إلحاد سارتر بوصفه مُسلَّمة أساسية

بقلم: هدايت علوي تبار

جان بول سارتر هو أحد فلاسفة القرن العشرين الملحدين. لم يصل إلى موقفه الإلحادي عبر أدلة فلسفية، بل إن أسبابًا نفسية واجتماعية هي ما جعلته، في الثانية عشرة من عمره، "يستشعر" الإلحاد، على حد تعبيره. لذا فإن إلحاد سارتر هو، في جوهره، غير فلسفي وغير استدلالي، ولا يُطرح في فلسفته كنتيجة أو نقطة نهاية، بل يؤدي دور المُسلَّمة الأساسية أو نقطة البداية، ويستخلص منه نتائج مهمة. في هذه المقالة، نقدم ثلاثة أدلة لإثبات هذا الجانب من إلحاد سارتر.

مقدمة

فقد جان بول سارتر إيمانه في مطلع مراهقته. جذور عدم إيمانه، كما قال هو نفسه، ينبغي البحث عنها في أسرته وبيئته المعيشية في طفولته.⁽¹⁾ نشأ سارتر في أسرة برجوازية تتكون من جده وجدته وأمه. كان الجد، شارل شفايتزر، بروتستانتيًا، بينما كانت لويز، زوجة شارل، وآن ماري، والدة سارتر، كاثوليكيتين. ولأن شارل لم يكن لديه إيمان كبير بالمذهب البروتستانتي، فقد سمح لزوجته بتربية أبنائهم على الكاثوليكية، وطُبّق هذا الأسلوب على سارتر أيضًا. نتيجة لذلك، نشأ في بيئة كاثوليكية، مصحوبة بسخرية جده اللاذعة من المذهب الكاثوليكي. جد سارتر المناهض للكاثوليكية، والذي كان له تأثير كبير عليه، وصف له إله المذهب الكاثوليكي بطريقة لم تكن متوقعة.

لقد تعلمت، بتربيتي في المذهب الكاثوليكي، أن القدير خلقني لأُظهر عظمته وجلاله. كان هذا أمرًا لم أجرؤ حتى على تصوره. لكنني اكتشفت بعد فترة أن المفهوم الشائع عن الله، الذي علّموني الإيمان به، ليس هو الإله الذي كانت تتوق إليه روحي. كنت بحاجة إلى خالق، لكنهم قدموا لي ربًا كبيرًا (Sartre, 1964, p. 97).

كانت والدة سارتر تأخذه أيام الخميس إلى مؤسسة دينية ليتلقى التعليمات الدينية. لكن عداء الجد لرجال الدين كان شديدًا لدرجة أن سارتر كان يشعر عند دخوله هذه المؤسسة وكأنه يدخل أرض العدو. وعندما كان سارتر يعود إلى المنزل بعد الظهر، كان الجد يسخر من المعتقدات الدينية التي تعلمها. لذا، كان أحد العوامل التي أضعفت معتقدات سارتر الدينية في طفولته هو رأي جده السلبي في المذهب الكاثوليكي.

على الرغم من أن سارتر نشأ في بيئة كاثوليكية، إلا أن التناقض الديني كان حاضرًا دائمًا في أسرته، لأنه، كما قلنا، كان جده بروتستانتيًا وجدته ووالدته كاثوليكيتين. "كان هذان العاملان يبطلان تأثير بعضهما البعض، فنشأ جان بول الصغير على اعتقاد أن الدين ليس له أهمية خاصة" (هيوز، 1373، ص. 2-161). تحدث سارتر مرارًا عن تأثير هذا التناقض الديني عليه. على سبيل المثال، يقول في الكلمات: "بما أنني كنت بروتستانتيًا وكاثوليكيًا في آنٍ واحد، فإن انتمائي الديني المزدوج كان يبعدني عن الإيمان بالقديسين، ومريم العذراء، وأخيرًا بالله نفسه" (Sartre, 1964, p. 250). هذا التناقض الديني في بيئة الأسرة هو عامل آخر قلل من قيمة الدين في نظر سارتر.

أما العامل الثالث والأهم فكان أن سارتر أدرك تدريجياً أن أفراد أسرته لا يعتقدون بدينهم. لقد ربّت لويز أبناءها على المذهب الكاثوليكي، لكن سبب ذلك كان كراهيتها للمذهب البروتستانتي لا إيمانها بالمذهب الكاثوليكي. (ص. 13) كان الجد والجدة يكره كل منهما مذهب الآخر، ويسخران دوماً من معتقدات بعضهما الدينية، لكنهما لم يكونا مؤمنين بمذهبيهما. غالباً ما كانت أم سارتر وجدته تصطحبانه إلى الكنيسة أيام الآحاد، لكن «لم تكن أيٌّ منهما كاثوليكية ملتزمة بالفرائض» (ص. 27) وكان هدفهما الرئيسي من الذهاب إلى الكنيسة، شأنهما شأن سائر العائلات البرجوازية، الاستماع إلى الموسيقى العذبة لا المشاركة في طقس القربان المقدس. في الطبقة البرجوازية الفرنسية، كان للدين بوجه عام مظهر خارجي لا باطن، وكان مجرد وسيلة ليتواصل بها الفرد مع المجتمع. بالنسبة لهذه الطبقة، لم يكن الدين سوى جانب من مكانتهم الاجتماعية واعتبارهم ولياقتهم. أسرة سارتر أيضاً، بوصفها أسرة برجوازية، كانت تقبل الدين بصفته إرثاً عائلياً وتحترمه. لكن هذا الاحترام للدين لم يكن نابعاً من اعتقاد قلبي، بل كان فقط للتلون بلون الجماعة والحفاظ على تراث الأسلاف. وهكذا لم يكن جو الأسرة جو عداء للدين. كانوا في الظاهر يؤمنون بالله ويرفضون الإلحاد. «كانت أسرتي كلها، بدافع المصلحة، تؤمن بالله» (ص. 98). كان سارتر يرى أن الدين صار أداة بيد القيم البرجوازية، وأن مشاركة الناس في الشعائر الدينية ليست إلا حفاظاً على المظهر، لا عن إيمان حقيقي. لقد أدرك عدم إيمان أفراد أسرته، وكان لهذا الأمر أثر كبير في فقدانه لإيمانه. «ما قادني إلى عدم الإيمان لم يكن اختلاف معتقدات جدي وجدتي، بل عدم اكتراثهما بالمعتقدات» (ص. 100).

إلى جانب هذه العوامل، كانت الدروس الدينية التي يتلقاها في المدرسة الثانوية مؤثرة أيضاً في إلحاده. «دروس المدرسة الثانوية عن الأديان – أديان العالم القديم، والمذهب الكاثوليكي والبروتستانتي – جعلتني أنظر إلى الدين بصفته مجموعة من التعاليم والأوامر والمبادئ الأخلاقية التي تتغير من بلد إلى آخر، ولا تمت إلى الله بصلة». يقول سارتر في يوميات الحرب عن الروح اللادينية لدى أفراد أسرته ومعلميه: «الحقيقة أنني نشأت وتعلمت على أيدي أقارب ومعلمين كان معظمهم أبطالاً للأخلاق الدنيوية، وسعوا في كل مكان إلى إحلالها محل الأخلاق الدينية» (1984، ص. 72). ⁽²⁾

مع عيش سارتر في مثل هذه البيئة، أخذ تدريجياً يقل تفكيره في الله أكثر فأكثر (1964، ص. 101) حتى حانت أخيراً لحظة الانفصال التام. حدث هذا الانفصال في صباح أحد أيام عام 1917 في مدينة لاروشيل⁽³⁾. كان سارتر، الذي لم يتجاوز عمره آنذاك اثنتي عشرة سنة، ينتظر بعض أصدقائه ليذهبوا معاً إلى المدرسة الثانوية. لكنهم تأخروا، ولكي يشغل نفسه قرر أن يفكر في الله. «لكنه قفز فوراً إلى السماء واختفى دون أي تفسير. قلت لنفسي بدهشة هادئة إنه غير موجود، واعتقدت أن الأمر قد انتهى. من وجهة نظر ما، كان الأمر قد انتهى بالفعل، لأنني لم أشعر قط بأدنى إغراء لإحيائه» (ص. 251). يقول سارتر في حواره مع سيمون دو بوفوار عن هذا الحدث: «أتذكر جيداً أنه في ذلك اليوم، وعلى هيئة حدس آني، قلت لنفسي: "الله غير موجود." ... حدس ظهر وحدد حياتي» (De Beauvoir, 1984, ص. 434، 435). ^{(4) (5)}

الإلحاد الحدسي وغير الفلسفي

وهكذا، كان لإلحاد سارتر دوافع نفسية واجتماعية، لا دوافع فلسفية ومنطقية. ففي الثانية عشرة من عمره، «استشعر» غياب الله بوصفه «حقيقة جلية» دون أن يسبق ذلك أي تفكير. «لقد حللت المسألة في الثانية عشرة من عمري مرة واحدة وإلى الأبد. وبعد ذلك بزمن طويل، درست البراهين الدينية والحجج الإلحادية» (Sartre, 1984, p. 71). إذن، كان سارتر قد فقد إيمانه قبل أن يتجه إلى الفلسفة ويقرأ الحجج الفلسفية المؤيدة لوجود الله أو الرافضة له. يقول في حواره مع سيمون دو بوفوار إنه حين قرر دراسة الفلسفة في الصفين الأول والثاني التحضيريين لدخول دار المعلمين العليا، كان على يقين تام من غياب الله. (De Beauvoir, 1984, p. 436) ومن هنا، فإن منشأ إلحاد سارتر حدسي، وما قبل فلسفي، وغير استدلالي. وقد عبّر عن هذا الأمر بوضوح في المواقف: «إن إلحاد السيد نويِل لا يعبّر عن اكتشاف تدريجي»، بل هو «موقف واضح وقبلي من مسألة تتجاوز تجربتنا قطعًا». ثم يضيف دون تردد: «وهذا هو موقفي أنا أيضًا» (Jolivet, 1967, p. 34). بعبارة أخرى، لم يفقد إيمانه تدريجيًا وبفعل الدراسات الفلسفية، بل اختبر الإلحاد في حدس آني ومفاجئ.

يورد سارتر في الوجود والعدم حججًا في دحض وجود الله، ولكن بالنظر إلى ما قيل، فإن هذه الحجج ليست سوى محاولة لإثبات فلسفي لذلك الحدس الإلحادي الذي راوده في طفولته. وهو نفسه يقول في هذا الصدد: «في الوجود والعدم، عرضت أسبابًا لرفض وجود الله لم تكن، حقًا، الأسباب الحقيقية. فالأسباب الحقيقية، مقارنة بالآراء حول استحالة هذا الدليل أو ذاك على وجود الله، كانت أكثر مباشرة وطفولية بكثير؛ لأنني لم أكن قد تجاوزت الثانية عشرة من عمري» (De Beauvoir, 1984, p. 438). وهكذا، فإن الرفض المنهجي لله في أعمال سارتر الفلسفية ليس سوى تبرير فلسفي لـ «اختيار أولي وقبلي». فغياب الله، من وجهة نظر سارتر، وبصرف النظر عن أي برهان، «ضروري كضرورة التنفس» (Jolivet, 1967, p. 34). ولا تُساق البراهين إلا لاستكمال نسق فلسفي ينبغي أن يكون تامًا من كل وجه. يريد سارتر أن يبني، انطلاقًا من غياب الله، نسقًا فلسفيًا متماسكًا يفسر فيه كيفية وجود العالم والإنسان. إن إنكار الله، الذي لا يحتاج في الأصل إلى برهان، يحكم هذا النسق بأكمله وينسق أجزاءه المكونة له. وهكذا، فإن سارتر، مثل نيتشه، «يبدأ بأسطورة موت الله. ومن الواضح أن موت الله هو الركن الوحيد لإيمانه، ويتقبله سارتر دون نقاش». (موري، 1375، ص.423) نحن نواجه في فلسفة سارتر الإلحاد بوصفه «مسلّمة أساسية» (Lafarge, 1970, p. 137) أو «موضوعة» (Copleston, 1966, p. 221). ففي هذه الفلسفة «يُفترض الإلحاد أمرًا مسلّمًا به» (Thrower, 2000, p. 125). وبحسب سيمون دو بوفوار، فإن الإلحاد هو أحد أسس حياة سارتر وإحدى الحقائق الجلية بالنسبة له. (De Beauvoir, 1984, p. 442) إنه «يقبل إلحادًا موضوعيًا بوصفه أحد المفاهيم المنظِّمة لفلسفته كلها» (Collins, 1952, p. 64).⁽⁶⁾ قال سارتر في المؤتمر الخاص الذي انعقد بعد محاضرته الشهيرة «الوجودية نزعة إنسانية»، مخاطبًا الكاثوليك: «إنني أنطلق من موضوعة مخالفة؛ لست بحاجة إلى الله ولا شأن لي به. أقول منذ البداية: الله غير موجود؛ الإنسان كافٍ بذاته، ولا شيء وراء ذلك» (Descoqs, 1947, pp. 56, 57). يؤدي الإلحاد دورًا جوهريًا لدى سارتر، بحيث لا يمكننا فهم فلسفته دون الإشارة الدائمة إليه بوصفه النظرية التي تصف نسقه الفلسفي بأكمله. ثمة أسباب عديدة تثبت أن الإلحاد هو المقدمة الأولى ونقطة الانطلاق في فلسفة سارتر، وأن الحجج التي يسوقها في دحض وجود الله ليست لإثبات غياب الله، بل لتبرير إلحاد مُفترض سلفًا. وسنتناول هذه الأسباب الآن.

السبب الأول: الإيمان والإلحاد مسألة اختيار لا استدلال

اصولاً سارتر ایمان و الحاد را استدلالی نمی‌داند.⁽⁷⁾ ایمان و الحاد پیش از آنکه موضوع استدلال باشد موضوع انتخاب‌ است. «سارتر هرگز ادعا نمی‌کند که هستی‌شناسی‌اش می‌تواند درستی الحادش را اثبات کند. این موضوع، تصمیم راستین را می‌طلبد؛ انسان باید با انتخاب پیش رود و سارتر تصور می‌کند که مسلم فرض کردن الحاد با طبیعت انتخاب سازگارتر است.» (Roberts, 1957, p. 216) او در این باره می‌گوید:

من نمی‌توانم باور کنم که امروزه حتی یک فرد مؤمن با استدلال‌های قدیس بوناوانتورا یا قدیس آنسلم به مسیحیت روی آورده باشد. همچنین فکر نمی‌کنم که حتی یک فرد بی‌ایمان با استدلال‌هایی مخالف، از ایمان روی گردانده باشد. مسئلۀ خدا مسئله‌ای انسانی است که به رابطۀ نزدیک میان انسان‌ها مربوط می‌شود. آن یک مسئلۀ کامل است که هر انسانی با کل زندگیش راه‌حلی برایش ارایه می‌دهد و این راه‌حل منعکس‌کنندۀ نگرشی است که او نسبت به انسان‌های دیگر و نسبت به خودش انتخاب کرده است. (Sartre, 1965, p. 66)

إذا ما عدنا إلى الوراء وفحصنا الطرق المختلفة التي رفض بها الفلاسفة وجود الله، فسنجد أن الإلحاد في معظم الحالات هو موقف مُتَّخذ مسبقاً وليس نتيجة لاستدلال فلسفي دقيق. «بعض الأفراد، مثل ماركس ونيتشه وسارتر وكامو، كانوا ملحدين قبل أن يشرعوا في شرح وبسط نظرية كان هدفها مجرد تأكيد إيمانهم الإلحادي» (Bonansea, 1979, p. 60). لذلك، ينبغي البحث عن جذور الإيمان والإلحاد لا في الاستدلالات العقلية والفلسفية، بل في العوامل النفسية والاجتماعية. «لا يوجد كفر أو إلحاد لا يمكن للمرء أن يجد مفتاحه في النهاية في الاختلال الاجتماعي» (سارتر، 1357، ص. 297). لا يعتبر سارتر تقديم الأدلة على عدم وجود الله الهدف الرئيسي للوجودية الإلحادية، وهذا يُظهر أنه يبحث عن منبع الإلحاد في مكان آخر غير الفلسفة. «الوجودية ليست إلحادية بمعنى أنها تُنهك نفسها في إثبات عدم وجود الله» (Sartre, 1977, p. 56). يتضح من المطالب المذكورة أن الإلحاد من وجهة نظر سارتر ليس نتيجة استدلالات فلسفية في دحض وجود الله، بل هو موضوع مسلَّم به تم اختياره منذ البداية واستند عليه كامل نظامه الفلسفي.

السبب الثاني: الانتقال من الإلحاد المثالي إلى الإلحاد المادي

دليل آخر لإثبات إلحاد سارتر الموضوعي هو النقاش الذي يطرحه حول ضرورة الانتقال من الإلحاد المثالي إلى الإلحاد المادي. عندما تسأله سيمون دو بوفوار: «عندما كبرت، عندما كنت في باريس، هل تغير إلحادك؟ هل ضعف أصلاً؟ هل أصبح أقوى؟» يجيب قائلاً: «يمكنك القول إنه أصبح أقوى. الأهم من كل شيء أنني أعتقد أنه تحول من إلحاد مثالي إلى إلحاد مادي» (De Beauvoir, 1984, p. 435). ثم يشرع سارتر في شرح هذين النوعين من الإلحاد. الإلحاد المثالي، رغم صعوبة وصفه، يمكن القول إنه مجرد غياب لمفهوم ما، أي غياب مفهوم الله. عندما نستبعد الله كمفهوم، نكون في مرحلة الإلحاد المثالي. في هذه المرحلة، يستبعد الإنسان الله لكن هذا الفعل لا يغير نظرته إلى العالم ولا يؤثر في حياته.

عندما قلت «الله غير موجود»، كان الأمر كما لو أنني تخلصت من مفهوم كان في العالم ووضعت مكانه فراغاً روحياً، مفهوماً عقيماً ضمن إطار مفاهيمي، ككل. ونتيجة لذلك، كان لهذا الفعل ارتباط مباشر ضئيل بالشوارع والأشجار والمقاعد التي يجلس عليها الناس. لقد زال مفهوم تأليفي كبير دون أن يكون له أي تأثير مباشر في العالم على الإطلاق.(Ibid.)

دخل سارتر مرحلة الإلحاد المادي بشكل رئيسي بفعل حواراته مع بول نيزان وأيضاً تأملاته الخاصة. في هذه المرحلة، يتغير العالم في نظر الإنسان ويتحول إلى «عالم بدون الله». لم يعد العالم هو ذلك الذي يجب أن يزول ليدخل الإنسان الجنة ويرى الله هناك. العالم الدنيوي هو الواقع الوحيد الموجود، وفي هذا العالم يجب رؤية غياب الله في كل مكان. بعبارة أخرى، الإلحاد المثالي هو مجرد رفض وجود الله، أما الإلحاد المادي فهو قبول نتائج رفض وجوده. يصف سارتر نظرته إلى العالم والإنسان في مرحلة الإلحاد المادي على النحو التالي:

كان كل شيء وحيدًا، والأهم من ذلك أن الإنسان كان وحيدًا. كان وحيدًا كمطلق. كان كائنًا عجيبًا؛ كان إنسانًا... الإنسان كائن تائه في العالم، وبالتالي محاط به من كل جانب ــ وكأنه مسجون في العالم ــ لكنه في الوقت نفسه كائن يستطيع تأليف هذا العالم. (Ibid.)

في النظرة الإلحادية للعالم، الإنسان كائن وحيد وتائه، محاصَر ومسجون في العالم. كان تدوين هذه النظرة للعالم هو ما قرر سارتر أن ينجزه. يقول في الحوار نفسه مع سيمون دو بوفوار إنه حين أقبل على الفلسفة في شبابه كان متيقنًا من انعدام الله، لكن هدفه كان تقديم فلسفة إلحادية يُفسَّر فيها العالم بدون الله ووجود الإنسان في هذا العالم. «بما أنني لم أكن أعرف الكثير عن الكتب التي كتبها الملحدون، بدا لي هذا العمل مهمة جديدة. على أية حال، هم لم يكتبوا الكثير من الفلسفة. كل الفلاسفة الكبار كانوا مؤمنين إلى حد ما... كان يبدو لي أن فلسفة إلحادية كبرى، فلسفة إلحادية حقًا، هي ما كانت الفلسفة تفتقر إليه. في هذا الاتجاه كان ينبغي على الإنسان الآن أن يسعى للعمل» (p. 436).

كان حدس غياب الله في الطفولة إلحادًا مثاليًا، لكن العيش في عالم بدون الله، والتنظير حوله، وقبول نتائج غياب الله، أدخل سارتر مرحلة الإلحاد المادي. في هذه المرحلة، على الإنسان أن يمحو عن نفسه كل الصبغات الإلهية ويصبح ملحدًا عمليًا بالمعنى الحقيقي للكلمة. هذا عمل شاق، ولهذا السبب يقول سارتر: «كان الانتقال من الإلحاد المثالي نحو الإلحاد المادي صعبًا» (p. 438). يصف في أواخر الكلمات صعوبة طريق الإلحاد هكذا: «أمسكت بطوق الروح القدس في القبو وألقيته خارجًا؛ الإلحاد عمل شاق وطويل: أعتقد أنني أنجزته. أرى بوضوح أنني فقدت أوهامي» (Sartre,1964, p. 253). بعبارة دقيقة، من وجهة نظر سارتر، لا يمكن للإنسان أن يكون ملحدًا، بل عليه أن يسعى في عملية طويلة وصعبة لكي يصبح ملحدًا.(Sartre, 1974, p. 168) أحد الذين، في رأي سارتر، سلكوا طريق التحول إلى الإلحاد الصعب بشكل جيد هو أندريه جيد. «لقد عاش مع آرائه، وبخاصة مع موت الله»(Sartre, 1965, p. 66). يقول سارتر في هذا الشأن:

أثمن ما يقدمه لنا جيد هو قراره بأن يعيش حتى النهاية مع احتضار الله وموته. كان بإمكانه أن يفعل ما فعله الآخرون، أي أن يقامر بآرائه ويقرر في العشرين من عمره أن يكون مؤمنًا أو ملحدًا ويلتزم بذلك طوال حياته. لكنه أراد أن يضع علاقته بالدين تحت الاختبار؛ فالجدل الحي الذي قاده إلى إلحاده النهائي هو رحلة يمكن أن تتكرر من بعده، لكن لا يمكن حسمها بالمفاهيم والتصورات. نقاشاته التي لا تنتهي مع الكاثوليك، تعبيره عن مشاعره الدينية، عوداته إلى السخرية، مغازلاته، حماساته المفاجئة، تقدمه، توقفه، تراجعه، غموض كلمة «الله» في أعماله، رفضه التخلي عن الله حتى حين كان يؤمن بالإنسان فقط، كل هذا الاختبار الشاق كان في النهاية أكثر تأثيرًا في تنويرنا من مئة برهان... لو كان قد اختار إلحاده نظريًا في العشرين من عمره لكان إلحادًا خاطئًا. إلحاده، الذي تحقق ببطء وكان نقطة ذروة بحث دام نصف قرن، أصبح حقيقته الموضوعية وحقيقتنا نحن. (pp. 66, 67)

كما قيل، إذا أراد الإنسان أن يبلغ الإلحاد المادي فعليه أن يمحو من نفسه كل بقايا النظرة الإلهية إلى العالم. ومن هذه البقايا تصوُّر أن الله يمنح العالم معنى. فعندما نرفض الله ينبغي لنا أن نطرح هذا التصور جانباً ونعتبر العالم كئيباً مظلماً خالياً من المعنى. في النظرة الإلهية يمنح الله العالم معنى، أما في النظرة الإلحادية فالعالم عديم المعنى وعبثي لأنه لا يوجد إله يضفي عليه معنى. إن إدراك انعدام معنى العالم هو إحدى نتائج الإلحاد، لكن الإنسان لا يدرك هذه النقطة ما لم يبلغ مرحلة الإلحاد المادي وينظر إلى العالم بعين إلحادية. ومن ناحية أخرى، يميل الإنسان إلى اعتبار كثير من أمور العالم أموراً مقدسة، وحتى عندما يتخلى عن هذا الوهم فإن «الأمر المقدس يمكنه أن يدخل حياة الإنسان في لحظات كثيرة غير متوقعة؛ وهذا ما يجعل الإلحاد عملاً

يعود السبب الثالث لكون الإلحاد مسلَّمةً أساسية في فلسفة سارتر إلى ما أسماه في الوجودية نزعة إنسانية بـ«الإنسانية الوجودية». يعارض سارتر في هذا الكتاب بشدة الأساتذة الفرنسيين الذين حاولوا حوالي عام 1880 التخلص من الله بأقل تكلفة ممكنة، ويرى أن إزالة الله تؤدي إلى نتائج وخيمة. «الشخص الوجودي يجد انعدام الله مؤلماً للغاية» (Sartre, 1977, p. 33). من وجهة نظر سارتر، يجب علينا أن نستنتج كل هذه النتائج ونلتزم بها. «الوجودية ليست سوى محاولة لاستنتاج كل نتائج موقف إلحادي متماسك.» (p. 56) إن «الإنسانية الوجودية» التي يذكرها سارتر في الكتاب المذكور هي في الواقع تعبير آخر عن «الإلحاد المادي»، مع فارق أنه يؤكد هنا على الطابع الإنساني لنتائج الإلحاد. لذلك، ورغم أن السبب الثاني أشار إلى بعض نتائج الإلحاد، فمن الضروري هنا شرح جانبها الإنساني قليلاً.

إذا لم يكن الله موجوداً، فستكون الحياة في العالم مروعة. لكن سارتر يعتقد أنه لا مفر من ذلك، وعلينا أن نتقبل كل تبعات التخلي عن وهم الله كي نصل إلى معنى إنساني للحياة. «سارتر رجل ملحد يتفهم عطش الأفراد البشريين وحاجتهم إلى الله، ويعلمهم أنه ينبغي أن يتعلموا طريقة العيش دون أن ينجحوا أبداً في إرواء هذا العطش وسد هذه الحاجة» (كرنستون، 1350، صص. 36، 35). يقول إن وضعية الإنسان الذي لا يؤمن بالله هي وضعية «الإهمال». الشعور بالإهمال يعني الشعور بالترك في عالم لا نظام فيه ولا قانون ولا معنى ولا قيمة ولا أحكام ملزمة. يشعر الإنسان في هذا العالم بالوحدة وبلا سند. إنه الآن إله عالمه والمشرِّع الوحيد للعالم، وعليه في وحدته وإهماله أن يقرر لنفسه وللعالم. «في وجودية سارتر نزعة نحو وضع الإنسان محل الله» (ورنو، 1372، ص. 327). على الإنسان في عالم بلا إله أن يصنع نفسه ويتحمل مسؤولية ما صنعه من نفسه. «الإنسان ليس شيئاً آخر سوى ما يصنعه من نفسه. هذا هو المبدأ الأول للوجودية»(Sartre, 1977, p. 28) . نرى هذا المضمون بوضوح في الشيطان والله والذباب. يُظهر سارتر في هاتين المسرحيتين أن الإنسان، بتخليه عن الله، يقف على قدميه ويختار طريقه وحده. «الوجودية الإلحادية هي محاولة لإعادة تعريف الوجود، لكن لا تعريفاً دون بشري ومادياً، ولا تعريفاً فوق بشري وإلهياً، بل تعريفاً بشرياً وذاتياً» (Stern, 1967, p. 76). الإنسان الذي لا يؤمن بالله حر. إنه محكوم بالحرية وعليه باستخدامها أن يرسم مصيره. عليه أن يشرع في التخطيط، ومصيره مرهون بما يختاره من خطط لمستقبله. بالطبع، إذا بقي الاختيار والخطة في الذهن ولم يكتسيا ثوب العمل، فلن يكون لهما تأثير. لذلك، يلعب العمل دوراً مهماً. الإنسان ليس سوى مجموع أعماله. إنه بانخراطه في العمل لا يخلق نفسه فحسب، بل وكأنه يخلق العالم أيضاً.

إذا لم يكن الله موجوداً، يفقد العالم وكل ما فيه ضرورته ومعناه، لأنه لم يعد هناك إله يمنحه الضرورة والمعنى. العالم بدون الله خالٍ من الضرورة والمعنى الذاتي، وبالتالي هو بلا سبب، عبثي ومثير للغثيان. «ها نحن هنا نأكل ونشرب كي نحافظ على وجوداتنا الثمينة، في حين أنه لا يوجد، لا يوجد، لا يوجد أي سبب على الإطلاق للوجود» (سارتر، 1371، ص. 218). لا مفر للإنسان، كي يتحرر من العبث ويواصل حياته، من أن «ينحت» معنى للعالم الذي يعيش فيه وكذلك لوجوده هو. هذا المعنى ليس ذاتياً ولا ثابتاً، بل عرضي ومتغير. يدرك الإنسان في هذا العالم عبثية الوجود وانعدام معناه، ولكي يستطيع تحمله يضطر إلى منحه معنى. عليه أن يضفي على حياته لوناً ويخفي وجهها القبيح. هذا ما يفعله روكانتن في الغثيان من خلال الموسيقى والكتابة.

إذا لم يكن الله موجودًا، فإن إمكانية العثور على أي قيمة مطلقة تنتفي، لأنه لا يوجد إله ليضعها. الآن واضع القيم هو الإنسان، وتكتسب الأخلاق طابعًا إنسانيًا. كل إنسان، باختياره وفعله، يخلق قيمته وقانونه الأخلاقي. من هذا المنطلق، يمكن مقارنة الأخلاق بخلق العمل الفني. فكما أن الفنان يخلق بعمله العمل الفني، فإن الإنسان يخلق بفعله القيمة. «القاسم المشترك بين الفن والأخلاق هو أننا في كليهما نتعامل مع الخلق والابتكار» (Sartre, 1977, p. 54). وبالتالي، يمكن أن يكون هناك من القيم وسبل الخلاص بعدد البشر. لقد تُركنا في صحراء الحياة وحيدين بلا معين، وأي اتجاه نختاره هو الطريق. ⁽⁸⁾ وهكذا يتحول السؤال الرئيسي للأخلاق، أي «ماذا ينبغي عليّ أن أفعل؟»، إلى سؤال «ماذا أريد أن أفعل؟». المعيار الوحيد الذي يقدمه سارتر لكون الفعل خيرًا وصوابًا هو «الصدق». إذا اخترت فعلًا بصدق تام وبعيدًا عن أي «خداع للنفس»، فإن هذا الفعل يكون خيرًا وذا قيمة بالنسبة لي.

هذه النتائج الإنسانية تنبثق من إلحاد سارتر، وإلحاده بدوره متجذر في حدس عاشه في بداية مراهقته. «مشروع سارتر يتحول عمدًا إلى "فلسفة إنسان"، أي إلحاد بلا إله. إنه فقط بعد ادعائه اليقين "المطلق" تجاه "حدسه"، يصمم على تقديم إنسية بلا إله والدفاع عنها فلسفيًا» (Santoni, 1993, p.64). بالنظر إلى ما قيل، يمكن الاستنتاج أن «إلحاده لا ينتج عن وجوديته، بل المسألة على العكس: وجوديته الإنسانية تنتج عن إلحاده المفاجئ الذي لا يقبل الجدل» (p. 66) .

النتيجة

من الأدلة الثلاثة المذكورة أعلاه، نستنتج أن إلحاد سارتر ليس نتيجة استدلال وبرهان فلسفي، بل هو سابق عليه وقائم على حدس مفاجئ، حدس ينبغي البحث عن جذوره في بيئته العائلية والاجتماعية في طفولته. يفترض سارتر عدم وجود الله كمبدأ مسلّم به، ويبني فلسفته على أساسه. الوصف الفينومينولوجي الذي يقدمه للعالم والإنسان في الوجود والعدم قائم على افتراض عدم وجود الله. يمكن اعتبار فلسفة سارتر حديث نفس طويلًا. الطريق الذي سلكه في الحياة كان طريقًا بدأ من الإلحاد، في زمن لم يكن فيه أكثر من طفل، وانتهى إلى الإنسية، في زمن انخرط فيه في التفكير الفلسفي؛ بعبارة أخرى، كان في حياته الفلسفية ملحدًا أصبح إنسانيًا، وليس العكس. فلسفة سارتر هي شرح جامع للنتائج الإنسانية للإلحاد، والتي هي، بتعبيره، نتائج «مؤلمة».

.

---

.

الهوامش

1- للنقاش التفصيلي حول هذا الموضوع، انظر:

علوي‌تبار، هدايت، 1384، «جذور إلحاد سارتر في الطفولة» في المقاربات الفكرية-الفلسفية المعاصرة في الغرب، طهران، معهد العلوم الإنسانية والدراسات الثقافية.

2- يعبّر سارتر في الكلمات عن انزعاجه من قبح وجهه وشبهه بالضفدع، وكذلك من فقدان البصر في عينه اليمنى في طفولته. بالإضافة إلى ذلك، يتحدث عن قصر قامته الذي جعل الأطفال الآخرين لا يشركونه في ألعابهم. من العوامل الأخرى التي سببت انزعاج سارتر في طفولته يمكن الإشارة إلى كونه يتيمًا، أو بتعبيره هو، «شبه ابن حرام»، وكذلك زواج أمه مرة أخرى عندما كان في الحادية عشرة من عمره. بشكل عام، هو غير راضٍ عن طفولته ويقول: «أنا أكره طفولتي وكل ما تبقى منها.» مثل هذه الحالات يمكن أن تكون عاملًا آخر في تشاؤم سارتر تجاه العالم والإنسان وفقدانه لإيمانه في طفولته. انظر: (Sartre, 1964, p. 164)

3- لاروشيل؛ ميناء في غرب فرنسا ذهب إليه سارتر عام 1917 للانضمام إلى أمه وزوجها اللذين تزوجا في العام السابق، لأن زوج أمه كان يعمل في ذلك الميناء. درس سارتر حتى عام 1920 في المدرسة الثانوية المحلية للمدينة. ثم أُرسل إلى باريس لمواصلة دراسته في ثانوية هنري الرابع.

4- يرى رونالد سانتوني أن ارتكاز إلحاد سارتر على حدس مفاجئ في مرحلة المراهقة، وبالتالي كونه غير فلسفي ومتسرعاً وسطحيّاً، هو أمر بعيد عن سارتر بوصفه «آخر الديكارتيين الكبار» ومثير للإحباط. يقول: «أتفق تماماً مع جوليفيه في أن رفض سارتر لله، بالنسبة لمفكر من طبقته، يدل على سذاجة مزعجة نسبياً» (Santoni, 1993, p.65). ويقول في موضع آخر: «ليس من المعقول كثيراً أن مفكراً بحثياً وعقلانياً مثل سارتر يمكنه أن يؤسس رفضه لله على أساس محدود وغير مألوف كهذا» (1987, p. 250). كما يعتقد ستيوارت شارميه: «من غير المحتمل أن إلحاد سارتر قد تشكل فعلاً بهذه الطريقة البالغة البساطة في محطة الحافلات. من الواضح أنه فضّل أن ينسب النتيجة التي كانت تتكون لديه منذ فترة إلى لحظة انفعالية مثيرة. ومع ذلك فهو لا يُظهر إلا القليل من أمارات صراع لاهوتي حقيقي للوصول إلى هذه النتيجة» .(Charmé, 1991, p.70)

5- كان مسار سيمون دو بوفوار نحو الإلحاد شبيهاً إلى حد كبير بمسار سارتر. فهي أيضاً، مثل سارتر، أدركت إلحادها في مرحلة المراهقة دون معاناة من ألم أو عذاب، وبقليل من الدهشة. «لم أنكر [الله] لكي أتخلص من شخص مزعج؛ بل على العكس، أدركت أنه لا يلعب أي دور في حياتي، وبالتالي توصلت إلى نتيجة أنه لم يعد موجوداً بالنسبة لي.» لكن سيمون، على الرغم من عدم إيمانها، شعرت بأنها مضطرة لمواصلة الذهاب إلى الكنيسة وأداء طقوس القربان المقدس لبعض الوقت، وأن تظهر ظاهرياً بمظهر المؤمنة. لقد دفعتها المقاربات البرجوازية للدين إلى أن تكون «مخادعة» مثل سارتر. وكانت النتيجة أنها اكتسبت شخصيتين مختلفتين واضطرت للعيش بطريقتين. «لم تكن هناك أية علاقة بين ذاتي الحقيقية والذات التي كان الآخرون يرونها.» أخيراً شعرت أنها تستطيع أن تخبر والدتها بأنها لا تؤمن بالله. لقد أوقع هذا الخبر والدتها طريحة الفراش، لكن سيمون شعرت بالارتياح: «أخيراً صرت قادرة على العيش دون قناع.» انظر: (De Beauvoir, 1959, pp. 137, 139, 171, 172)

6- في الأعمال التالية أيضاً تم الحديث عن إلحاد سارتر بوصفه أصلاً موضوعياً وأمراً سابقاً على فلسفته:

Bonansea, Bernardino, 1979, God and Atheism, Washington DC: Catholic University Press, p. 60 .

Burkle, Howard, 1969, The Non-existence of God: Antitheism from Hegel to Dumery, NewYork: Herder and Herder, p. 117 .

Dinan, Stephen, 1978, “Sartre: Contingent Being and the Non-existence of God”, Philosophy Today, 22, p. 103 .

Gordon, Haim, 1970, “Sartre's Rage against God” Wahrheit, Wert und Sein, Regensburg: Josef Habbel, p. 283 .

Kadir, Kazi, 1975, Sartre and God, karachi: Al-Ilm Agencies, p. 92 .

Luijpen, William, 1965, Phenomenology and Atheism, Pittsburgh: Duquesne University Press, p. 324 .

Masterson, Patrick, 1971, Atheism and Alienation, Notre Dame: University of Notre Dame Press, p. 132 .

Santoni, Ronald, 1987, “Morality, Authenticity and God”, Philosophy Today, 31, pp. 250, 251 .

Santoni, Ronald, 1993, “Sartre's Adolescent Rejection of God”, Philosophy Today, 37 (1), pp. 62-66 .

Spier, J., 1953, Christianity and Existentialism, Philadelphia: Presbyterian Publishing Co.

7- يشترك العديد من المفكرين مع سارتر في هذا الرأي. فعلى سبيل المثال، كان باسكال أيضاً يعتقد أنه لا يمكن إثبات وجود الله، لكنه في الوقت نفسه كان يرى أنه من أجل الوصول إلى المكافأة اللامتناهية ينبغي الرهان على وجوده لا على عدمه.

8- يمكن مقارنة رأي سارتر برأي الأشاعرة. فمتكلمو الأشاعرة لا يقبلون الحسن والقبح العقليين، ويقولون إن الفعل الذي يقوم به الله حسن لأنه هو من قام به. فالله في الواقع يخلق الحسن بفعله. ويقول سارتر الأمر نفسه بشأن الإنسان. فهو يعتقد أنه لا وجود للحسن قبل أن يقدم الإنسان على الفعل؛ فالإنسان يخلق الحسن بفعله الصادق. يعبّر الأشاعرة عن الله بعبارة «كل ما يفعله الخسرو فهو شيرين»، أما سارتر فيضع الإنسان مكان الله ويطلقها بشأن الإنسان.

.

---

.

المصادر

أ. الفارسية

سارتر، جان بول، 1357، الشيطان والرب، ترجمة أبو الحسن نجفي، طهران، زمان.

سارتر، جان بول، 1371، الغثيان، ترجمة أمير جلال الدين أعلم، طهران، نيلوفر.

كرنستون، موريس، 1350، جان بول سارتر، ترجمة منوتشهر بزركمهر، طهران، خوارزمي.

موري، جون كورتني، 1375، «إنسان بلا إله في عصر الحداثة وعصر ما بعد الحداثة»، ترجمة هدايت علوي تبار، أرغانون، العدد 11، 12.

ورنو، روجيه، فال، جان، 1373، نظرة إلى الفينومينولوجيا وفلسفات الوجود، ترجمة يحيى مهدوي، طهران، خوارزمي.

هيوز، ستيوارت، 1373، الطريق المسدود، ترجمة عزت الله فولادوند، طهران، علمي وفرهنكي.

ب. اللاتينية

Bonansea, Bernardino, 1979, God and Atheism, Washington DC: Catholic University Press.

Charmé, Stuart, 1991, Vulgarity and Authenticity: Dimensions of Otherness in the World of Jean-Paul Sartre, Amherst: University of Massachusetts Press.

Collins, James, 1952, The Existentialists, A Critical Study, Chicago: Regnery.

Copleston, Frederick, 1966, Contemporary Philosophy, Westminster, Maryland: The New Man Press.

De Beauvoir, Simone, 1959, Memories of a Dutiful Daughter, tr. James Kirkup, New York: World Publishing Company.

De Beauvoir, Simone, 1984, Adieux: A Farewell to Sartre, tr. Patrick O’Brian, New York: antheon Books.

Descoqs, Pedro, 1947, “L'atheisme de J.-P. Sartre”, L'Existentialisme: Revue de philosophie année, Tequi.

Jolivet, Regis, 1967, Sartre: Theology of the Absurd, New York: Newman Press.

King, Thomas, 1974, Sartre and the Sacred, Chicago: University of Chicago Press.

Lafarge, Rene, 1970, Jean-Paul Sartre: His Philosophy, tr. Marina Smyth-Kok, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Roberts, David, 1957, Existentialism and Religious Belief, New York: Oxford University Press.

Santoni, Ronald, 1987, “Morality, Authenticity and God”, Philosophy Today, 31(3).

Santoni, Ronald, 1993, “Sartre's Adolescent Rejection of God”, Philosophy Today, 37 (1).

Sartre, Jean-Paul, 1964, The Words, tr. Bernard Frechtman, New York: George Braziller.

Sartre, Jean-Paul, 1965, “The Living Gide” in Situations, tr. Benita Eisler, New York: Braziller.

Sartre, Jean-Paul, 1974, “Kierkegaard: The Singular Universal”, in Between Existentialism and Marxism, tr. John Mathews, New York: Pantheon Books.

Sartre, Jean-Paul, 1977, Existentialism and Humanism, tr. Philip Mairet, London: Methuen.

Sartre, Jean-Paul, 1984, The War Diaries of Jean-Paul Sartre: November 1939 - March 1940, tr. Quintin Hoare, New York: Pantheon Books.

Stern, Alfred, 1967, Sartre, New York: Dell Publishing.

Thrower, James, 2000, Western Atheism: A Short History, New York: Prometheus Books.

نُشر أولاً: مجلة فلسفه، 1391.

.

---

.