سارتر والدين: مقابلة مجلة لوغوس مع هدايت علوي‌تبار

سارتر والدين

مقابلة مع مجلة «لوغوس» (عام 1397) مع إضافات

المحاور: محمد مهدي فلاح

سارتر فيلسوفٌ رفض وجود الله صراحةً. ما هو منشأ إلحاده؟

سارتر فيلسوف لكن منشأ إلحاده ليس فلسفياً. فهو يرى أساساً أن الإيمان والإلحاد لا منشأ فلسفياً لهما. يصبح الإنسان مؤمناً أو ملحداً أولاً لأسباب نفسية أو سوسيولوجية، ثم إن كان من أهل الفكر والنظر يجد تبريراً نظرياً وفلسفياً لإيمانه أو إلحاده. هو نفسه في مراهقته، أي عندما كان في الحادية عشرة أو الثانية عشرة من عمره، «عاين» انعدام الله، بتعبيره. لم تكن لديه أدلة فلسفية على إلحاده، بل إن مسائل داخل الأسرة ومحيط حياته هي التي تسببت في هذه المعاينة. وبالطبع، لاحقاً عندما انصرف إلى الفلسفة أقام استدلالاتٍ على رفض وجود الله.

أي مفهومٍ عن الله يرفضه سارتر، وما هو تعريفه له؟

لا يقدم سارتر مفهوماً جديداً عن الله، بل يقبل مفهوم الله في التراث اللاهوتي الغربي، أي المفهوم اليهودي-المسيحي. هذا هو مفهوم الله الذي كان سائداً في المجتمع الذي عاش فيه سارتر والذي ترعرع فيه. وهو بالطبع يصوغ هذا المفهوم في فلسفته ضمن قالب مصطلح فلسفي، ويعرّف الله بأنه الموجود في ذاته – لذاته أو في-ذاته-لذاته. الموجود في ذاته هو الموجود الفاقد للوعي، أي جميع موجودات العالم ما عدا الإنسان، والموجود لذاته هو الموجود الواعي والحر، أي الإنسان. إذن، فالله موجود يتمتع بجميع الكمالات، لأنه كالموجود في ذاته قائم بذاته، مستقل، فعلية محضة، أزلي، ثابت ومُجبَر، وكالموجود لذاته واعٍ وحُر.

لماذا لا يقبل هذا المفهوم عن الله، وما هو في الواقع استدلاله على رفض الله؟

لم يخصص سارتر في أيٍ من أعماله فصلاً مستقلاً لرفض وجود الله. لقد طُرح النقاش حول الله في أعماله دوماً تبعاً وعلى هامش النقاش حول الإنسان. لذلك، لا نواجه في فلسفته شرحاً منهجياً لأدلة رفض وجود الله. ومع ذلك، يمكن أن نجد في أعماله استدلالاتٍ على رفض وجود الله، أُشير هنا إلى اثنين منها:

1- تناقض مفهوم الله: كما قلت، يعرّف سارتر الله بأنه الموجود في ذاته-لذاته، لكنه يعتقد أن هذا المفهوم متناقض، وبالتالي، محال. لأنه لا يمكن لأي موجود أن يحوز صفات الموجود في ذاته والموجود لذاته معاً. إن الجمع بين هذه الصفات في موجود واحد يعني في نهاية المطاف الجمع بين الوجود والعدم، وهو محال. وبهذا، لا يرفض سارتر وجود الله فحسب، بل يعد مفهوم الله متناقضاً.

2- تعارض وجود الله وحرية الإنسان: فلسفة سارتر هي تمرد على أي نظرة جبرية ومقيدة للإنسان. هدف هذه الفلسفة ليس سوى إثبات حرية الإنسان، ولهذا السبب لُقب سارتر بـ «فيلسوف الحرية». إنه لا يرى فعل الإنسان نتاجاً لنشاط قوى خارجية. إذا نظرنا إلى الإنسان بهذه الطريقة، نكون في الواقع قد حولناه إلى شيء. من وجهة نظر سارتر، هذه الحرية لا تتوافق مع وجود الله. وهو في هذا تابع لنيتشه، لأن نيتشه أيضاً يعد الله عدواً لحرية الإنسان ويحارب الله باسم الإنسان. العلاقة بين الله والإنسان كالعلاقة بين ملك مستبد ورعيته. الملك يأمر والرعية لا حيلة لها سوى التنفيذ. الإنسان المؤمن بالله لا يقرر لحياته بنفسه، بل يسعى لتلبية توقعات الله وإرضائه. الإنسان أمام الله شيء محض، وهو كسائر الأشياء فاقد لأي حرية. بتعبير سارتر، الله عين كبيرة تنظر إلى كل شيء. إنه الذات المطلقة واللامتناهية التي تحول البشر إلى موضوعات لها. مثل هذا الإنسان يغترب عن ذاته الحقيقية، التي هي الذاتية. يتأثر سارتر في نقاشه حول «الآخر» بنظرية هيغل حول علاقة السيد والعبد، ولهذا السبب يرى أن نظرة الله، بوصفه «الآخر المطلق»، هي نظرة آمرة ومُجمّدة.

ما هي العلاقة بين فكرة «موت الإله» لدى نيتشه وما تسميه أنت «إلحاد سارتر الموضوعي»؟

نصادف عبارة «لقد مات الإله» لأول مرة في أعمال نيتشه في كتاب «العلم المرح» (1882). وبالطبع لا يعني نيتشه بذلك أن الإله كان موجودًا في وقت ما ولم يعد موجودًا الآن! لقد ذاعت هذه العبارة كثيرًا بعد نيتشه واستخدمها العديد من الأشخاص، بمن فيهم سارتر. يُروى أن سارتر، في رحلة إلى سويسرا، التفت إلى الصحفيين الذين كانوا في انتظاره أثناء نزوله من سلّم الطائرة وقال دون مقدمات: «أيها السادة، لقد مات الإله». وبخصوص الفلاسفة الملحدين، يُطرح هذا السؤال: هل موت الإله في فلسفتهم هو مقدمة أم نتيجة؟ يبدأ نيتشه وسارتر فلسفتيهما بموت الإله ويجعلانه «أصلًا موضوعيًا». إنهما يريدان استخلاص جميع نتائج غياب الإله والالتزام بها. يقول سارتر صراحة: «الوجودية ليست سوى محاولة لاستنتاج جميع نتائج موقف إلحادي متماسك». يستخلص هذان الفيلسوفان من إلحادهما الأساسي نتائج متعددة، أُشير هنا إلى اثنتين منها.

1- يبدأ نيتشه وسارتر من الإلحاد ويصلان إلى النزعة الإنسانية. وبتعبير ويليام لويبن «يرفض نيتشه الإله ليفسح المجال لإثبات الإنسان بوصفه خالق الثقافة». من وجهة نظر نيتشه، عندما لا يكون الإله موجودًا، يسعى الإنسان إلى أن يصبح هو نفسه إلهًا. ويقول سارتر أيضًا إنه بموت الإله يولد الإنسان. في فلسفته لا مكان لإله الأديان ولا لإله الفلاسفة. لكن لا يمكن اعتبار هذه الفلسفة بلا إله، لأنه على الرغم من أن سارتر يُصدر حكم موت الإله، فإنه يُبقي صفاته حية وينسبها إلى موجود آخر ويرفعه إلى مقام الألوهية. اسم هذا الإله الجديد هو الإنسان. الآن يسنّ الإنسان القوانين ويخلق القيم. إذا كان الإله حيًا، فلن يكون الإنسان حرًا في أن يصنع نفسه كما يريد. يُسمي سارتر جلوس الإنسان مكان الإله «النزعة الإنسانية الوجودية».

2- رفض وجود الإله يعني أن العالم وحياة الإنسان فيه ليس لهما معنى مُعطى مسبقًا لأنه لا يوجد إله يمنحهما معنى. هنا نواجه في فلسفة نيتشه وسارتر العدمية والعبثية. وبالطبع، فإن نيتشه، على عكس شوبنهاور، لا يوصي بالانعزال عن العالم، بل من خلال قول نعم للحياة والسعي نحو خلق المعنى، يصل إلى العدمية الفاعلة التي نراها أيضًا في فلسفة سارتر.

هل نشهد تغيرًا في موقف سارتر الإلحادي خلال حياته؟

لقد أكد مرارًا على إلحاده طوال حياته في كتبه ومقالاته ومقابلاته ومحاضراته. على سبيل المثال، بعد عرض مسرحية «الشيطان والإله» عام 1951، صرّح في مقابلة بأنه متأكد من عدم وجود الإله، وفي مقابلته مع سيمون دو بوفوار عام 1974، أي قبل ست سنوات من وفاته، أكد على هذا اليقين. لم يكن سارتر يريد أن يتصور الآخرون أنه غيّر رأيه في هذا الشأن. ولهذا السبب، لم يسمح لسنوات طويلة بنشر مسرحية «باريونا، ابن الرعد». كان قد كتب هذه المسرحية في أواخر عام 1940 عندما كان في معسكر اعتقال في أسر القوات الألمانية، ولعب أيضًا أحد أدوارها. يمجد سارتر في هذه المسرحية ألوهية المسيح ويُظهر نزعة دينية. ولهذا السبب، ظن البعض أنه غيّر رأيه ومال إلى الدين. لذلك، بعد أن وافق أخيرًا على نشر المسرحية عام 1962، ألحق بها ملاحظة لإزالة أي وهم، وكتب فيها: «إن كوني أخذت موضوع مسرحيتي من الأساطير المسيحية لا يعني أن اتجاه فكري قد تغير ولو للحظة واحدة خلال أيام الأسر. المسألة ببساطة أنني اتفقت مع القساوسة المسجونين على أن أجد، في ليلة عيد ميلاد المسيح تلك، موضوعًا يكون شيقًا لأغلب المسيحيين والأشخاص غير المؤمنين».

لقد دفع نص فلسفة سارتر من جهة، وهذا النوع من التصريحات من جهة أخرى، العديد من مفسري سارتر إلى تقديم تفسير إلحادي تمامًا لفلسفته. ومن بين هذه الفئة من المفسرين، يوجد نقاد سارتر المؤمنون وكذلك أنصاره غير المؤمنين. على سبيل المثال، يصف موريس ناتانسون في مقالته عن سارتر في «موسوعة الدين» التي يرأس تحريرها ميرتشا إلياده، فلسفة سارتر بأنها فلسفة إلحادية وأعماله بأنها «غير مستساغة من الناحية الدينية». وفي السياق نفسه، يقول فردريك كوبلستون: «على عكس ما رأيناه بخصوص هايدغر، لا يوجد أي غموض بخصوصه [سارتر]؛ ليس هناك شك في إلحاده».

هل كان للميل إلى التفسير الإلحادي لفلسفة سارتر دوافع غير فلسفية أيضاً؟

كثيرون ممن انجذبوا إلى وجودية سارتر الإلحادية أرادوا من خلالها التحرر من قيود الدين التقليدي. لم يكن هدفهم المعرفة النظرية بل الحرية العملية. لذلك، تجاهلوا بسهولة الجوانب الدينية من فلسفته وفهموا سارتر كما أرادوا. من ناحية أخرى، مال سارتر في المرحلة الثانية من حياته الفكرية إلى الماركسية. "نقد العقل الجدلي" هو أهم أعماله في هذه المرحلة، حيث حاول فيه التوفيق بين الوجودية والماركسية. في هذه المرحلة، ازداد الميل إلى التفسير الإلحادي لأن اليساريين الذين صاروا أتباعاً له كانوا أعداء للدين ولم يستطيعوا تحمل تفسير ديني لفلسفته.

هل قُدِّم تفسير ديني لفلسفة سارتر أصلاً؟

نعم، بالطبع كان لهذا التفسير مراتب. ذهب البعض إلى حد اعتباره لاهوتياً أسهم إسهاماً قيّماً في إصلاح مفهوم الإله في العالم المعاصر، وأطلقوا على فلسفته "لاهوت الرجاء". يعتقد آخرون أن فلسفته، رغم مظهرها الإلحادي، تحتوي على مضامين وزخم ديني وتتضمن إشارات متنوعة إلى مفاهيم ورموز وتقاليد دينية. في فلسفة سارتر تُطرح الموضوعات نفسها التي شغلت أذهان القديسين والعرفاء. يؤكد سارتر على أهمية مسألة الإله ولا يعتبر وجوده وعدمه سواء. إزالة الإله من الحياة حدث مهم لأن القيم التي وضعها تنهار في هذه الحالة. يقول سارتر في "الوجودية نزعة إنسانية" متبعاً دوستويفسكي: "إذا لم يكن الإله موجوداً، فكل شيء مباح". هذا يدل على أن سارتر كان مشغول البال بموضوعات دينية وأن الدين كان مسألة بالنسبة له.

أحد الذين قدموا تفسيراً دينياً لفلسفة سارتر هو موريس كرانستون. يقول إن سارتر يستخدم كلمة conversion (تغيير الكيش أو الدين) مراراً. لهذه الكلمة جذر ديني وقد استخدمها الكتّاب البروتستانت بكثرة. تحدث سارتر طوال حياته عن تغييرات الكيش المتعددة التي مر بها. "الغثيان" قصة رجل يغير كيشه إلى دين الفن، ويتحدث سارتر عن تغيير كيشه إلى الماركسية. اللجوء إلى الفن كوسيلة للخلاص هو بمثابة اعتبار الفن نوعاً من الدين، ولا شك أن تحول سارتر من الفن كوسيلة للخلاص إلى الاشتراكية والماركسية كان أشبه بالتحول من دين إلى دين آخر. يشير كرانستون أيضاً إلى أوجه الشبه الكثيرة بين سارتر وبعض الكتّاب المسيحيين مثل باسكال، واستخدامه المكثف لكتّاب مسيحيين مثل دوستويفسكي وكيركغور. يستعين بأحد مصطلحات تيليش ويقول إن إله سارتر هو "الإله فوق الإله". هذا الوصف هو صفة لإله يشك الإنسان في وجوده، لكن هذا الشك نفسه يعني الإقرار بوجوده. هذا الإله غائب لأن الإنسان لا يفعل شيئاً من أجله، لكنه حاضر في الوقت نفسه لأنه منبع السؤال الأساسي الذي يسأله الإنسان عن معنى وجوده. يعتبر كرانستون كل هذا دليلاً على الإحساس أو الطبع الديني لسارتر والصبغة الدينية لعقله.

يعتقد ستيوارت شارم أنه إذا وسعنا تعريف الدين ولم نحصر أنفسنا في حدود التعريف التقليدي، يمكننا اعتبار سارتر، بمعنى ما، فيلسوفاً دينياً. بالمعنى العام للدين، قد يقول مفكر ما أموراً غير دينية أو حتى معادية للدين لكنه يظل متديناً. الخطأ الذي ارتكبه بعض المفكرين هو أنهم ساووا بين الدين ومفهومه التقليدي، ونتيجة لذلك، قدموا تفسيراً إلحادياً لفلسفة سارتر. من وجهة نظر شارم، إذا اعتبرنا التدين بمعنى امتلاك التزامات إيمانية تجاه تقليد ديني معين، فلم يكن سارتر متديناً، لكن من حيث أنه كان يعتبر الموضوعات الدينية مجالاً خصباً للجهد الفكري، يمكن اعتباره مفكراً متديناً. صحيح أن سارتر يرفض المسيحية لكنه لا يزال يفكر في إطار المقولات والتقليد المسيحي. إنه يستخدم لغة لاهوتية للتعبير عن ادعاءات غير لاهوتية. بهذا الشكل، يعتبر شارم سارتر ملحداً ذا معتقدات دينية. هو، على عكس ناتانسون، يصف سارتر بأنه "مستساغ دينياً" لأن ثمة نغمة دينية في كلامه. من وجهة نظر شارم، الذين يعتبرون سارتر ملحداً كاملاً "آذانهم صماء عن سماع الرنين الديني لفكره".

يرى الذين تبنّوا التفسير الديني أن ثمة رغبة في المصالحة كامنة في قطيعة سارتر مع المقدس. وبحسب توماس كينغ، فإن جهاد سارتر ضد المقدس هو ضرب من إقامة الصلة به. ويقول إن سارتر قد أكد، أكثر من أي فيلسوف آخر، على حاجة الإنسان الشديدة إلى موجود مطلق، حاجة لا تُشبع أبداً ويبقى الإنسان دوماً في منتصف الطريق إلى بلوغ المطلق. يبدو أن سارتر، وهو يقول إن الله غير موجود، يسعى للعثور عليه ويشعر بالحاجة إليه. إنه يعبّر عن حاجته إلى الله في عبارة بليغة بقوله: «الله صامت ولا أستطيع إنكار ذلك. كل شيء في داخلي ينشد الله ولا أستطيع نسيان ذلك.»

ما هو رد فعل أولئك الذين قدموا تفسيراً إلحادياً لفلسفة سارتر إزاء التفسير الديني؟

بالتأكيد لم يقبلوا هذا التفسير واتهموا أنصاره بعدم فهم فلسفة سارتر بل والتحيز. فعلى سبيل المثال، لا تطيق سيمون دو بوفوار أي تفسير ديني لفلسفة سارتر وتقاوم أي محاولة لتخفيف حدة إلحاده. ولهذا السبب تفاعلت بشدة إزاء مقابلات بيني ليفي، سكرتير سارتر، وأعلنت أنها أصيبت بصدمة من كلمات سارتر في هذه المقابلات. كان بيني ليفي، وهو يهودي، قد أجرى في الأشهر الأخيرة من حياة سارتر مقابلات معه بدا فيها أن سارتر قد أبدى ميلاً لبعض تعاليم اليهودية. شككت دو بوفوار في صحة ما قاله سارتر في هذه المقابلات واتهمت بيني ليفي بأنه وضع كلماته هو على لسان سارتر العجوز الذي كان يحتضر.

يعتقد أنتوني مانسر أن موجوداً بصفات الله لا يمكن أن يكون له مكان في فلسفة سارتر. إنه لا يقبل تفسير كرانستون الديني لفلسفة سارتر ويقول إن الدين يتعامل مع ما هو متعالٍ بالنسبة للإنسان، ولا متناهٍ مقارنة بتناهي الإنسان. لكن موجوداً بهذه الصفات غير موجود في فلسفة سارتر. من وجهة نظر مانسر، إذا وسّعنا كلمة «متدين» لدرجة تشمل سارتر، فلن يكون لهذه الكلمة معنى محدد بعد ذلك.

تعرب هيزل بارنز، مترجمة «الوجود والعدم» إلى الإنجليزية، عن دهشتها من تقديم تفسير ديني لفلسفة سارتر وتعتبره فهماً خاطئاً لهذه الفلسفة. إنها لا تقبل تقديم تعريفات متعددة للدين بحيث يمكن اعتبار أي شخص ملحد متديناً وفقاً لأحد هذه التعريفات. من وجهة نظر بارنز، تنقسم كتابات سارتر عن الدين إلى فئتين: الفئة الأولى هي المقاطع التي ينتقد فيها صراحة المفهوم التقليدي لله ويسعى لإثبات بطلانه. الفئة الثانية هي المقاطع التي يستخدم فيها سارتر مصطلحات شائعة في الدين التقليدي. في هذه الأجزاء، تبدو فلسفة سارتر ذات نبرة ولون ورائحة دينية، لكن يجب الانتباه إلى أنه يُفرغ المفاهيم الدينية من محتواها ويضعها في إطار بشري. لذلك، لا يمكن أن يكون وجود المصطلحات الدينية في أعمال سارتر دليلاً على تقديم تفسير ديني لفلسفته.

يجب الانتباه إلى أنه على الرغم من أن التفسير الديني كان له أنصاره، إلا أن التفسير الغالب لفلسفة سارتر كان التفسير الإلحادي. وكانت غلبة هذا التفسير الإلحادي هي ما دفع الكنيسة في 30 أكتوبر عام 1948 إلى وضع جميع أعمال سارتر في قائمة الكتب الممنوعة.

قيل إن سارتر يعرّف الله بأنه تأليف في ذاته ولذاته. لكن إذا كان هذا التأليف متناقضاً، فلماذا يسعى الإنسان إلى تحقيقه وأن يصبح إلهاً؟

يقول سارتر إن الإنسان يريد أن يجمع في آنٍ واحد خصائص الموجود في ذاته والموجود لذاته، اللذين سبق أن أوضحتهما. بعبارة أخرى، يريد الإنسان أن يصير إلهاً. طبعاً، صيرورة الإله ليست عملية واعية، ولو سألنا أحداً إن كان يعتزم أن يصير إلهاً لأجاب بالنفي. هذه الرغبة موجودة فينا بشكل لا واعٍ، وهي تفسر كل مساعينا في الحياة. فمثلاً، لدينا رغبة في التملك والاستحواذ، وهذه الرغبة تعبّر عن الرغبة في صيرورة الإله. من وجهة نظر سارتر، الإنسان هو مجموع ممتلكاته. الوجود هو الامتلاك. وبتعبيره: «أنا هذه الأشياء التي أملكها». ومن هنا يسعى الإنسان إلى زيادة ما يملكه. يسعى كل إنسان إلى التمتع بقدر أكبر من العلم، والقوة، والثروة، واللذة، وما إلى ذلك، ومن المؤكد أنه لا يمانع في أن يمتلك كل الكمالات على نحو مطلق. إنه يحب أن يكون عالماً مطلقاً، وقادراً مطلقاً، وما إلى ذلك. والإله أيضاً موجود يتمتع بكل الكمالات على نحو مطلق. إذن، ينبغي أن نستنتج أن كل إنسان، في كل فعل يقوم به، يتحرك في اتجاه صيرورة الإله. تفسير هذه الرغبة هو هدف «التحليل النفسي الوجودي» عند سارتر.

عبارة «الشغف العقيم» التي يستخدمها سارتر لوصف سعي الإنسان لصيرورة الإله، هل تنطبق أيضاً على الأنشطة الأخرى التي يقوم بها الإنسان لإضفاء معنى على الحياة؟

المشكلة التي تعترض طريق الإنسان نحو صيرورة الإله هي أن مفهوم الإله، كما قيل سابقاً، متناقض ومحال. سعي الإنسان لصيرورة الإله يعني السعي لتحقيق تناقض. الإنسان يتحرك نحو صيرورة الإله بشكل لا مفر منه، لكن هذا شغف عقيم لتحقيق أمنية محالة. يشبه سارتر وضعية الإنسان الساعي لصيرورة الإله بوضعية حمار يحمل أثقالاً، عُلقت جزرة أمام عينيه على عمود العربة. يتحرك الحمار بسرعة للوصول إلى الجزرة ويدفع العربة إلى الأمام، لكنه لا يصل إلى الجزرة أبداً. عجز الإنسان عن صيرورة الإله يوقعه في اليأس والقنوط. طبعاً، يمكن للإنسان أن يضفي معنى على حياته بطرق شتى، لكن بما أنه لا يستطيع أن يصير إلهاً، يوجد نوع من اللامعنى في عمق كل أعماله، وهذا الأمر يجعل كل عمل عديم المعنى بالقدر نفسه. ولهذا السبب يقول سارتر في «الوجود والعدم»: «كل أنشطة الإنسان متساوية… لا فرق بين أن يسكر المرء وحده وأن يكون قائداً للأمم».

في بلدنا، حين يُذكر الحديث عن الوجودية، يتبادر إلى الذهن هايدغر أولاً لا سارتر. هل انتهى عصر سارتر بالنسبة لنا؟

في الواقع، لم يكن هايدغر يعتبر نفسه وجودياً. الفيلسوف الكبير الوحيد الذي قبل وصف «الوجودي» هو سارتر. في بلدنا، طُرح سارتر قبل هايدغر. قبل الثورة، تُرجمت أعمال عديدة لسارتر أو عنه، لكن لم يُترجم أي أثر لهايدغر. بعد الثورة، انعكس الموضوع، واكتسب هايدغر أهمية أكبر، وهو اليوم، على الأقل في أقسام الفلسفة، مطروح أكثر من سارتر. في قسم الفلسفة نفسه بجامعة العلامة الطباطبائي، لا يُقارن عدد الرسائل الجامعية التي تُناقش حول هايدغر بتلك التي حول سارتر.

قد يكون أحد أسباب هذا الأمر هو إلحاد سارتر الصريح. في بلد تسود فيه أيديولوجيا إسلامية، يمكن أن يترتب على الاشتغال بفلاسفة ملحدين تكاليف. كان موضوع خطتي للدكتوراه حول سارتر، وفي المرة الأولى التي طُرحت فيها في قسم الفلسفة بجامعة طهران، ووجهت بمعارضة بعض الأساتذة ورُفضت، لأنهم كانوا يعتقدون أن الاشتغال بملحد مثل سارتر في هذا البلد لا عاقبة له للطالب! أتذكر أن أحد الأساتذة قال لي: «ألا تريد أن تشتغل في المستقبل بوظيفة أكاديمية في هذا البلد؟» طبعاً، هايدغر أيضاً ليس شخصاً متديناً، والإله غائب في فلسفته. لكن ثمّة فرق بين من يرفض الإله صراحة ومن يصمت عنه. إضافة إلى ذلك، فإن الفرديد وأتباعه، بتفسيرهم العرفاني لهايدغر، غطّوا على إلحاده ومهّدوا الأرضية لقبول فلسفته في المجتمع الإسلامي بعد الثورة. يقول داريوش آشوري: «كان الفرديد يقول في أواخر أيامه: أنا أفسر هايدغر بالإسلام».

علت دیگر این موضوع می‌تواند پیروی از مد باشد. امروزه، به هر علتی، در گروه‌های فلسفۀ‌‌ ما هایدگر مد شده است و برخی از دانشجویان بدون شناخت کافی از هایدگر و صرفاً به این علت که می‌خواهند با مد روز هماهنگ باشند به او گرایش پیدا کرده‌اند. برخی از اساتید نیز دانشجویان را به سوی هایدگر سوق می‌دهند. برای مثال وقتی دانشجو برای پایان‌نامه مراجعه می‌کند از او می‌خواهند که موضوعی را دربارۀ‌‌ فلسفۀ‌‌ هایدگر انتخاب کند. در هر صورت باید توجه داشت که دوران هیچ متفکری برای همیشه به پایان نخواهد رسید. ممکن است شرایط زمانی و مکانی فیلسوفی را به حاشیه براند اما امکان مطرح شدن دوبارۀ‌‌ او همواره وجود دارد.

اکنون که صحبت از نسبت هایدگر و سارتر شد لازم است دو نکته را ذکر کنم. نخست اینکه هایدگر، به هر دلیلی، نظر مثبتی نسبت به فلسفۀ‌‌ سارتر نداشت. در ایران یکی از هایدگری‌هایی که به انتقاد از سارتر پرداخت و حتی فحش و ناسزا نثار او می‌کرد فردید بود. من نمی‌دانم فردید تا چه اندازه با فلسفۀ‌‌ سارتر آشنا بود و آیا برای انتقادش دلیل مستقل داشته یا صرفاً به تقلید از هایدگر این کار را می‌کرده است. آشوری معتقد است که بد و بیراه گفتن فردید به هایدگر «پس از آن بود که هایدگر سارتر را کنار گذاشت و گفت اگزیستانسیالیسم او ربطی به هستی‌شناسی بنیادی‌اش ندارد.» اینگونه باشد یا نباشد، امروزه با هایدگری‌هایی مواجه هستیم که آثار سارتر را نخوانده‌اند و بدون داشتن اطلاعات کافی، فلسفۀ‌‌ سارتر را بی‌اهمیت جلوه می‌دهند. این افراد گمان می‌کنند که اگر می‌خواهند خود را به هایدگر نزدیک نشان دهند باید تا آنجا که می‌توانند از سارتر دور شوند. البته ترجیح دادن فیلسوفی به فیلسوف دیگر هیچ اشکالی ندارد اما در صورتی که مبتنی بر مطالعه و پژوهش کافی باشد نه صرفاً به تقلید از هایدگر و فردید.

نکتۀ‌‌ دوم اینکه برخی از افراد ادعا می‌کنند سارتر مطالب چندان جدیدی نگفته و عمدتاً حرف‌های هایدگر را تکرار کرده است. باید توجه داشت که هیچ فیلسوفی در خلأ فکر نمی‌کند و کم و بیش وارث میراث گذشتگان خود است. سارتر نیز از این قاعده مستثنی نیست. معروف است که سه H - هگل، هوسرل و هایدگر - بیش‌ترین تأثیر را بر سارتر گذاشته‌اند و سارتر خود به این تأثیر معترف است. اما کسانی که با فلسفۀ‌‌ هایدگر و سارتر آشنایی کافی دارند می‌دانند که روح حاکم بر این دو فلسفه کاملاً متفاوت است. برای مثال در فلسفۀ‌‌ هایدگر راز نقش مهمی ایفا می‌کند و او هستی را رازآلود می‌داند، در حالی که سارتر از هستی راززدایی می‌کند و آن را تهوع‌آور می‌داند. همچنین فلسفۀ‌‌ سارتر از یک سو اومانیستی و از سوی دیگر نیهیلیستی است، در حالی که هایدگر تفسیر اومانیستی و نیهیلیستی از فلسفۀ‌‌ خود را رد می‌کند.

متأسفانه در کشور ما برخی از افراد که در یک زمینه متخصص و مشهور هستند به خود اجازه می‌دهند در زمینه‌هایی که در آن تخصص ندارند اظهار نظر کنند و برخی از مجلات نیز بستر را برای اظهار نظر آنان فراهم می‌کنند. چندی پیش یکی از مجلات ویژه‌نامه‌ای دربارۀ‌‌ سارتر منتشر کرد که شامل چند مصاحبه با افرادی بود که گرچه آثاری دربارۀ‌‌ هایدگر دارند اما حتی یک مقاله هم دربارۀ‌‌ سارتر ننوشته‌اند و اصولاً چندان اطلاعی از فلسفۀ‌‌ او ندارند. در یکی از این مصاحبه‌ها یکی از دوستان گفته بود: «سارتر فیلسوف آیندۀ‌‌ ما نیست.» بهتر بود این همکار محترم می‌گفت: «سارتر فیلسوف آیندۀ‌‌ من نیست» و قضاوت دربارۀ‌‌ فیلسوف آیندۀ‌‌ دیگران را به خودشان واگذار می‌کرد.

متناسب با فضای فکری ایران، کدام یک از مؤلفه‌های اندیشۀ‌‌ سارتر بیش از بقیه حائز اهمیت است؟

هیچ متفکری نیست که همۀ‌‌ سخنانش درست باشد، همان‌طور که هیچ متفکری همۀ‌‌ حرف‌هایش نادرست نیست. به تعبیر مولوی:

این حقیقت دان نه حق‌اند این همه نه به کلی گمرهانند این رمه

...

آنک گوید جمله حق‌اند احمقیست وانک گوید جمله باطل او شقیست

 لذا يمكننا الاستفادة من الأقوال الصائبة لأي مفكر، بمن فيهم سارتر. يؤكد سارتر على الحرية قبل كل شيء. فالفرد أو المجتمع الذي يعتبر نفسه حراً، يمكنه السعي لتحقيق أهدافه، لكن الفرد أو المجتمع الذي يعتبر نفسه أسيراً للحتميات النفسية والاجتماعية والبيولوجية والاقتصادية واللاهوتية وغيرها، يُصاب بالشلل ويفقد الدافع للتغيير. وبالنظر إلى أن نقاشنا يدور حول «سارتر والدين»، ينبغي أن أقول إن سارتر يعتبر بعض المفاهيم الدينية كالقدر والمصير والقسمة منافية لحرية الإنسان. إنه سم قاتل للفرد أو المجتمع أن يظن أن ما حل به أو سيحل به هو قدره الإلهي ولا يمكنه تغييره. من وجهة نظر سارتر، الإنسان هو إله عالمه، وهو من يرسم مصيره بنفسه. للأسف، يوجد بين عامة الناس فهم خاطئ لبعض المفاهيم الدينية يدفعهم إما إلى التوقف عن العمل وعدم بذل الجهد، أو إذا أرادوا السعي، فإنهم بدلاً من الاعتماد على أنفسهم يبحثون عن طريق مختصر عبر التوسل بأمور فوق طبيعية. ومن هنا، يمكن لفلسفة سارتر أن تساعدنا في تصحيح التصورات الخاطئة للتعاليم الدينية.