعني ريتشارد سوينبرن نفسه، وألفين بلانتينغا نفسه وأمثالهم، يظنون أنهم متى ما وافقوا الكتاب المقدس في قضيتين أو ثلاث قضايا كبرى، فقد تم الأمر، وصار هذا متديناً. نعم، وأنا أيضاً، افترض أنني فيلسوف أعتقد بأن «الله موجود». وأعتقد بأن «الحياة بعد الموت موجودة». لكنني لا أعتقد بأن «عليها تسعة عشر»، لا أعتقد بأن «جهنم لها تسعة عشر حارساً». إذا أردت أن أكون متعبداً، فينبغي أن أقبل أيضاً بـ «عليها تسعة عشر». أقول لبلانتينغا بلسان الحال والقال: هل ظننت أنه بمجرد

أثبتَّ وجود الله، وأثبتَّ الحياة بعد الموت، فهل صرتَ مسيحيًا؟ أنت إن كنتَ "فيلسوفًا" مسيحيًا فعليك أن تُثبت التحوّل الجوهري في القربان المقدس أيضًا، أنتم تقولون إن الخبز والخمر اللذين نتناولهما في القربان المقدس، حالما ينزلان من حلقنا، يتحول الخبز إلى جسد المسيح والخمر إلى دم المسيح. أنت (إن كنتَ صادقًا في أنك فيلسوف ومتدين في آنٍ معًا) أثبت الثالوث. هؤلاء يظنون أنه بمجرد إثبات أربع قضايا أنيقة ونظيفة ومرتبة، أي الحياة بعد الموت، وكيفية الاختيار للإنسان، والنظام الأخلاقي للعالم، تكون قد قبلت كل شيء، وأنا أقول للمتنور الديني: لا تظن أنك متى أثبتَّ وجود الله بالطريقة العقلية، (مع أنني أعتقد أنه لا يمكن إثباته بالطريقة العقلية) ولكن سلّمنا أنك أثبته، فعليك أن تُثبت وجود الجن أيضًا. وأن تُثبت وجود الشيطان أيضًا. وأن تُثبت وجود الملائكة أيضًا، وأن تُثبت نبوة الأنبياء أيضًا، وعليك أن تُثبت سد يأجوج ومأجوج أيضًا، وعليك أن تقبل بأصحاب الكهف أيضًا، أثبت هذه الأمور، ثم قل إنني متدين. أي متدين أنت؟ أتظن أنك متى أثبت أربع قضايا أنيقة ونظيفة صرتَ متدينًا، المتدين هو من يقول إنني أقبل كل هذا الكتاب المقدس. نعم، قد يكون تفسيري مختلفًا عن تفسير شخص آخر. هذا كلام آخر سأذكره لاحقًا في مناقشاتي. لكن في النهاية عليك أن تقبل الكتاب المقدس. عليك أن تقبل بالجن أيضًا، وعليك أن تقبل بأصحاب الكهف أيضًا، وعليك أن تقبل بالسماوات السبع، وعليك أن تقبل أمر الله لإبراهيم بأن يذبح ابنك. وعليك أن تأتي باستدلال على مقتل ذلك الفتى على يد العبد الصالح أي الخضر. أتظن أنك متى استدللت على أربع قضايا أنيقة ونظيفة ومرتبة انتهى الأمر؟ مع أنني أعتقد أنه لا يوجد استدلال عقلي لصالح تلك القضايا الأربع النظيفة والمرتبة أيضًا. والآن سلّمنا بوجوده. فماذا ستفعل بالباقي؟ مجرد كونك تشترك مع أصحاب الأديان والمذاهب في بضع قضايا، لا يدل على أنك مؤمن بما قالوه أو متعبد بما قالوه، هذا لا يدل على ذلك. أنا يوم جاء بلانتينغا إلى إيران، لم أكن أتشدق تحت راية هؤلاء قط. هؤلاء الذين كانوا يذهبون لالتقاط الصور معه وينشرون صورهم هنا وهناك، قلت لهم: قولوا له إن عليك أن تقوم بعقلنة التحوّل الجوهري في القربان المقدس أيضًا. لماذا لا تفعل؟. لذلك لا يمكنني قبول هؤلاء. أنا أقول: يا بلانتينغا، أنت تكون مسيحيًا حين تستطيع أن تقوم بعقلنة الثالوث أيضًا، حينها يمكنك أن تقول إنني فيلسوف. وإلا فعليك أن تقول إنني فيلسوف أؤمن ببضع قضايا تتطابق تمامًا مع قضايا الكتاب المقدس. هذا فقط لا غير. أو إن قلت: لا، إنني أقبل كل شيء، فبإثبات قضيتين أو ثلاث لا يمكنك أن تدّعي هذا، عليك أن تُثبت كل تلك القضايا العجيبة والغريبة التي وردت في كتابكم المقدس عند المسيحيين، أنتم تقبلون العهد القديم أيضًا، إذن فعليك أن تقبل كل محتواه أيضًا، عليك أن تقبل أنه بأمر يوشع توقفت الشمس في السماء كذا وكذا، وعليك أن تقبل قصة داود، وعليك أن تقبل قصة سليمان أيضًا.

نيكويي: قال الدكتور عبد الكريم سروش في نقده لرؤيتكم إنكم عندما تقولون إن جوهر الدين أو التدين هو التعبد، تريدون أن ترسموا خطاً بين مجال الدين والعقلانية، ولكن رسم هذا الخط يكاد يكون مستحيلاً. فأنتم ترون في جميع المجالات الأخرى كالعلم والفلسفة وغيرها مزيجاً من التعبد والتعقل. ليس لدينا شيء من هذا القبيل بحيث يكون هناك موضع تعبد خالص وموضع عقلانية خالصة، أي أنه في عالم العلم وعالم الفلسفة وعالم الدين والتدين، في كل هذه المجالات ثمة مزيج من التعبد والتعقل. وقد أخذ على دعواكم القائلة بأن الدين تعبدي، بأنها قول غريب. فماذا كان يفعل كل هؤلاء المتكلمين إذن؟ لقد كانوا يستدلون. قد لا تقبلون استدلالات المتكلمين، لكن عمليتهم كانت عملية عقلانية. أي حتى لو أخطأوا في الاستدلال، لا يمكننا القول إن هؤلاء كانوا متعبدين. هذا في عالم الدين. أما في عالم العلم، فقد قال إن أحسن ما أنتجه العقل وأكثرها موضوعية هو هذا العلم الحديث، الذي هو أكثر تحليلاً حتى من الفلسفة التحليلية. ونحن نجد فيه التعبد أيضاً. لدينا تعبد وتعقل معاً. فيه حقيقة وفيه خرافة. إنه مزيج. وقد أشار الأستاذ سروش إلى مفهوم العلم التعبدي، حيث أن عالماً ما قد يكتسب معرفة، ومنذ البداية هو في حالة تعلم، وكل ما يفعله هو التعبد، وبهذه الطريقة يمضي في عمله، ونحن نسميه عالماً في العلوم التجريبية، ولا نسميه شخصاً متعبداً. وباختصار، فإن خط التماس الذي ترسمونه ليس له واقع على الأرض، ومن الصعب بعض الشيء وضع فارق وفاصل سميك بين مجالات الدين والفلسفة والعقل. أردت أن تقدموا توضيحاً.

مصطفى ملكيان: حسنًا، لدي إشكال في كلا الاتجاهين. في الاتجاه الأول الذي أشاروا فيه إلى المتكلمين والإلهيين وقالوا إن هؤلاء كانوا يستدلون. نعم، الفرق بين الاستدلال الإلهي أو الكلامي والاستدلال الفلسفي هو أن المدعى في الاستدلال الإلهي والكلامي يكون مقبولًا أولاً، ثم يرجع الشخص إلى ترسانته الفكرية والعلمية ويستخرج منها مواد وأدوات تثبت ذلك المدعى المقبول سلفًا. هذا يختلف عن البحث الفلسفي، فإذا كنت فيلسوفًا حقًا، وسُئلت في بداية الأمر: هل (أ) هو (ب) أم لا؟ تقول: لا أعلم حاليًا. يجب أن أذهب لأرى أدلة القائلين بأن (أ) هو (ب) ما هي، وأدلة القائلين بأن (أ) ليس (ب) ما هي. أي المجموعتين من الأدلة وجدتها أقوى، ألتزم بنتيجة تلك الأدلة. بتعبير آخر، العقلانية هي المسير الحر للفكر. لكن ما يفعله المتكلمون ليس مسيرًا فكريًا حرًا. إنهم يحددون مدعاهم أولًا. فالمتكلم المسيحي أو اليهودي أو المسلم يعلم أولًا أنه يريد الدفاع عن قضية «الله موجود». ثم يرجع إلى ترسانته الفكرية، وكل ما يراه مناسبًا ومؤيدًا لـ «الله موجود» يستخرجه وينظمه و-بحسب ظنه- يستدل به على وجود الله. هذا ليس استدلالًا، بل هو تلفيق للأدلة، أي استدلال بالمصطلح. إذا كنت تستدل، فعليك ألا تحدد المدعى مسبقًا ما هو. من أين أقول هذا؟ أقول هذا لأنه إذا أخذت كل أدلة متكلم مسلم منه، فإنه لا يتخلى عن دينه. أقصى ما يقوله هو أن الأدلة التي كانت لدي لصالح مدعياتي الدينية لم تكن أدلة وافية بالمقصود وناجحة. أليس كذلك؟ أما الفيلسوف بما هو فيلسوف، فإذا أخذت استدلاله منه، يتخلى عن مدعاه. الآن أخاطب الدكتور سروش الذي تفضل بهذا، وأقول: إذا أخذت منك الأدلة التي لديك لإثبات وجود الله وإثبات الحياة بعد الموت وإثبات النبوة العامة وإثبات نبوة نبي الإسلام، فهل ترفع منذ تلك اللحظة التزامك وتقيدك بالإسلام؟ أم أن أقصى ما تقوله لي هو أنه اتضح إذن أن أدلتي لم تكن وافية بالمقصود؟ علامة أنك فيلسوف أو إلهي هي ما تفعله عندما يُؤخذ دليلك منك. الفيلسوف عندما يُؤخذ دليله منه يقول: عجبًا! كنت حتى الآن معتقدًا بوجود الله، لكن الآن وقد أرى أن أدلة نافِي وجود الله أقوى، لم أعد معتقدًا بوجود الله. إما أن أكون لا أدري أو أعتقد أصلًا بعدم وجود الله. أما الإلهي فأقصى ما يفعله هو أن يقول: عجبًا! إذن هذه الأدلة التي لدي للمدعيات الدينية التي كنت أحملها ليست وافية بالمقصود، يجب أن أذهب بحثًا عن أدلة أخرى تثبتها بطريقة ما. كنت قد قلت مرة أخرى: افترضوا أن أحدًا أخذ أدلة إثبات وجود الله من الدكتور سروش، فإن كان فيلسوفًا يقول: حسنًا، إذن أنا بعد هذا إما لا أعتقد بوجود الله أو أنا لا أدري أو أعتقد أصلًا بعدم وجود الله. أما إذا قال: اتضح إذن أن هذه الأدلة لم تكن وافية بالمقصود، ففي هذه الحالة لا يستطيع أن يقول إني فيلسوف، بل يجب أن يقول إني متكلم. يجب أن يقول إنه لا يزال متعبدًا بما قاله القرآن، لكن دليلي غير تام. المتكلم بما هو متكلم، أقصى ما يصل إليه هو أن «الكيفية مجهولة والسؤال بدعة». يقول: لا نعلم كيف توجد القيامة، لكننا نعلم أنها موجودة. دعوني أقولها بأوضح من ذلك. أقول: حسنًا جدًا، ليقم الآن الدكتور سروش دليلًا على هذا المدعى بأن عدد حراس جهنم تسعة عشر. هو يقول إن لدينا دليلًا. حسنًا، فليقم الدليل. ليقم دليلًا على وجود الشيطان. أنا الآن أطالب بالدليل. أقم دليلًا على وجود الملائكة. أقم دليلًا على نبوة نبي الإسلام. إذا لم تقم دليلًا أو ضَعُف دليلك، فإن كنت فيلسوفًا وعقلانيًا، فعليك أن تتخلى عن نفس المدعى.

نيكويي: وإن كان قد لا ترفضه أيضًا، لكن على الأقل يجب أن تتخذ موقف اللا أدري.

 مصطفى ملكيان: نعم، هو على الأقل لاأدري. طبعاً إذا كانت تلك الادعاءات التي لا تستطيعون إقامة دليل لصالحها، أو كان دليلكم ضعيفاً، وإذا كان المخالف للعقل أو المتجنب للعقل مرجوحاً، فينبغي أصلاً أن تتخلوا عن الادعاء وتلجأوا إلى نقيضه. وهنا لا معنى للاأدرية أيضاً. ينبغي أن تعتقدوا بنقيض الادعاء. لكن لنفترض الآن أن المخالف للعقل أو المتجنب للعقل ليس مرجوحاً، فأقصى ما في الأمر أن تصبحوا لاأدريين. أما إذا قالوا إننا في نهاية المطاف نقول لا نعرف جوابه، ولكننا لا نزال نعتقد أن محمد بن عبد الله نبي الله، فأنا أقول إن الفرق بين الفيلسوف والمتكلم يتجلى هنا. لكنهم ذكروا أمراً آخر بخصوص العلم الحديث. يوجد خطآن كبيران هنا. في العلم الحديث لدينا ظاهرتان أخريان ليست أي منهما تعبداً. إحدى الظواهر هي الرجوع إلى المتخصص طبعاً. لا شك أن لدينا في العلم أساساً رجوعاً إلى المتخصص. وهو موجود أيضاً في الحياة العادية. أنتم في حياتكم العادية حين تحتاج سيارتكم إلى التصليح، تراجعون مهندس ميكانيك أو تقنياً، وإذا تناول المطرقة وضرب بها السيارة، لا تعترضون البتة، لأنكم تعتبرونه متخصصاً. أو حين تذهبون لمراجعة أستاذ سه تار فيقول لكم أمسكوا السه تار هكذا في يدكم وانقروا هكذا، فأنتم تقبلون كلامه. هذا يسمى الرجوع إلى المتخصص، وهو موجود في عرف جميع علماء العلوم البشرية، وموجود في عرفنا نحن عامة الناس أيضاً، إذ نراجع متخصص كل شيء. لكن الرجوع إلى المتخصص يختلف عن التعبد. قلت قبل نحو 16-17 سنة إن هناك ثلاثة فروق بينهما، وقد نُشر ذلك في المقابلة التي أجريتها مع كيان في تلك السنوات. أوجه هذا الكلام إلى رجال الدين أيضاً الذين يقولون دوماً إننا رجال الدين متخصصو العلوم الدينية، فاسمعوا كلامنا. نقول إنكم لستم متخصصي علوم دينية بالمعنى الذي ذكرته الآن. أنتم تطلبون منا التعبد. حين تراجعون المتخصص، ثمة ثلاثة أمور تحظى بالاهتمام. أحدها أنه حين يقول أستاذ الموسيقى أمسك السه تار هكذا في يدك وانقر هكذا، وتقبلون ذلك، فإن في قبولكم هذا عقلانية من ثلاث جهات.

إحدى الجهات هي أن هذا الشخص قد تخرج من تحت يده عشرة أو عشرون أو مئة أو ألف شخص في الموسيقى. هؤلاء قرينة وشاهد على أن الكلام الذي يقوله هو كلام متخصص. لأنكم تعلمون أن خمسة أو ستة من رفاقكم صاروا عازفي سه تار مقتدرين على يده.

النقطة الثانية هي أن زملاءه يقولون أيضاً نعم، إنه مؤهل للتدريس والتعليم.

والنقطة الثالثة هي أنكم مهما أمسكتم السه تار بطريقة أخرى ونقرتم بطريقة أخرى، ترون بأنفسكم أنه لا يخرج من السه تار صوت بتلك العذوبة.

هذه الأمور الثلاثة تجعل من الشخص متخصصًا. أولها أن نعلم أن أولئك الذين تخرجوا من تحت يده صاروا هم أنفسهم موسيقيين كبارًا. وثانيها أن يصدق عليهم زملاؤهم، وثالثها أن نسلك طرقًا أخرى فلا نصل إلى نتيجة. لكن حين ترجعون إلى مؤسسي الأديان والمذاهب، لا يمكننا أن نقول إنكم رجعتم إلى متخصص. لأننا أولاً لا نستطيع أن نعرف ما الذي حققه خريجو هذه المدرسة من نجاح أو توفيق. لماذا؟ لأنه ما دام الأمر متعلقًا بالفرجامشناسی (علم العواقب) ويقولون إنه بعد الموت يتضح أن هؤلاء من أهل النجاة وأولئك من أهل الهلاك، فلا نستطيع أن نعرف من كان موفقًا ومن كان غير موفق. ثانيًا، إن مؤسسي الأديان والمذاهب لا يؤيد أي منهم زملاءه. فبوذا لا يؤيد محمدًا. ومحمد لا يؤيد بوذا. على عكس عشرين أستاذًا للموسيقى يؤيدون زميلهم قائلين: نعم، نحن نؤيده ونصدقه ونشهد بأنه أستاذ في هذا الفن. أما هم فلا يصدق بعضهم بعضًا لأن دعاواهم غير متوافقة فيما بينها. فمحمد يؤمن بالمعاد، وبوذا يؤمن بالتناسخ، والهندوسية تؤمن بالتناسخ. أولئك يرفضون المعاد، وهؤلاء يرفضون التناسخ. وأحدهم لا يؤمن بإله متشخص أصلًا. لا يؤمن بإله متشخص مطلقًا. مثل طوائف من الهندوسية وكل البوذية وكل الطاوية، هؤلاء لا يستطيعون أن يؤيد بعضهم بعضًا. بل يرفض بعضهم بعضًا دائمًا. حتى في التقاليد الدينية للأديان الغربية التي يبدو أن بينها تشابهات ما، فإنهم لا يقبلون دعاوى بعضهم البعض. فالتثليث الموجود في المسيحية لم يقبله مؤسس الإسلام. والتوحيد الذي قبله مؤسس الإسلام لا يقبله المسيحيون. هذه هي النقطة الثانية.

أما النقطة الثالثة: أنتم تقولون إننا جربنا الموسيقى بكل طريقة، فرأينا أن ذلك الصوت الذي كان أستاذنا يتحدث عنه لم يخرج منها. وهذا أيضًا غير موجود في شأن مؤسسي الأديان والمذاهب. لماذا؟ لقد رأيت أنا أيضًا طرقًا أخرى للحياة، حيث أن أولئك الذين لم يسمعوا كلام محمد بن عبد الله سلكوا تلك الطرق، ولم نر أحدًا يقول إن هؤلاء كانوا غير موفقين، وإنهم حين أمسكوا بآلة الموسيقى بطريقة أخرى لم يخرج منها صوت جميل. هذا غير موجود أصلًا وأبدًا. إذا توفرت لدينا هذه الشروط الثلاثة في مكان ما، فإننا نرجع إلى متخصص. أنتم حين تقبلون حاليًا كلام أينشتاين في الفيزياء، مع أنكم لم تبلغوا بعد تلك المرتبة الرفيعة التي تمكنكم من أن تجتهدوا بأنفسكم فتقبلوا كلامه، فإنكم ترون هذه الشروط الثلاثة فيه. ترون تلامذة أينشتاين وما هم عليه من فيزيائيين كبار، وتعلمون أن فيزيائيين آخرين يقبلون أيضًا بأن أينشتاين فيزيائي كبير، وترون أنكم إن لم تقبلوا كلام أينشتاين فستقعون في توالٍ فاسد. هذا موجود حتى في ميكانيكي السيارات. لو كان ميكانيكي سيارتكم، أو لو كان جراح، كل عملية جراحية أجراها أدت إلى وفاة ذلك المريض، أي أنكم ترون نتيجة عمله غير ناجحة، فلن تقولوا إنه متخصص وإنني أرجع إلى متخصص. أنتم تضعون حياتكم وحياة زوجكم وأبنائكم بين يدي جراح، لسبب هو أولاً أن خمسًا وتسعين من كل مئة عملية جراحية له كانت ناجحة.

 پنج تا ناموفق بوده است. پس فرآورده کارش را می‌بینید. بعد هم جراح‌های دیگر تأیید می‌کنند که ایشان جراح است. اگر یک جراحی را یک جراح دیگر تأیید نکرد، به او اعتماد نمی‌کنید. فرض کنید یک کسی آمد و گفت من جراح مغز و اعصاب هستم. اگر هیج پزشک و جراحی تأیید نکند که ایشان جراح است، شما هیچ وقت سریع خودتان و بدنتان را در اختیار او قرار نمی‌دهید. سوم هم اینکه شما جراحی‌های دیگری کرده‌اید که ناموفق بوده، ولی دیده اید که جراحی ایشان موفق است. بنابراین من رجوع به متخصص را از مقوله‌ی تعبد نمی‌دانم، چون این سه تا شرط در آن وجود دارد. اما وقتی ما رجوع می‌کنیم به بودا، به عیسی، این سه تا شرط را نداریم که بگوییم این سه تا شرط را فهمیده ایم و از این نظر رجوع ما به عیسی و بودا هم رجوع به متخصصی است. یک چیز دوم هم در این بین وجود دارد که با تعبد فرق دارد و آن ایمان است. ما نسبت به اصول موضوعه، اصول متعارفه، اصول بدیهی ایمان می‌آوریم، نه تعبد. یعنی الان من و شما در برابر بارکلی که می‌گفت شاید کلی عالم خارج برساخته‌های ذهن من و شما باشد، چنان زندگی نمی‌کنیم که گویی اینجور است. الان من وجود شما را مستقل از ذهن و ادراکات ذهنی و باورهای خودم می دانم. می‌گویم اگر ذهن من هم از میان برورد، ادراکات ذهنی من هم از میان بروند، باورهای من هم درباره ایشان عوض بشوند، ایشان سر جای خودشان باقی هستند. یعنی من شما را مستقل از ذهن، ادراکات ذهنی و باورهای ذهنی خودم می دانم. مستقل میدانم. با این اینکه چه بسا هنوز هیچ دلیلی در رد حرف بار کلی ندارم. این هفت میلیارد انسان روی زمین تقریباً می‌توانم بگویم که همه‌شان جهان خارج را مستقل از ذهن و ادراکات ذهنی و باورهای خودشان می‌دانند.

اما ایمان دارند به این نکته. و من بارها گفته‌ام که در گزاره‌های  مساوی همیشه جا برای ایمان داریم. اما این تعبد نیست. نگفته‌ایم که ما به وجود عالم خارج مستقل از ذهن خودمان باور داریم چون فلان کسی گفته است. نه، خودمان به این موضع رسیده ایم. من بارها گفته‌ام، به مقتضای اخلاق باور گزاره‌های خرد پذیر را باید قبول کرد، گزاره‌های خردستیز را باید رد کرد و گزاره‌های خردگریز هم سه حالت پیدا می‌کنند: خردگریزهای راجح که ملحق می‌شوند به خرد پذیرها و باید قبولشان کرد. خردگریزهای مرجوح که ملحق می‌شوند به خردستیزها و باید ردشان کرد. اما خردگریزهای مساوی هم داریم که این‌ها جای ایمان است. ما به خردگریزهای مساوی ایمان میاوریم. اما ایمان غیر از تعبد است. تعبد می‌گفت: معتقدم الف ب است، چون فلانی گفته الف ب است. نه، اینجا "چون فلانی گفته " نداریم. چون خودم به این موضع رسیده ام که با یک خردگریز مساوی سر و کار دارم. خردگریز مساوی معنایش این است که سرسوزنی عقل نظری به طرف هیچ کدام از طرفین اش میل بیشتر ندارد. پس هر طرفش را قبول بکنم، خلاف عقل نظری کاری نکرده‌ام. چون عقل نظری کاملاً ساکت است و حکمی نکرده که من خلافش عمل کرده باشم. اینجا عقل عملی می‌گوید آن طرفی را تلقی کن به عنوان صادق (نه صادق بدان) که نیازهای روانشناختی تو را بیشتر برآورده می‌کند. ما اگر جهان بیرون را مستقل از قوای ادراکی و ذهن و باورهای خودمان بدانیم، نیازهای روانشناختی مان بیشتر برآورده می‌شود، تا اینکه من فکر بکنم که الان شما را در ذهن خودم می‌سازم.

 بنابراین ایمان آورده‌ام به وجود استقلالی عالم خارج اما تعبد نکرده‌ام، بلکه ایمان آورده‌ام به این، ایمان جایش وقتی است که ما با خردگریز مساوی و برابر سروکار داریم. در علوم ما البته ایمان داریم. در علوم ما به اصول موضوعه، اصول متعارفه و بدیهیات ایمان داریم. اما ایمان با تعبد فرق می‌کند. من هرگز نگفته‌ام که ایمان با عقلانیت ناسازگار است. گفته‌ام تعبد با عقلانیت ناسازگار است. تعبد با عقلانیت ناسازگار است، اما نه رجوع به متخصص با عقلانیت ناسازگار است و نه ایمان با عقلانیت ناساگار است. ما در علوم رجوع به متخصصی داریم، ایمان هم داریم معمولاً عالمان هر علمی به مبادی علم خودشان ایمان دارند.

نیکویی: شما فرمودید ما وقتی رجوع به متخصص می‌کنیم، نگاه می‌کنیم به شاگردانی که در مکتب او پروده شده‌اند. حالا ممکن است کسی بگوید که ما در عالم دین هم نگاه می‌کنیم به شاگردان مکتب این پیامبر، و می‌بینیم که از دامن اسلام و در پرتو پیروی از تعالیم پیامبر اسلام شخصیتهای بزرگ معنوی و اخلاقی مثل مولوی، محی الدین، حافظ و امثال اینها به وجود آمده‌اند. آیا این با آنچه شما در مورد شروط رجوع به متخصصی گفتید، مطابقت نمی‌کند؟

مصطفى ملكيان: لدي جوابان. الجواب الأول هو ما قلته قبل نحو 20 عاماً في مقابلة مع مجلة سروش انديشه. أولاً، بخصوص العظماء الذين تعتبرونهم عظماء، ينبغي أن تنظروا هل أن هذه العظمة التي تمنحونها إياهم نشأت بسبب اتباعهم لمؤسس الدين أم بسبب خروجهم عن تعاليمه؟ نعم، أنا أقبل أن شعراءنا هم من مفاخرنا، ومعمارينا الكبار، وفلاسفتنا الكبار هم من المفاخر، وكبار العرفاء هم أيضاً من مفاخرنا. لكن كبار الشعراء الذين تفتخرون بهم، أي الفردوسي والنظامي وحافظ وسعدي والخيام، هؤلاء أصبحوا شعراء كباراً على حساب الخروج عن تعاليم نبي الإسلام. وإلا فالدين الذي يقول "الشعراء يتبعهم الغاوون"، و"هم في كل واد يهيمون" و"وما علمناه الشعر وما ينبغي له"، هذا أيضاً في القرآن. إذا جاء شخص واستمر في قول الشعر وبلغ به الأمر أن صار فردوسياً ونظامياً وخياماً، فلا ينبغي أن نقول إن هذا نتاج تعاليم نبي الإسلام. هذا نتاج الخروج عن تعاليم نبي الإسلام. ومن جهة أخرى كان لدينا معماريون كبار. نعم، ولكن في دين كانوا يقولون فيه إنه لا يحق لكم رفع القبر أكثر من شبر، فإن هذه المقابر والمساجد العظيمة التي شُيدت في العالم الإسلامي نشأت على حساب الخروج عن موازين النبي لا بسبب الاتباع. أين تجدون في الدين أن الفلاسفة قد أُيّدوا؟ علي بن أبي طالب في نهج البلاغة يقول إن للكفر أربعة أركان. أحدها التعمق، بمعنى الفضول. وأصلاً المتعمق في أحاديثنا له وطأة عاطفية سلبية. الفلاسفة أصبحوا فلاسفة على حساب تعمقهم وفضولهم وعلى حساب قولهم قلت قلت ولم ولانسلم.

نيكويي: ومنتجاتهم أيضاً في الغالب غير متوافقة مع تعاليم النص المقدس.

مصطفى ملكيان: اقرؤوا الرسالة التي كتبها الإمام الهادي إلى الكندي والواردة في بحار الأنوار للمجلسي وسفينة البحار للشيخ عباس القمي. نحن نعتبر الكندي أول فيلسوف في العالم الإسلامي من حيث الزمن. اقرؤوا هذه الرسالة لتروا هل أيدوا هؤلاء؟ أساساً كان كبار الدين يعارضون التفلسف دائماً. علي بن أبي طالب عندما كان يواجه سؤال القضاء والقدر والجبر والاختيار، كان يقول بحر عميق لا تلجوا، "بحر عميق جداً، لا تدخلوا هذا البحر". هل تلتفتون؟ كانوا يعارضون دائماً. دين يقول إنه إذا قال الله ورسوله شيئاً، "ما كان لهم الخيرة"، فلم يعد لكم حق الاختيار، وهذا لا يتوافق مع التفلسف. الفلاسفة الذين ظهروا جاءوا على حساب الخروج عن هذه التعاليم، لا على حساب اتباعها. هذه هي النقطة الأولى. بخصوص عرفاء العالم الإسلامي الذين هم مفخرة لي ولكم مثل مولوي وعطار النيسابوري، ولنقل محيي الدين العربي، هل تعاليمهم هي تعاليم القرآن؟ أي آية من آيات القرآن فسرها ابن عربي تفسيراً "يرضى به صاحبه"؟ كلها مما "لا يرضى صاحبه". ألا يقول ابن عربي إن جهنم غير موجودة أصلاً؟ عندما نسأل لماذا؟ يقول العذاب من جذر عذب والعذاب يعني العذب. هل تعتقدون أن من يعتقد أن جهنم غير موجودة وكل شيء هناك عذاب وعذب، إنه يتبع تعاليم الإسلام؟ القرآن يقول عن قوم نوح "فبما خطيئاتهم أغرقوا"، أُغرقوا بسبب خطاياهم. هو يقول خطيئات من خطيئة التي هي مفرد خطوة، وخطوة تعني خطوة. حسناً، أولاً هذا اشتقاق كبير، اشتقاقهم الصغير اثنان. هذا خطأ، ثم بعد ذلك، حسناً لنفترض أنها خطوة، أي خطوة. لكن لماذا تقول إنهم خطوا خطوات في سبيل الله؟ الآية قالت فقط خطوة. من أين أتيت بهذا "في سبيل الله"؟ ثم الآية تقول "أغرقوا"، هؤلاء أُغرقوا. يقول نعم ولكن هؤلاء "أُغرقوا في بحار رحمة الله تعالى". أُغرقوا في بحار الرحمة الإلهية.

 هل يقول القرآن هذا؟ هذه هي النقطة الأولى، أما النقطة الثانية فهي أننا لنفترض جدلاً أن كل هؤلاء قد اتبعوا مؤسس الدين الإسلامي حرفياً حرفاً ووصلوا إلى هذا المقام. حسناً، هل أولئك الذين اتبعوا بوذا وصلوا إلى مقام سيئ؟ ألم يصل رامانوجا وشانكارا، اللذان اتبعا بوذا، إلى مقام رفيع؟ ما الفرق بين شانكارا وابن عربي؟ إذا كان الأمر كذلك، فإن جميع الأديان والمذاهب تستطيع أن تتباهى بثمار لا تقل عن ثمارنا أو ثمار غيرنا. ومن ناحية أخرى، لا يوجد دين أو مذهب ليس له ثمار يشعر المرء إزاءها بالكراهية والنفور. أعني أنني أريد أن أقول إن أردنا أن نتباهى بالثمار، فأولاً، أي دين أو مذهب يخلو من ثمار من الطراز الأول؟ ما الذي ينقص مايستر إيكهارت عن ابن عربي؟ وهو في رأيي أرفع من ابن عربي بكثير. لكنه يقول إنه مسيحي، بل مسيحي كاثوليكي. ما الذي ينقص شانكارا عن ابن عربي؟ هذا بخصوص الثمار الطيبة. أما بخصوص الثمار السيئة، فأي دين يخلو من ثمار سيئة؟ هذا الدين البوذي نفسه الذي يؤكد كل هذا التأكيد على الرأفة والشفقة، ألم نرَ قلة من الرهبان البوذيين كانوا أضرّ من كل ضارٍ؟ وفي العالم الإسلامي والعالم المسيحي كانوا موجودين إلى ما شاء الله. إذن فالثمار أيضاً لا تحسم شيئاً. لأن ثمار كل دين الإيجابية تنافس ثمار الدين الآخر الإيجابية، وكذلك ثماره السلبية. لا أستطيع أبداً أن أقول إن لدينا في العالم الإسلامي تلميذاً واحداً، بغض النظر عن إشكالي الأول، لا نظير له في الثقافات الأخرى. حقاً إن شانكارا ومايستر إيكهارت في رأيي أعظم من ابن عربي. ناهيك عن أن هؤلاء العظماء جميعاً كانوا تحت تأثير ثقافات غير الإسلام.

ليس لدينا في الثقافة الإسلامية فناء في الله وبقاء بالله. لقد تعلموا هذه الأمور من أمثال شانكارا. إذن فالثمار، خلافاً لرأي أناس مثل نينيان سمارت، الذين يعتقدون أن الثمار أيضاً يمكنها أن تدل على مدرسة بشكل جيد، في رأيي أن الثمار، إيجابيةً كانت أم سلبية، لا تملك حسماً في إثبات شيء.

نيكويي: لقد قلتم إن هؤلاء وصلوا إلى هذه المقامات بدوسهم تعاليم القرآن والسنة. لكن قد يرد سؤال بأننا هنا نتعامل أساساً مع فهم الدين. فأنتم بمسلّماتكم المسبقة تستطيعون القول إن هؤلاء داسوا نص الدين، وبمسلمات مسبقة أخرى قد لا يكون هذا الكلام صحيحاً. نحن نقبل على النصوص الدينية بمسلمات مسبقة، وهذه المسلمات تلقي بظلالها على فهمنا للدين. من المسلّم أن فيلسوفاً يقبل على نص القرآن بمسلمات فلسفية فيصل إلى فهم له، وعارفاً كمحيي الدين يقبل بمسلمات أخرى فيصل إلى فهم آخر. ولأن فرداً تقليدياً أو فقيهاً لا يمتلك تلك المسلمات، ويقبل بمسلمات أخرى فيصل إلى فهم أكثر ظاهرية يختلف اختلافاً كبيراً عن فهم الفلاسفة والعارفين، فإنه يتهمهم بالعدول عن تعاليم الدين، ويقول إنهم إن كانوا قد حصلوا على شخصية واسم ورسم لأنفسهم، فإنما كان ذلك بدوسهم الدين.

مصطفى ملكيان: أود أن أشير إلى أن لدي ملاحظتين في جواب هذا السؤال. الأولى، هل توجد مجموعة من الشروط الأولية لكي أُعتبر مفسراً للقرآن أم لا؟ دعوني أضرب مثلاً، لنخرج من الدين تماماً. هل يمكنني أن أعتبر نفسي شارحاً لأعمال كانط، ثم أستخدم كلمة في أعمال كانط بمعنى لم تُستخدم فيه هذه الكلمة مطلقاً في اللغة الألمانية؟ لا بد من وجود حد أدنى. إذا قلنا إننا مفسرون للكتاب المقدس للمسيحيين، أو مفسرون للقرآن، أو مفسرون لـ "ذمه پده" البوذية، فصحيح أننا قد لا نصل إلى تفسير واحد، لكن هناك مجموعة من المناهج التي ينبغي علينا جميعاً اتباعها، وحتى لو التزمنا بها التزاماً كاملاً، فقد لا نصل مع ذلك إلى تفسير واحد. لكن الشرط اللازم، لا الكافي، لصحة التفسير هو أن نتبع أصولاً معينة. إذا لم يقل أي متحدث بالعربية إن "العذاب يعني الهنيء"، فلا يمكننا أن نأخذ العذاب في القرآن بمعنى الهنيء. بعبارة أخرى، حديثي هو أن علم تفسير النصوص ليس علماً فوضوياً. لا يمكن لأي علم أن تسوده الفوضى. فعلم تفسير النصوص له أيضاً مجموعة من الأحكام والقواعد والضوابط والقوانين التي يجب على كل من يريد التفسير أن يلتزم بها. لا ينبغي أن نكون مثل ابن عربي وأبي مدين. يروي ابن عربي أن أحداً سأل أبا مدين أستاذي، أو أنا سألته: "من المريد؟" من هو المريد الذي يكثر الحديث عنه في التصوف والعرفان من مريد ومراد ومرشد وشيخ وبير؟ فقال أبو مدين: "المريد من يستخرج من القرآن ما يريد"، المريد هو من يستخرج من القرآن كل ما يشاء. معنى هذا أن تفسير النصوص، سواء كان القرآن أو "ذمه پده" أو حتى نصاً لكانط، يبدو فوضوياً. أي كأن تفسير النصوص لا قاعدة له ولا ضابط، فيمكن لكل شخص أن يستخرج منه ما يحلو له. أنا برأيي أن الأمر ليس كذلك، فلا يمكن لأي عقل أن يقبل أن يكون لدينا علم اسمه الهرمنيوطيقا وتفسير النصوص، وهو بلا أي قاعدة أو ضابط. فهذا لا يصبح علماً. إذا كان الأمر كذلك، فعلينا أن نقول إن الهرمنيوطيقا شيء ذوقي واستحساني. لقد تركوك وشأنك قائلين: اذهب واستخرج من النصوص ما تشتهيه نفسك. أنا أقول إنه لا يمكن لأي عقل سليم أن يقبل أن أفسر نصاً لكانط دون أن أراعي فيه قواعد تفسير اللغة الألمانية.

 لذلك، فالأمر يتطلب مجموعة من القواعد. ونحن بناءً على تلك الضوابط نقول إن كلام ابن عربي مخالف لها. وبناءً على تلك الضوابط نقول إنه لا يوجد في القرآن فناء في الله وبقاء بالله. نعم، إذا كنتم تقولون إنه لا حاجة لأن يراعي الإنسان لا صرف العربية ولا نحوها، ولا اللغة، ولا فقه اللغة، ولا علوم البلاغة، ولا أي شيء منها، ومع كل هذا يمكن للإنسان أن يكون مفسراً للقرآن، فحينئذٍ يكون الحق معكم. لكن الظاهر أنه لا عاقل يقول إنه يمكن لأي

لا يمكن تفسير نص دون إتقان لغة ذلك النص ونحوها، ومعانيها وبلاغتها وبديعها، ومفرداتها وفقه لغتها. نعم، ثمة أمر بالطبع، وهو أن بين الهرمنيوطيقيين خلاف حول بعض قواعد وأحكام الهرمنيوطيقا. وهذا ينطبق على الفيزيائيين أيضاً، فهل هم جميعاً على رأي واحد؟ لماذا نسميهم جميعاً فيزيائيين ونقول إن الفيزيائيين يختلفون فيما بينهم؟ لأنهم جميعاً يقبلون سياقاً مشتركاً هائلاً، لكن لديهم خلافات في الهوامش. الهرمنيوطيقيون أيضاً لديهم خلافات فيما بينهم، لكن هذا يأتي بعد أن قبلوا جميعاً قسماً هائلاً من هذه الأحكام والقواعد، وباعتبار هذا نسميهم جميعاً هرمنيوطيقيين. أما أن نأخذ كلمة "عذاب" بمعنى "سائغ"، فهذا يعني الدوس على صرف اللغة ونحوها ومفرداتها وفقه لغتها، فكيف يمكننا عندئذ أن نقول إنك مفسر لكتاب كُتب أو أُوحي باللغة العربية؟ لذلك لا أستطيع القبول بذلك. نعم، يمكنني القبول بأنني إذا التزمت أنا وأنت بجميع قواعد التفسير، فقد نستنبط معنيين من آية واحدة. من هذا المنطلق كنت أقول إن مراعاة قواعد الهرمنيوطيقا شرط لازم لصحة التفسير، لكنها ليست شرطاً كافياً. لذلك، عندما نلتزم أنا وأنت بقواعد التفسير، تقل خلافاتنا حول التفسير، لكنها لا تصل إلى الصفر، فقد يحدث مع الالتزام بجميع القواعد أن تقول أنت إن هذه الآية تعطي هذا المعنى، وأقول أنا إن معنى آخر يخرج منها. أي أننا في "بقية الله خير لكم" يجب أن نقبل كلانا أن "بقية الله" تعني "ما يبقي الله لكم"، أي ما يبقيه الله لكم. حتى لا نخرج عن عربيتها، ثم بعد ذلك قد نختلف أنا وأنت حول ماهية هذا "ما يبقي الله لكم". قد يقول أحدهم إن "ما يبقي الله لكم" في المباحث الاقتصادية، أي لا تأكلوا الربا ولا تبخسوا المكيال ولا ترفعوا الأسعار، يبقِ الله لكم شيئاً، وقد يقول آخر إن "بقية الله" تعني إمام الزمان الذي يعتقده الشيعة. لكن في النهاية، لا يمكن انتزاع "ما يبقي الله لكم" من "بقية الله"، لأن "بقية" مفعول به. أي ما يبقيه الله لكم أو يتركه باقياً. أما إذا جاء أحدهم وقال إن "بقية" لا تعني الباقي وما تُرك، وأعطاها معنى آخر، نقول إنك لا تفسر أصلاً. كلمة "كتاب" في القرآن يجب على الجميع أن يأخذوها بمعنى المكتوب. أما ما نوع هذا المكتوب، فهذا يمكن أن يخلق خلافاً بيني وبينك، لكن لا يمكن أن نأخذ "كتاب" بمعنى إبريق شاي أو طاولة أو كرسي. إذن يجب أن نراعي حداً أدنى، الحد الأدنى من القواعد الصرفية والنحوية والمعجمية وفقه اللغة والبيان والبديع وعلوم البلاغة، هذه يجب أن تُراعى كحد أدنى، وحتى لو روعيت، فإن الخلافات في كثير من الحالات قد لا تصل إلى الصفر. النصوص أصلاً هكذا، تتفاوت درجة وصول مفسريها إلى الوفاق. في تفسير كتب العلوم المنطقية والرياضية، يقع الخلاف بأقل قدر ممكن. ثم في تفسير متون العلوم التجريبية الطبيعية يقل الخلاف. وفي العلوم التجريبية الإنسانية يقل الخلاف في المرتبة التالية. ثم العلوم التاريخية في المرتبة التالية، والعلوم الفلسفية في المرتبة التي تليها، والعلوم العرفانية في المرتبة التي تليها، والعلوم الدينية والمذهبية هي الأكثر خلافاً على الإطلاق. أي أن مقدار الخلاف الذي يقع بين شراح ومفسري نص ما يختلف باختلاف العلوم. فنص رياضي لا يكاد رياضيان يستطيعان تفسيره بطريقتين. أما في العلوم الدينية والمذهبية فالأمر ليس كذلك.

.

---

.

ملف pdf لأجوبة مصطفى ملكيان على جملة من أسئلة النقاد - القسم الأول

.

---

.

أجوبة مصطفى ملكيان على جملة من أسئلة النقاد - القسم الأول

المصدر: موقع نيلوفر

.

---

.

مطالب ذات صلة:

أجوبة مصطفى ملكيان على جملة من أسئلة النقاد – القسم الأول

.

---

.