قواعد الخير: حوار مع فيليبا فوت

كسرى حاتم‌بورى: فيليبا فوت (1920-2010) هي واحدة من أبرز فلاسفة الأخلاق المعاصرين، وتُصنَّف ضمن المدافعين عن أخلاقيات الفضيلة. لها مؤلفات عديدة في هذا المجال، من بينها الفضائل والرذائل، والمعضلات الأخلاقية، والخير الطبيعي، وهذا الكتاب الأخير هو محور حوارنا الحالي. يمكن تلخيص جوهر نظريتها الأخلاقية على النحو التالي: الخير والشر الأخلاقيان يندرجان تحت مقولة الخير والشر الطبيعيين، وليسا شيئاً منفصلاً يتطلب أساساً مستقلاً أو لغة قائمة بذاتها. حين ننظر إلى الكائنات الحية غير البشرية، أي إلى النباتات والحيوانات، نجد أن بعض خصائصها النوعية ضرورية، وإذا افتقر نبات أو حيوان إليها، عُدَّ ناقصاً ومعيباً. على سبيل المثال، تحتاج شجرة باسقة كشجرة الدلب إلى جذور عميقة. كما أنه من الضروري أن تُزيِّن ذيلَ الطاووس الذكر ألوانٌ خاصة وجذابة؛ وإلا فلن يستطيع أن يجد لنفسه شريكاً. إذا لم تمتلك شجرة الدلب جذوراً عميقة، أو لم يمتلك الطاووس ذيلاً ملوناً، فهو ناقص، ويُعتبر هذا الفقدان شراً وسيئاً له. والأمر نفسه ينطبق على الإنسان، غير أن الإنسان، بحكم ما لديه من استعدادات وقدرات وإمكانات أوسع (مثل اللغة، والخيال، والإرادة)، يمتلك خصائص ضرورية أكثر تعقيداً، إذا افتقر إليها الفرد عُدَّ ناقصاً. في منظور فوت، تقع الفضائل الأخلاقية في سياق هذه الخصائص الإنسانية الخاصة؛ خصائص ضرورية يُعد وجودها فضيلة وغيابها رذيلة. وبالتالي، فإن الفضائل والرذائل الأخلاقية هي أيضاً أمور طبيعية، ولا ينبغي البحث لها عن أساس ومبنى آخر.

في هذا الحوار، تروي فوت قصتها الشخصية الشيّقة والجذابة حول قصة اهتمامها بالفلسفة وفلسفة الأخلاق، ومناقشاتها المطولة مع إليزابيث أنسكوم، وتشرح فكرة الخير الطبيعي في الأخلاق بلغة بسيطة وجذابة، وتُقرر قواعد الخير.

إتش.آر.بي^1[1]: في بداية كتاب الخير الطبيعي^2[2]، تستحضرين حكاية عن تدخل فتغنشتاين أثناء إحدى الندوات. حيث بدا لأحد المتحدثين فجأة أن الموضوع الذي كان ينوي الحديث عنه شائق، لكنه هراء حقاً. حاول المتحدث في اللحظة نفسها أن يبني كلاماً أكثر معقولية، فقال له فتغنشتاين: "لا، قل ما شئت، كن ما أنت عليه! سنمضي في النقاش لاحقاً". لماذا تعتقدين أن هذه الحادثة تنطوي على درس مفيد للفلاسفة؟

فوت: بدأت كتاب الخير الطبيعي بهذا التنبيه؛ لأنني وجدته نصيحة ممتازة للغاية. دائماً، عندما يبدو لي أن عليّ صرف النظر عن فكرة غريبة وشاذة، أحاول أن أفعل العكس، وأقول لنفسي: لا داعي لأن أرمي بها سريعاً الآن. لذا، أنصح الجميع بالاحتفاظ بأفكارهم المضحكة حقاً، ولكن المغرية؛ فلعل أحداً يجد في هذه الأنقاض كنزاً.

إتش.آر.بي: ماذا تعنين بـ"العثور على كنز"؟

فوت: أعتقد أن مثالاً سيساعد على الفهم، رغم أن علينا دوماً الحذر من الأمثلة. حين يكون المرء في جلسة حوار مع معالج نفسي، إذا أدرك فجأة أنه يريد أن يقول شيئاً يثير الفضيحة، فإن الشيء الوحيد الذي يمكنه فعله في تلك اللحظة هو أن يقول شيئاً لائقاً بدلاً من ذلك. والأمر ينطبق، إلى حد ما، على أفكارنا الفلسفية. إن التعلقات الفلسفية تكمن حيث توجد المشكلة، ولهذا السبب، يجب أن نركز على الأفكار الخام والغريبة التي نحملها فعلاً. في بداية الخير الطبيعي، أورد مثال العبارة المحيرة "لو كنت مكانك". أتذكر حين كنت طفلة، قال لي أحدهم: "لو كنت مكانك، لتناولت أدويتي!"، ففكرت: "لا، لن تفعل، لأنني لا أريد أن أتناولها!". لاحقاً، أدركت أن دهشتي من هذه العبارة كانت بسبب انشغالات ذهني الفلسفية.

لعل هذه الطبيعة العجيبة للأسئلة الفلسفية هي ما يجعل شرح الفلسفة لغير الفلاسفة أمراً صعباً. كما تعلم، يقول فتغنشتاين إن درساً في الفلسفة يفيد بقدر درس في العزف على البيانو، وأنا أعتقد أنه محق.

إتش.آر.بي: لماذا اهتممتِ بالفلسفة، وكيف اتجهتِ إلى دراستها؟

فوت: لم أتلقَّ تعليماً رسمياً في طفولتي. نشأتُ في بيئةٍ يملؤها الصيد والرماية وصيد السمك، ولم تكن الفتيات يذهبن إلى الجامعة على الإطلاق. لكن إحدى السيدات اللواتي كنَّ معلماتي في المنزل، وكانت واسعة الاطلاع حقاً، قالت لي: "أتعلمين! يمكنكِ الذهاب إلى الجامعة". لذا قررتُ أن أسعى وراء ذلك. في الحقيقة، لم أكن أعرف شيئاً عن الأمر، ولم يكن ذلك غريباً جداً؛ لأن معظم معلماتنا في المنزل لم تكن لديهنَّ دراسات عليا تُذكر، وكان المفترض أن يعلمننا كل شيء! على أية حال، التحقتُ بعدة دورات تعليمية بالمراسلة، ثم دُهشتُ حين قُبلت في كلية سومرفيل [أكسفورد]. تقدمتُ بطلب إلى سومرفيل لأنني سمعتُ أنها جامعة تنويرية، لكنها في الوقت نفسه لا تتصرف بتفاخر من الناحية الاجتماعية، وكنتُ أسعى لأن أنأى بنفسي عن هذه الأوساط الاجتماعية المتغطرسة. في هذه الدورة التعليمية، قررتُ أن أشارك في دروس العلوم السياسية والفلسفة والاقتصاد؛ لأنني كنتُ أرغب في القيام بعمل نظري. وبسبب افتقاري إلى التعليم والموهبة، لم أستطع دراسة الرياضيات. لذا قلتُ لنفسي إن الاقتصاد والفلسفة مبحثان نظريان يمكنني متابعتهما.

إتش.آر.بي: ما الذي جعلكِ تركزين على فلسفة الأخلاق؟

فوت: لطالما كنتُ مهتمة بالفلسفة، لكن الحدث المهم كان حين عدتُ إلى أكسفورد عام 1945، في الفترة التي كانت تُنشر فيها أخبار معسكرات الاعتقال. كانت هذه الأخبار صادمة إلى درجة يصعب معها، على الأرجح، أن يصدقها أحد اليوم. كنا [نحن] أيضاً نظن أنه من المستحيل حدوث شيء كهذا. وبشكل خاص، كانت هذه الواقعة هي ما جعلني أهتم بفلسفة الأخلاق. على أية حال، كنتُ دائماً، ولا أزال، أكثر اهتماماً بفلسفة الذهن. لكن، بعد سماع أخبار معسكرات الاعتقال، قلتُ لنفسي: "لا يمكن القول، مثل ستيفنسون وآير وهير، إن الأخلاق في نهاية المطاف هي مجرد تعبير عن المواقف^3[3]" وانخرطتُ في هذه المسألة.

إتش.آر.بي: ما الذي بدا لكِ خاطئاً جداً في فكرة أن الأخلاق مجرد تعبير عن المواقف، بحيث لا يتسق مع حادثة الهولوكوست؟

فوت: كان المنظرون المذكورون يحاولون، في عبارات مثل "من الخطأ أخلاقياً أن تقتل شخصاً بريئاً"، تفسير شروط استخدام مثل هذه العبارات في إطار مشاعر المتكلم أو ميوله، أو القول إنها من سنخ التزامات الفرد بأن يتصرف بطريقة معينة. معنى هذا الكلام أنه وفقاً لمثل هذه النظريات، توجد فجوة بين الوقائع وأسس الأحكام الأخلاقية من جهة، والأحكام نفسها من جهة أخرى. لأنه بصرف النظر عن أي استدلال قد يُساق للأحكام الأخلاقية، يمكن للفرد ألا يقبلها دون أي إشكال، لمجرد أنه لا يملك شعوراً أو ميلاً مطابقاً لذلك الحكم الأخلاقي. هذا هو ما كنتُ أعتقد أنه خاطئ. لأننا إذا عشنا وفق هذا النهج، فلا يمكن أساساً تصور أن يُقال لشخص نازي "نحن على حق وأنتم على باطل" وأن تكون لهذه العبارة قيمة. وبهذا الحساب، نصل إلى طريق مسدود كامل أمام النازيين الذين يشعرون أن ما فعلوه كان مبرراً. من وجهة نظري، "لا يمكننا اعتبار اختلاف المواقف الأخلاقية شخصياً [وذاتياً] بنفس المعنى الذي نعتبر فيه الخلافات في المصاديق الجمالية أو ما نحب وما نكره شخصية^4[4]". إن انفصال الأوصاف عن المواقف، أو الوقائع عن القيم، الذي يميز فلسفة الأخلاق الحديثة، لا بد أن يكون نظرية سيئة.

إتش.آر.بي: قبل أن نتناول إجابتكِ حول الذاتية^5[5]، أود أن نتحدث أكثر قليلاً عن نماذجكِ الأولى في فلسفة الأخلاق. حين يقرأ المرء أعمالكِ، يرى بوضوح تأثير أنسكوم^6[6] وفيتغنشتاين. برأيكِ، ما هو التأثير الذي تركاه على تفكيركِ؟

فوت: كان أنسكوم أكثر من أثّر فيّ. كان أستاذي الفذّ، دونالد ماكينون^7[7]، في الواقع، أقرب إلى اللاهوتي منه إلى الفيلسوف. لقد علّمني فلسفة هيغل، وكذلك فلسفة كانط، وكان ذلك رائعاً للغاية. لكن ماكينون لم يكن يؤمن كثيراً بالفلسفة الحديثة والتحليلية. لذا، كنت بحاجة إلى شخص مثل أنسكوم لأتمكن من رؤية فوائد هذه الفلسفة. كان أنسكوم ذا طبع صارم، ولم يكن من ذاك النوع من الشخصيات التي تصلح لأن تكون أستاذاً جامعياً يساعد جميع الطلبة في امتحاناتهم؛ ولذلك لم يكن متكيفاً كثيراً مع ظروف جامعة أكسفورد. لكن، لحسن الحظ، كان المسؤولون في سومرفيل قد أدركوا كفاءاته. ففي نظرهم، كان شخصية مذهلة، وكانوا يخصصون له المنح الدراسية تباعاً ولا يريدون خسارته. كان هذا وضعاً مثالياً بالنسبة لي؛ لأننا اعتدنا أن نتحاور معاً كل يوم. ففي الجامعة، بعد الغداء، كنا نجلس ونخوض في نقاشات فلسفية. كان يطرح بعض الموضوعات، ورغم أنه نادراً ما كان يتفق مع ما أقول، إلا أنه كان يبدي دوماً استعداداً للنظر في انتقاداتي ويتأمل في حججي. أتذكر في لحظة مصيرية أنني قلت بخصوص بعض الجمل إنها تحمل معنى مركباً من وصفي وتقييمي^8[8]. فقال أنسكوم: «من ماذا؟ ماذا؟». فقلت في نفسي: «يا إلهي، إذن من الممكن ألا يقبل أحد هذا التمييز! من الممكن أن يقول أحدهم: ماذا؟».

فترى إذن أن وضعي كان متميزاً جداً؛ لأن أنسكوم كان من أفضل فلاسفة عصرنا. علاوة على ذلك، كان يخلق لديّ إشكاليات، على نحو ما خلقه فيتغنشتاين فيه. وبطبيعة الحال، كان لديه أيضاً نقاشات مع فيتغنشتاين في بعض الموضوعات، مثلما كان لي مع أنسكوم. لم يكن يتحدث عن فيتغنشتاين، لكنه علّمني أشياء عن طريقة فيتغنشتاين في التفكير. بالطبع، أنا متأكد أن أنسكوم لم يكن يتصور أنه يعلمني شيئاً، لكن هذا ما كان يحدث. كان يحضر حلقاتي الدراسية غالباً، وكنت أحضر حلقاته الدراسية دائماً، بينما كنت، في العادة، أخالف تقريباً كل ما يقوله. من الطبيعي أنني كنت أُهزم في معظم النقاشات، لكنني مع ذلك كنت أعود في الأسبوع التالي وأنتقد. كانت قصتنا أشبه بمسرحيات الكوميديا في طفولتنا حيث تمرّ الأسطوانة على شخصية فتسحقها أرضاً، لكنها مع ذلك تعود في المشهد التالي سالمة معافاة. كنت أشبه إحدى تلك الشخصيات.

أعتقد أن هذه العملية استمرت خمس سنوات. ثم جاء نورمان مالكولم^9[9] إلى هناك وأثارت محاضرته اهتمامي بكتاب بحوث فلسفية لفيتغنشتاين. ولذلك، بدأت دراسته، أعني أنني فعلاً كنت أدرسه، ثم سألت أنسكوم [الذي كان مترجم الكتاب إلى الإنجليزية]: «لماذا لم تخبرني بشيء؟» فقال: «لأنه شيء ثمين جداً أن يكون هناك شخص يخالفك الرأي.» في نظره، لم يكن المهم أن تُقبل أعمال فيتغنشتاين، بل كان يفضل أن يتصرف بحيث يكون كل شيء ضدها. لم يكن يحب أن أتفق مع كل أقواله بسهولة بالغة. نعم، من الناحية الشخصية كنا صديقين. وكما تعلم، كان كاثوليكياً أكثر من البابا، بينما كنت أنا ملحداً صريحاً؛ ولذلك، لم يكن بيننا أي اتفاق من حيث الأسس الأيديولوجية. لكننا كنا نخوض معاً هذه النقاشات الرائعة، وكان أطفاله يأتون لزيارتي كثيراً.

إتش.آر.بي: منهجك في فلسفة الأخلاق يركز على الفضائل. ما الذي كان ولا يزال يجذبك في هذا المنهج ضمن فلسفة الأخلاق؟

فوت: أتصوّر أن بداية هذه العملية كانت مع دراسة الأكويني. كنت في عطلة حين قال لي أنسكوم: «أعتقد أن عليك قراءة الأكويني». وقد اهتممت بالجزء الثاني من رسالة الخلاصة اللاهوتية للأكويني، والذي كان حول الفضائل والرذائل الخاصة. هناك أدركت أن ثمة دائمًا حججًا جيدة للقول بأن شيئًا ما فضيلة أو رذيلة. أتذكر أنني كنت أقرأ مقطعًا يقول فيه الأكويني: الثرثرة رذيلة؛ فقلت لنفسي: «يا لها من فكرة رائعة!» عندما تطرح، بجدية، سؤالاً حول فضيلة معينة، تكتشف أن النقاش ليس شخصيًا بحتًا، ولا يمكنك أن تقول ما يحلو لك. إذا كانت الثرثرة رذيلة حقًا، فلا بد أن يكون ثمة سبب وراء ذلك. سألت أحد تلاميذي هذا السؤال نفسه: «لماذا تُعَدّ الثرثرة رذيلة أصلاً؟». فقال: «حسنًا، عندما يتحدث المرء طوال الوقت، لا يبقى لديه وقت للتفكير». لم يكن هذا سبب الأكويني، لكنني سررت بإجابة تلميذي وبدت لي صحيحة. في إحدى محاضراتي، كررت إجابة تلميذي، وبعد انتهاء الجلسة، أوقفني بعض الشبان في الممر وقالوا: (بالطبع، تدركين أن الزمن كان غير هذا الزمن) «لكن ربما [صديقي أو] زوجتي ليس بحاجة إلى التفكير»، فقلت لهم بصراحة: «كل إنسان بحاجة إلى التفكير.»

كان هذا المنهج أساس عملي في كتابة جميع مؤلفاتي، بما في ذلك كتاب الخير الطبيعي هذا. لا ينبغي للمرء أن يقول ببساطة: «يجب أن تكون هناك أسس للأحكام الأخلاقية» [، وكأن الأمر مفروغ منه]؛ لأنه من الواضح أنه يمكن للمرء، بخصوص كل فضيلة ورذيلة فردية، أن يسأل على أي أساس حُكم عليها بأنها فضيلة أو رذيلة. على سبيل المثال، يمكن للمرء أن يسأل: «هل توجد فضيلة العفة؟ وإذا كان الجواب نعم، فما أساسها؟». لقد تشكل موضوع الفلسفة الأخلاقية برمته في ذهني على هذا النحو. قبل ذلك، كنت أعتقد ببساطة شديدة أنه «يجب أن تكون هناك أسس موضوعية للأحكام الأخلاقية» [ولم أكن أستطيع، في شرح فكرتي،] أن أقول أكثر من أن تلك الأسس ينبغي أن تكون مرتبطة برفاه الإنسان أو ما شابه ذلك. لكن الاهتمام بالتفاصيل، الذي تعلمته من الأكويني، أراني أن منظور الفضيلة والرذيلة يوفر طريقًا ممتازًا تتعزز فيه فكرة موضوعية الأحكام الأخلاقية. فعندما يفحص المرء قضية مثل «هذا الفعل خاطئ» فحسب، فإنه لا يتوصل أبدًا إلى الحجج أو الأحكام الخاصة كما يحدث عندما يفحص قضية مثل «الثرثرة رذيلة».

بالطبع، حتى بعد هذا الاكتشاف، لم تكن لدي بعدُ فكرة عامة عن الخير تتناسب مع القدرات والأحوال والأفعال الضرورية لنمط معين من الحياة، وهي الفكرة التي تلعب دورًا مهمًا في حديثي عن أسس المطالب الأخلاقية في كتاب الخير الطبيعي. لوقت طويل لم أستطع أن أجد مثل هذا الأساس العام للأخلاق، وكنت أبطأ من أن أكتب أكثر من بضع مقالات عن أفكاري غير المكتملة. لذا انشغلت بنقاش الأخلاقيات الطبية التي كان لها أنصار كثيرون جدًا. لم أملّ من موضوع الأخلاقيات الطبية، لكنني ما إن أدركت كيف يمكن الوصول إلى الأسئلة الأساسية التي طرحتها في كتاب الخير الطبيعي، تركت موضوع الأخلاقيات الطبية. أي في منتصف ثمانينيات القرن العشرين. وبعد ذلك أمضيت وقتًا طويلاً حتى وصل الكتاب أخيرًا إلى مرحلة النشر. في حفل تدشين كتاب الخير الطبيعي، كان محرر دار نشر جامعة أكسفورد قد حذف الجملة الافتتاحية للكتاب التي اقتبستها من فتغنشتاين (أعني هذه الجملة: من الصعب أن تتفلسف بالبطء والتأني اللذين ينبغي بهما أن تتفلسف) وقال: «حسنًا، هذه مشكلة يبدو أن فيليبا قد حلتها».

إذن، هذه هي عملية تطوري الفكري: من فكرة أن الذاتوية [في الأخلاق] لا بد أن تكون خاطئة، إلى التفكير بأننا عندما ننظر إلى الفضائل والرذائل الفردية، يمكننا حقًا أن نجد أساسًا موضوعيًا للأحكام الأخلاقية الجزئية ونمضي على هذا الأساس.

إتش.آر.بي: هل تعتقدين أن هذا الأساس للأخلاق غير موجود في المفاهيم الأساسية الأخرى المستخدمة في فلسفات الأخلاق المعاصرة، مثل فكرة «وضع الأمور الخيّرة» أو الحقوق والالتزامات؟

فوت: بالضبط. كما تعلمون، في بداية الطريق، كل ما استطعت فعله هو أن أضع الشخصنة جانباً وأؤكد على وجود نوع من الموضوعية في الأحكام الأخلاقية، وأن هذا الأمر يتعلق أيضاً بالرفاه الإنساني؛ طبعاً، من دون أن أغرق في النفعية. لكن من الناحية النظرية، لم أستطع أن أجد حقيقة مفاهيم مثل «أفضل وضع للأمور» أو «الخير»، بينما كنت أفهم معنى مفاهيم مثل الفضيلة والرذيلة. على أية حال، أدركت أنني إن كنت أريد تقديم إجابة حقيقية للأشخاص الذين لديهم نظرية أخلاقية مختلفة، فعليّ أن أبتكر نظرية مختلفة تماماً حول الأحكام الأخلاقية.

اِتش.آر.بي: ما هو هذا البديل المختلف؟

فوت: في ثمانينيات القرن العشرين، وجدت طريقاً لبداية جديدة عبر التفكير في النباتات والحيوانات. لا أعني أن ننتقل من قضية «كذا وكذا مهم للحيوانات» إلى نتيجة «كذا وكذا مهم». بل قلت «انظر! توجد هنا مقولة منطقية خاصة». كان لدي في جامعة يو.سي.إل.إيه طالب ممتاز اسمه مايكل طومسون^10[10] وهو الآن في قسم الفلسفة بجامعة بيتسبرغ. لقد كان، إلى حد ما، متأثراً بإليزابيث أنسكوم، لأنه كان يمتلك ذائقة جيدة جداً في الفلسفة. وجد مايكل هذه الفكرة الرائعة في كتابات أنسكوم، حيث تحدثت إليزابيث عن هذه القضية: «البشر لديهم اثنتان وثلاثون سناً». [نحن نعلم أن] عدداً قليلاً جداً من البشر لديهم اثنتان وثلاثون سناً. فما هو الوضع المنطقي لهذه القضية إذن؟ هذه القضية لا تقول: «كل البشر لديهم اثنتان وثلاثون سناً». ولا تقول حتى: «معظم البشر لديهم اثنتان وثلاثون سناً». كما أنها لا تعني ببساطة أن «بعض البشر لديهم اثنتان وثلاثون سناً» [بل كأن المعنى الضمني للقضية هو أن «الإنسان الكامل والجيد، ينبغي أن يكون لديه اثنتان وثلاثون سناً، وإلا فهو ناقص»]. لذلك، إذا نظرتم إلى الأمر كمياً، سترون أن هذه القضية لا تندرج ببساطة ضمن المقولات المنطقية التي نعرفها. الوضع المنطقي لهذه القضية يختلف عن قضايا مثل «البساتين لها أسوار». أدرك مايكل طومسون وجود حالة منطقية خاصة في الحديث عن الكائنات الحية^11[11]. ثم قمنا معاً بدراسة هذه الطريقة الخاصة التي نتحدث بها عن الكائنات الحية. هذا ما تم إنجازه في آخر أعمالي.

اِتش.آر.بي: لقد كتبتم أنه عندما نتأمل في كيفية حكمنا على أفراد نوع معين [حيواني أو نباتي]، أي أن نحكم عليهم بأنهم ناقصون أو في المقابل، نحكم بأنهم «ينبغي أن يكونوا هكذا [كاملين]»، فإن هذا الأسلوب الخاص من الحديث يظهر في أحكامنا على النباتات والحيوانات غير البشرية. وفقاً لرأيكم، لكي نتمكن من إصدار مثل هذه الأحكام على النباتات والحيوانات غير البشرية، نحتاج إلى شيئين: أولاً، مجموعة من القضايا التي تصف دورة حياة الأنواع النباتية والحيوانية. مثلاً، بخصوص النباتات والحيوانات، يجب أن نركز على نماذج مثل: النمو، صيانة الذات، التكاثر. ثانياً، مجموعة من القضايا حول كيفية تحقيق هذه الأمور المذكورة في النوع موضوع البحث: كيف يوفر الغذاء؛ كيف يحافظ على نفسه؛ كيف يتطور وكيف يضمن التكاثر. بناءً على هذين النوعين من القضايا، يمكننا استنتاج معايير لأفراد ذلك النوع. تعبر هذه المعايير عن أن الوظائف المهمة يجب أن تؤدى عبر الطرق المحددة. أريد أن أطرح أسئلة حول بعض عناصر قواعد هذه المعيارية الطبيعية^12[12]. أبدأ بفكرة أن بعض القدرات أو الخصائص ضرورية لبعض الأنواع، بسبب طريقة حياتها. ماذا تعنون بالضرورة؟ لأنه على سبيل المثال، في طريقة حياة البشر الحالية، الأسنان ليست ضرورية، وإن لم تكن أسناننا كاملة [وعددها اثنتان وثلاثون]، فليس لذلك تأثير يُذكر. لكن، هذا كان مثال أنسكوم الأولي.

فوت: حسنًا، إذا كان لديك أقل من اثنتين وثلاثين سنًا، فهذا يُعتبر نقصًا؛ لأن الإنسان عادةً ما يفقد السن عندما يتعطل أو يتلف؛ وبالتالي، يرتبط هذا الأمر بـ[مفاهيم] الصحة والمرض والحادث المؤسف، حتى لو لم يكن دائمًا مشكلة وكان بإمكان المرء أن يمضغ طعامه بأسنان أقل. أُقر بأن مثال الأسنان البدائي ليس مثالًا جيدًا جدًا، وسأضرب مثالًا آخر. قارن لون ذيل الطاووس بعصفور حديقتي. اللون على ذيل ذكر الطاووس شيء ضروري ويحتاجه للتزاوج. من ناحية أخرى، على حد علمي، لا يلعب اللون البني للذيل الصغير للعصفور مثل هذا الدور في حياة هذا الطائر. ولهذا السبب، إذا لم يمتلكه، لا يُعتبر نقصًا، رغم أنه غريب ونادر.

إتش.آر.بي: هل يعتمد مفهوم الضرورة الذي تستخدمه على ظروف بيئية معينة يتواجد فيها النوع المذكور؟ هل يمكن القول إن فقدان الأسنان كان يُعتبر نقصًا للبشر في الماضي، لكنه لم يعد كذلك بسبب وجود الأسنان الاصطناعية؟

فوت: أعتقد أن الوصول إلى نوع من الحد الأدنى مهم هنا. لا يمكن تحديد حدود الفرق بهذه السهولة. بسبب حادث، ما يُعتبر نقصًا في أفراد نوع ما لا يتغير. نعم، الظروف تتغير دائمًا. اليوم، بعد أن أصبحت الثعالب حيوانات حضرية، تحتاج إلى خصائص مختلفة، وعلى سبيل المثال، السرعة أقل أهمية بالنسبة لها؛ لأنها تستطيع تأمين طعامها بدونها.

لكن هذا الكلام لا يعني أنه يمكنك تحديد [أساس و] الوضع المرجعي في وصف الخير الطبيعي، بقدر ما ترغب. على سبيل المثال، ربما تكون الخصائص التي تحتاجها الحيوانات في حديقة الحيوان، في الحقيقة، نقصًا؛ لأنه ربما يكون من الأفضل لحيوان مفترس يعيش في حديقة الحيوان أن يتخلى عن طبعه الافتراسي. لذلك، يجب الانتباه إلى أن [في تحليل الخصائص الضرورية للحيوانات أو النباتات،] الظروف التي تؤخذ بعين الاعتبار يجب ألا تكون حصرية أكثر من اللازم [أي، على سبيل المثال، لا ينبغي النظر في ظروف الحيوانات داخل حديقة الحيوان وإصدار الحكم]. علاوة على ذلك، [يجب الانتباه إلى أن] عددًا قليلًا جدًا من البشر لديهم أسنان اصطناعية، وكذلك، عدد ضئيل من الحيوانات المفترسة تقطن حدائق الحيوان التي لا تُعتبر مسكنها الطبيعي.

إتش.آر.بي: لماذا يجب علينا فقط أن ننظر إلى أسلوب حياة الأنواع؟ لماذا لا ننظر إلى الجماعة، أو القطيع، أو السرب، أو المجتمع، أو الأسرة، أو الأفراد؟ ما هو تفوق الأنواع في تفسير المعيارية الطبيعية؟

فوت: في مثال الثعلب الحضري، ربما يقترح شخص ما أشياء ضرورية أخرى مقارنة بالخصائص اللازمة لنظرائه غير الحضريين من الثعالب. لكن حقًا، في الأحكام المتعلقة بالخير، طالما تم الاعتراف بخاصية ما كمقولة عامة، فلا أهمية البتة لتحديد اللحظة التي يبدأ فيها التخلي عن هذا النوع من القواعد النحوية بالضبط.

إتش.آر.بي: ومع ذلك، يبدو التركيز على الأنواع لاستنتاج المعايير الطبيعية أمرًا غريبًا، خاصة فيما يتعلق بالبشر. لأنك تستخرج المعايير الطبيعية من حقيقة أن بعض الأشياء ضرورية لنمط الحياة. لكن، مصطلح "نمط الحياة" لدى البشر غالبًا لا يشير إلى النوع البشري ككل، بل يشير إلى مجتمع أو مجموعة تمتلك مجموعة من المؤسسات، أو الإجراءات، أو الرؤى.

فوت: أقول مرة أخرى، يبدو أنه لا توجد حدود واضحة في هذا الشأن، وهذا الأمر ليس بذي أهمية كبيرة. بعض الخصائص في نمط حياتنا شاملة لنوع الإنسان بأكمله [ويحتاج إليها جميع البشر]. على سبيل المثال، يحتاج جميع البشر إلى الشجاعة لمواجهة الأخطار والمشكلات والخسائر. هناك أشياء كثيرة يحتاج إليها جميع البشر؛ وإن كان شيء من النسبية ينبثق من أنماط الحياة المختلفة في أزمنة وأمكنة ومجتمعات واقتصادات وظروف ثقافية متباينة. أعتقد أن إحدى ميزات وجهة نظري أنها لا تدّعي أن جميع المعايير الأخلاقية متساوية لجميع البشر. لكن ينبغي ألا ننسى حقيقة أن هناك أشياء كثيرة جداً تُعتبر، بشكل مطلق، من الحاجات الأساسية للإنسان.

اِتش.آر.بي: أشرتم إلى المعايير الأخلاقية. كيف ترتبط هذه الأنواع من الخيرات الطبيعية بالخيرات الأخلاقية؟

فوت: لنبدأ مجدداً من الحيوانات والنباتات. نرى أنه في نمط حياتها، توجد خصائص كثيرة ضرورية لها، على سبيل المثال نوع خاص من الجذور لبعض الأشجار أو القدرة على الرؤية الليلية للبومة. الآن، لدى البشر نطاق مختلف تماماً من الأنشطة والقدرات التي تشكل جزءاً من نمط حياتهم. ووفقاً لهذا النطاق، يمكن تصور مجموعة مختلفة من النقائص، ولا سيما النقائص المرتبطة بالاستعدادات الإنسانية الخاصة مثل اللغة والخيال والإرادة. ثم يمكننا أن نقول: «ينبغي أن ننظر بدقة أكبر إلى هذه النقائص الخاصة بالبشر». على سبيل المثال، يستطيع البشر أن يدركوا أن بعض الأشياء سيئة لهم. لو كانت الحيوانات، مثل كثير من البشر، مولعة بالكحول وكان الكحول متاحاً لها بقدر كاف، لشربت حتى الموت على الأرجح؛ لكن في المقابل، يستطيع الإنسان إدراك الآثار السيئة للكحول وكبح جماح ميله إليه. لذلك، يحتاج البشر إلى فضيلة ضبط النفس^13[13] ويمكنهم التحلي بها، أما الحيوان فلا يستطيع. الآن، في هذا الانتقال [من فضائل الحيوان إلى فضائل الإنسان الخاصة]، هل دخلت، من الناحية القواعدية، في قواعد مختلفة تماماً؟ لماذا يُقام مثل هذا الفرق بين ضبط النفس الذي يحتاجه الإنسان والسرعة التي يحتاجها الغزال؟

اِتش.آر.بي: إذاً، هل تعتقدون أن الخير والشر الأخلاقيين أو الفضائل والرذائل تندرج تحت الفئة العامة لإسنادات الخير والشر الطبيعي؟

فوت: بالضبط. لا فرق بين الانتقال من النباتات إلى الحيوانات والانتقال من الحيوانات إلى البشر. لدى البشر إمكانات مختلفة، وطرق مختلفة للتدبير، وحاجات مختلفة، و[فيما يخص الأخلاق]، لا يوجد أي داع لأن نقول: «آه، الخير الأخلاقي! لا بد أن يوجد هنا شيء نحكم عليه بطريقة مختلفة تماماً». من المؤكد أن النقطة المهمة هي أن المجموعة الفرعية من تلك الخيرات الطبيعية التي تُنسب إلى الإنسان والتي نسميها «أخلاقية» ترتبط بكون الإرادة والعقلانية العملية خيراً. الفضائل ملكات عقلانية^14[14] تُعتبر بعض الأشياء بناءً عليها بمثابة سبب للقيام بالأعمال. وبالطريقة نفسها [التي أعتبر بها الفضيلة خير الإرادة]، أسمي الرذيلة نقص الإرادة. لكن لاحظوا أنني لست مفتوناً بكلمة «أخلاقي» لدرجة أن أعتبر هذه المجموعة الفرعية متميزة كلياً؛ لأن هذا المصطلح يحمل تداعياً خاصاً لدى الآخرين، وبناءً على الانتماء إلى هذا التداعي، يفصلون أشياء أرغب أنا في جمعها معاً. على سبيل المثال، نقص «عدم الاعتناء بالنفس» الذي لا يُعتبر عادة نقصاً أخلاقياً، هو في نظري، بالطريقة نفسها [مثل سائر النقائص الأخلاقية]، نقص في الإرادة.

اِتش.آر.بي: من خلال طريقة التفكير هذه، كيف يمكننا أن ندرك ما تطلبه منا الأخلاق والعدالة؟ فضيلة العدالة تطلب منا احترام حقوق الآخرين. لكن النزاع الأساسي هنا هو ما هي هذه الحقوق.

فوت: يجب أن أعترف أنني لم أفكر في الفلسفة السياسية بالقدر الكافي. لكني أتصور أنني يجب أن أسير في المسار الذي سارت عليه إليزابيث أنسكومب بخصوص الوعود^15[15]. إنها تؤكد أن ممارسة الوفاء بالعهد بالغة الأهمية للبشر؛ لأنها تمنحهم القدرة على إلزام إرادات بعضهم البعض بشيء ما. لا أرى أي إشكال في أن نجادل بالطريقة نفسها بخصوص الحقوق. لماذا لا نستطيع أن نقدم حجة مماثلة لأحد الحقوق التي تقف خلفها مطالبة قوية (أقوى من مطالبة "يجب عليك مساعدتي")؛ أي أن نشير إلى خير يرتكز عليه. ما أعنيه هو أن المجتمع يقوم على مطالبات خاصة وصارمة [يجب مراعاتها دائمًا]، مثل: لا ينبغي لأحد أن يقتل آخر أو يأخذ أدواته [يمكن من صلب هذه المطالبات الضرورية استنتاج المطالبات الأخلاقية أو على سبيل المثال تحديد الحقوق الأساسية والقطعية]. في المقابل، لا يستطيع أحد أن يقول: "ليس من حقك أن تغضبني" ويأخذ هذه المطالبة على محمل الجد [بحيث يبدو أنه يجب مراعاتها دائمًا وفي كل مكان]. في الحياة الإنسانية، عدم الإغضاب ليس بهذه الأهمية حقًا.

إتش.آر.بي: إذن، من أجل تحديد حقوق الإنسان، هل تلجأون إلى نوع من الضرورات الموجودة سواء للأفراد أو للمجتمع؟

فوت: بالضبط. لا شك لدي في أن هذا الأمر هو أساس المطالبات الأخلاقية.

إتش.آر.بي: لكن هذه الضرورات قد تغيرت عبر التاريخ الإنساني، وهي الآن تتغير بشدة، بل أكثر من ذي قبل؛ لأن قدرة الإنسان في تزايد مستمر، ليس فقط في التأثير على البيئة، بل حتى في التعديل الجيني للإنسان نفسه. ما معنى ودلالة هذا الأمر لمقولة الخير الطبيعي؟

فوت: أعتقد أنني متساهل ومتسامح جدًا في هذا الشأن. إذا غيّر البشر بيئتهم وأصبحت الأشياء التي كانت تُعتبر نقصًا ذات يوم مفيدة، فقد تُطبق معايير أخرى. لا شك أن التغير في ما يُعتبر فضيلة الآن أمر طبيعي فقط عندما يتغير نمط حياة الناس. في هذا المثال الخاص [وتحت هذه الظروف] النسبية شيء جيد. لكني أؤكد أن عمومية الرؤية غير نسبية أساسًا؛ لأن هناك أشياء كثيرة يحتاجها الإنسان إجمالاً وعمومًا؛ مثل الشجاعة وضبط النفس والحكمة.

نعم، هناك اختلافات تقنية كثيرة بين ثقافات العالم القبلية والثقافة الحديثة للأمم "المتقدمة"؛ لكن رغم ذلك، لا تزال هناك قواسم مشتركة كثيرة بين البشر في الثقافات المختلفة. ولهذا السبب، فإن فكرة وجود مطلب عالمي لـ[تحديد] سمات شخصية معينة وقواعد سلوكية محددة هي فكرة جادة.

إتش.آر.بي: أود أن أنتقل إلى موضوع العقلانية العملية^16[16]...

فوت: نعم، جيد جدًا! أتعرف لماذا كان عليّ أن أتناول موضوع العقلانية في كتاب الخير الطبيعي؟ لأن هذا المبحث كان جزءًا من نقدي لأنصار الشخصانية الذين كانوا يعتقدون أن القضايا الأخلاقية هي بمثابة التعبير عن حالات شخصية. في المقابل، برأيي أن هذه القضايا تدور حول الخيرات الطبيعية للإرادة الإنسانية. لكني كنت عرضة لنقد عام مفاده أنني لا أستطيع تقديم تفسير مناسب لسبب ولماذا ينبغي على الأفراد اتباع الأخلاق؟ لأن أنصار الشخصانية كانوا يعتقدون أنه بمجرد أن يكون لديك شعور أو ميل خاص، يكون لديك سبب للفعل. وأنا نفسي كنت في يوم من الأيام أتبنى مثل هذه الرؤية بخصوص البراهين [الأخلاقية]، وفي مقالة سيئة السمعة ومعروفة بعنوان "هل الأخلاق نظام من الأوامر المشروطة؟"،^17[17]قلت بتسرع إننا لا نملك سوى براهين تابعة للميول^18[18]. لذلك، كان عليّ أن أشرح كيف يمكن للفرد، بصرف النظر عن هدفه أو ميله، أن يكون لديه برهان لفعل الخيرات وتجنب الشرور.

لذا، كنت بحاجة إلى تفسير أفضل للحجج. وفي هذه الأثناء، حالفني الحظ وتعاونت مع صديقي الراحل وارن كوين^19[19]. كان قد أعد شيئًا اعتبرته اقتراحًا رائعًا للغاية؛ رغم أنه على الأرجح في تلك الفترة، لم يكن هو نفسه ولا الآخرون على دراية بقوة اقتراحه. تمثلت خطوته الكبيرة في طرح السؤال التالي: «إذا كان القيام بالأعمال البغيضة معقولاً، فما هي أهمية العقلانية العملية إذن؟». كانت هذه الفكرة مبتكرة للغاية. لأنه، في فلسفة الأخلاق الحديثة، كان الافتراض المسبق هو أن على المرء أولاً أن يطور نظرية حول العقلانية العملية (على سبيل المثال، في إطار تحقيق أقصى قدر من الرغبات) ثم، بطريقة ما، أن يُظهر أنه حتى أعظم التضحيات يمكن أن تكون معقولة. لكن، لم يستطع أحد، ولا حتى الأكثر ذكاءً، أن ينجح في ذلك. غير أن ملاحظة كوين أظهرت أنه لا ينبغي النظر إلى المسألة بهذه الطريقة أصلاً. لا ينبغي لنا أن نفترض أن الأخلاق يجب أن تجتاز اختبار العقلانية، بل إن العقلانية هي التي يجب أن تجتاز اختبار الأخلاق بنجاح.

إتش.آر.بي: يبدو أن جواب سؤال كوين هو أن مفهومًا أضيق للعقلانية يرتبط بالسعي المستمر وراء المصالح [والعقل يؤيد السعي وراء الرغبات. أو بعبارة أخرى]، يمكن بسهولة إظهار أن الأشياء التي يهتم بها المرء هي بالنسبة للشخص نفسه مهمة؛ لأنها تنطوي على السعي وراء أهداف أو مصالح يمتلكها.

فوت: لماذا تفترضون أنه لتبرير الادعاء بأن قيام شخص ما بفعل ما هو أمر عقلاني، يجب علينا بالضرورة الرجوع إلى مصالح أو رغبات ذلك الشخص نفسه؟ إذا تأملتم بدقة في نظرية العقلانية، بمعنى تحقيق أقصى قدر من أهم رغبات الشخص، فستكتشفون فورًا أنكم وقعتم في مجموعة من المشكلات. هل ينبغي لنا فقط أن نهتم بالرغبات الحالية؟ وماذا عن الأشياء التي لا تريدونها الآن، ولكنكم تعلمون أنكم ستريدونها بعد عشرين عامًا؟ أليس من غير المعقول أن نكون غير مبالين بالمستقبل؟

إتش.آر.بي: لكن مع ذلك، يظل كل هذا مرتبطًا بشكل ما بمصالح أو خطط تهم الشخص، في حين أن السعي وراء الخير قد لا يكون من شواغله. في أعمالكم الأقدم، تذكرون مثال «الشخص اللامبالي الحسابي». شخص لا شأن له بالأخلاق، لا الآن ولا لاحقًا. ما السبب الذي يدعونا لوصف هذا الشخص بأنه غير عقلاني؟

فوت: أجل، أنتم على حق، وكلمة «غير عقلاني» ليست كلمة دقيقة يمكن استخدامها لوصفه. ومع ذلك، فهو ناقص؛ لأنه لم يميز بشكل صحيح ولم يتصرف بناءً على ما يمكن اعتباره استدلالاً. لكن، الآن، أثارني الفضول بشأن موقفكم. أريد أن أعرف، ما رأيكم في الشاب الذي يقول «لا أهتم بمسألة أنني قد أصاب بسرطان الرئة بعد عشرين عامًا من التدخين»؟ هل تعتبرون هذا القول مخالفًا للعقلانية العملية؟

إتش.آر.بي: حسنًا، يعتمد ذلك على موقف هذا الشخص من المستقبل بشكل عام، وما إذا كانت أفعاله عمومًا تظهر هذا اللامبالاة بالمستقبل؟

فوت: إذا كان هذا الشاب، مثلاً، يهتم بأن يكون أنيقًا في سن الأربعين، لكن صحته في سن الأربعين لا تهمه، فماذا تقولون؟

إتش.آر.بي: أفهم من هذا أنه [في آرائه] يتسم بالاتساق^20[20]، لكن ربما أقول إنه لم يميز ما كان ينبغي له أن يميزه.

فوت: آه، ومن أين أتيتم بهذا «ينبغي»؟

إتش.آر.بي: (بعد توقف قصير) حسنًا، أعتقد أنها من فكرة المعيارية^21[21]؛ أي أنه من الطبيعي أن يقلق المرء بشأن...

فوت: المعيارية؟

هـ. ر. ب.: ربما تكون محقاً، وقد لا تكون «الطبيعية» مفهوماً مناسباً هنا؛ إذ نادراً ما يرغب المرء في العيش لمجرد دوافع الأناقة في الملبس؛ لكنها تظل رغبة يمكن للمرء أن يسعى إليها عقلياً...

فوت: إذاً، أفهم أنك لا تقبل بأن مثل هذا الموقف والسلوك غير معقول فعلاً؟

هـ. ر. ب.: أجل.

فوت: المشكلة هنا -وهي مشكلة مهمة حقاً في هذا النقاش- أنه لا يمكن القبول بسهولة بأن عدم اكتراث المرء بصحته المستقبلية (كما لا يكترث كثيرون حين يبدؤون التدخين) ليس أمراً منافياً للعقلانية. [أعني، لا يمكن إنكار أن العقلانية تتعارض مع هذا التوجه في نهاية المطاف؛] ذلك أن كون بُعد النظر^22[22] جزءاً من العقلانية ليس بالأمر الذي يمكن إنكاره ببساطة. من جهة أخرى، لا يمكن بسهولة إيجاد أساس لمفهوم العقلانية العملية يجعل بُعد النظر جزءاً منها، دون أن يجعل العدالة أو الإحسان جزءاً منها كذلك. من يتبنى موقفك عليه أن يقول بمثل هذا القول. فإما أن تقول: «إن التجاهل التام للرفاه المستقبلي لا يتعارض مع العقل»، وحينها لا يمكنك القول إن هذا النوع من اللامبالاة^23[23] منافٍ للعقلانية؛ وإما أن تقبل مفهوماً للعقلانية العملية يقوم على أمور أخرى غير ما يهم الفرد [أي أن تقول إن ثمة أموراً تكون عقلانية أو غير عقلانية للفرد بصرف النظر عن اهتماماته الشخصية. فقط على هذا الأساس الثاني يمكنك القول إن تدخين ذلك الشاب أمر غير معقول، حتى لو استمتع بالتدخين ولم يكترث بعواقبه]. لكن بخصوص الشاب المدخن، أعتقد أن المرء يود أن يقول صراحة إنه قاصر وفقاً لمعايير العقلانية العملية. بل هو أبعد من ذلك، إنه أحمق!

هـ. ر. ب.: و«أحمق» كلمة تشير إلى نقص...

فوت: قطعاً. لذا، فإن تحدّي هو: لا يمكنك بسهولة أن تجد أساساً للقول بأن اللامبالاة رذيلة ونقص، بينما عدم فعل الخير ليس ظلماً [وعليه، فكما أن بعض السمات تُعتبر نقصاً أو كمالاً للحياة الظاهرية للحيوان والإنسان، فإن بعض السمات الأخلاقية تُعتبر نقصاً أو كمالاً أيضاً، ولا فرق بين هذين النوعين من السمات من هذه الجهة. كلاهما خير وشر طبيعيان، واختلافهما راجع فقط إلى اختلاف نوع القدرات والحاجات]. أعتقد أن في كتاب الخير الطبيعي مادة مفيدة في هذا الشأن. لأنك إذا فحصت النقائص بالطريقة التي فُحصت بها هناك، فإنها تصطف معاً. هذه أجزاء مختلفة مما يحتاجه الإنسان.

هـ. ر. ب.: مع ذلك، يمكن القول إن ثمة فرقاً بين من لا يعمل بناءً على أسباب عملية مقبولة، ومن لا يعترف بما تعتبره أنت سبباً كسبب. في الأولى، نحن نهتم بالقصور في الطريقة التي اختارها لتحقيق أهدافه؛ وفي الثانية، نهتم بالأهداف نفسها التي اختارها. ما هي فكرة العقلانية العملية التي توحّد هذين المفهومين المختلفين؟

فوت: إذا تم التفكير في إطار الخير الطبيعي كما شرحت، فإن هذه الوحدة تصبح ممكنة. في الحياة الإنسانية، نحتاج إلى كل من الأسلوب الكفؤ في اختيار الوسائل للأهداف، وإلى إدراك الاستدلالات المتناسبة. النقص في أي منهما هو علامة على نقص في العقلانية العملية.

هـ. ر. ب.: في مقالتك الفضائل والرذائل²⁴[24]، كتبتِ: «الإنسان الحكيم يعرف وسيلة بلوغ الهدف ويدرك قيمة الأهداف.»^25[25] هل العقلانية العملية والحكمة^26[26] شيء واحد؟

فوت: نعم، إنهما لشيء واحد بالتأكيد. لننظر إلى شخص يقول: «أهم شيء في الحياة هو أن نرتدي ملابسنا وفق أحدث صيحات الموضة.» إذا فكرت في طريقة عيش شخص يؤمن بشيء كهذا، أي في نوع الأصدقاء الذين يرتبط بهم هؤلاء الأشخاص والنجوم المشاهير الذين يسعى المهووسون بالموضة إلى تقليدهم، حسناً... ينبغي تحليل هذا الأمر. لم تسنح لي الفرصة لدراسة هذه المسألة بما فيه الكفاية، لكني أعتقد أنه ينبغي هنا طرح سؤال: ما هو العميق وما هو السطحي؟ لا أريد الادعاء بأني قد درستُ مفهوم عمق السعادة بما يكفي، لكني أرى أنه حين يقول شخص على فراش الموت: «لقد أهدرت جزءاً كبيراً من حياتي على أشياء لم تكن ذات أهمية»، يمكننا أن نفهم كلامه. أتصور أن فكرة وجود قصور أحياناً في إدراك ثِقَل [وأهمية] الحجج مناسبة لوصف موقف كهذا [أي، إذا كانت حجج الشخص ناقصة، فقد يختار أهدافاً سطحية].

إتش. آر. بي: ما يجعلني لا أزال أقاوم قبول هذا النوع من العقلانية العملية هو أنه يبدو شديد الشبه بالوعظ. يُقال للناس: «الأمر الفلاني والعلاني مهم جداً، وإذا لم تدرك أهميته، فهذا يعني أن لديك نقصاً.»

فوت: حسناً، إنه وعظ! هناك وعظ جيد ووعظ سيء. في رأيي، يحق للواعظ الذي يستحق الاستماع إليه أن يقول لجماعة المولعين بالموضة إن حياتهم سطحية جداً (وإن كان من الأفضل ألا يقولها بطريقة مهينة، أو ربما من الأفضل ألا يقول شيئاً على الإطلاق!) لكن ربما يعتقد أنهم قد بلغوا رشدهم بما يكفي ليعرفوا خيرهم من شرهم. إنهم بالغون وليسوا مراهقين.

إتش. آر. بي: لكن، قبل أن تعظ، لا بد أن تكون لديك فكرة عن الحياة الطيبة للإنسان. كان لأكويناس وأرسطو تفسير^27[27] تام وكامل لماهية الحياة الكاملة والمُرضية، ولذا استطاعوا أن يستخرجوا من هذا التفسير حجة مفادها أن على الإنسان أن يعيش بطريقة معينة وأن ينمي الفضائل. في تفسير أرسطو وأكويناس، تقود الفضائل إلى رفاه الفرد، حتى لو لم يكن منتبهاً لهذا الأمر. لكننا، عادة، لا نتفق مع وجهة نظرهما بخصوص الهدف الصحيح للحياة. هل لديك تفسير مماثل في هذا الشأن حول كيف ينبغي للفرد أن يعيش؟

فوت: إن إدراك فكرة «الخير» للبشر أمر صعب. لكني أعتقد أن بإمكاننا إيجاد مفاتيح لحل المشكلة بالنظر إلى موضوع الافتقاد لدى الإنسان. أتصور أن مشكلة جدية في نظريتي تكمن في فكرة أن السعادة^28[28] هي خير الإنسان، لكن ربما تُنال هذه السعادة عبر طلب الشر. والسعادة مفهوم متغير [ومتنوع]^29[29]. لكن ما أريد قوله هو أننا، في نهاية المطاف، نمتلك مفهوماً من السعادة (من بين المفاهيم المختلفة الممكنة حول السعادة)؛ ألا وهو: الرضا عن الأمور الخيّرة.^30[30] وتُعرّف الأمور الخيّرة بأنها: متعلقات الإرادة الخيّرة (والبريئة). لذا، حين يُقال «السعادة هي خير الإنسان»، فإننا نفهم هذه الجملة وفق هذا الترتيب الذي ذُكر [أي، الرضا عن متعلقات الإرادة الخيّرة هو خير الإنسان]. أتصور أن بإمكاننا الاقتراب، بطريقة غير مباشرة، من إدراك ذلك المفهوم للسعادة عبر فكرة: ما هي السبل التي يمكن بها نفع شخص ما؟ لننظر إلى فريدريك وروزماري ويست، القاتلين المتسلسلين اللذين أساءا أيضاً معاملة الأطفال. لنفترض أن شخصاً ما أتاح لهما فرصة الاستمتاع بأعمالهما الشنيعة لمدة أطول، ماذا ينبغي أن نقول عن هذا الشخص؟ هل ينبغي أن نقول إن هذا الشخص قد نفع ذينك الاثنين؟ بلا شك، لا.

إتش. آر. بي: كيف تستخدم مفهوم النفع للوصول إلى فهم أفضل لفكرة السعادة؟

فوت: نفع‌رسانی به فرد یعنی اینکه کاری انجام دهیم که به خیر اوست. إذا كنتُ على صواب، فإن مفهوم نفع الآخرين يُظهر سبيلاً للتفكير في «الخير الإنساني» لا مكان فيه لطلب الأمور الشريرة. وقد أوضحت هذا الأمر باتخاذ موقف بشأن مثال إطالة اللذة للسيدة والسيد وست. والآن، بناءً على ذلك، فإن مفهوم السعادة أيضاً، كما يظهر في عبارة «السعادة هي خير الإنسان»، ينبغي أن يمنع السعي وراء الأمور الشريرة. وبهذا المعنى، فإن فحص مفهوم نفع الآخرين يفتح لنا نافذة يمكننا من خلالها التفكير في سعادة تشتمل على الخير أيضاً (التفكير في السعادة بوصفها خير الإنسان).

إتش.آر.بي: في الصفحة الأخيرة من كتاب الخير الطبيعي، أشرتِ إلى الدور الذي تلعبه مناقشاتك في فلسفة الأخلاق. بعبارات ذات صدى فيتغنشتايني، قلتِ في النهاية إن فلسفتك «تركت كل شيء على حاله». لكن ما قصده فيتغنشتاين هو أن التحليلات الفلسفية لا شأن لها بأنشطتنا اليومية، وليس أن تفلسفنا يمكن أن يستمر على منواله السابق. لذلك، يبدو أن إجابتك عن سؤال «في أي وضع تترك مقاربتك فلسفة الأخلاق؟» تنطوي على شيء من عدم الصدق.

فوت: عندما قلتُ إنني لا أتوقع أن تُحدث مقاربتي اضطراباً [في مسار فلسفة الأخلاق السائدة]، كنت أتحدث فقط عن جزء من فلسفة الأخلاق، مثل الأخلاقيات الطبية. ربما كان ذلك جريئاً بعض الشيء، لكنني آمل بالتأكيد أن تتمكن مقاربتي (وربما فقط ربما) من التأثير على المسار الحالي لفلسفة الأخلاق. لأن مقاربتي تختلف عن معظم فلاسفة الأخلاق المعاصرين. فأنا لا أبدأ بالاستدلال الأخلاقي متسائلةً مباشرة: «ما هي الأخلاقيات؟» أو «ما هو الخير الأخلاقي؟»؛ بل بالاعتماد على أعمال إليزابيث أنسكوم ومايكل طومسون، أُؤسس منظوراً «قواعدياً» عاماً لتقييم الكائنات الحية ودورها ووظيفتها ضمن إطار ما أُسميه «الخير والنقص الطبيعيين»، وأعتقد أن الحكم الأخلاقي ليس سوى مثال واحد على هذا النوع من التقييم. على الأقل فيما يخص فلسفة الأخلاق المعاصرة، أتصور أن كلامي جديد، وآمل أن يتيح هذا النوع من التفكير في الخير والشر الأخلاقيين إمكانية إحداث تغييرات محتملة في فلسفة الأخلاق.

.

---

.

[1]. (The Harvard Review of Philosophy (HRP)) مجلة المراجعة الفلسفية لهارفارد، هي حولية تصدر منذ عام 1991 في جامعة هارفارد. وقد أجرت المجلة على مر هذه السنوات حوارات مع شخصيات مشهورة مثل جون رولز، وأومبرتو إيكو، وهيلاري بوتنام، وويلارد كواين، وريتشارد رورتي. الحوار الحالي أُجري في عام 2002 بواسطة أليكس فورهوفه (Alex Voorhoeve)، الأستاذ الحالي في جامعتي لندن للاقتصاد وروتردام في هولندا.

[2]. Natural Goodness

[3]. expression of an attitude

[4]. subjective

[5]. subjectivism

[6]. Elizabeth Anscombe

[7]. Donald MacKinnon

[8]. descriptive and evaluative

[9]. Norman Malcolm

[10]. Michael Thompson

[11]. living things

[12]. natural normativity

[13]. temperance

[14]. intelligent dispositions

[15]. promises

[16]. practical rationality

[17]. Is Morality a System of Hypothetical Imperatives, The Philosophical Review, Vol. 81, No. 3, July 1972. Later reprinted in Virtues and Vices, 1978

[18]. desire-dependent

[19]. Warren Quinn

[20]. consistent

[21]. Normalcy

[22]. prudence

[23]. imprudence

[24]. نُشرت هذه المقالة بترجمة السيدة مريم خدادادي في العدد 128 من مجلة "معلومات حكمت ومعرفت" (ملف أخلاق الفضيلة 1).

[25]. Virtues and Vices, 1978, Oxford: Basil Blackwell, p. 5.

[26]. wisdom

[27]. account

[28]. happiness

[29]. protean

[30]. the enjoyment of good things

.

---

.

قواعد الخير

حوار مع فيليبا فوت

المترجم: كسرا حاتم‌بوري (طالب دكتوراه في الفلسفة، جامعة العلامة الطباطبائي)

المصدر: مجلة «معلومات حكمت ومعرفت» العدد 141

.

---

.