محاضرة محمود مرواريد حول «نظرية القرار وأصول الفقه»

الدكتور محمود مرواريد، عضو الهيئة العلمية في معهد الفلسفة التحليلية بمعهد العلوم الأساسية، في ورشة العمل التعليمية-البحثية الثانية لفلسفة علم الأصول التي انعقدت مؤخراً من قِبَل مجموعة الفقه التطبيقي بمعهد الإسلام الحضاري ومركز الآخوند الخراساني (ره) التخصصي في مكتب التبليغ الإسلامي بخراسان الرضوية، تطرق إلى دراسة المجالات المشتركة بين علم الأصول والفلسفة التحليلية. فيما يلي نص العرض التقديمي بين أيديكم.

أشار الدكتور مرواريد في البداية إلى العلاقة بين المجالين العلميين لأصول الفقه والفلسفة التحليلية قائلاً: ينبغي لنا في البداية أن نلقي نظرة عابرة على هيكلية بحث الحجية والعقلانية، ثم نتناول، من خلال تبيين نظرية القرار، تطبيقات هذه النظرية في مباحث الحجية.

لتبيين الموضوع، سأقدم مباحثي في الأقسام الأربعة التالية؛

القسم الأول: نظرة عابرة على هيكلية بحث الحجية في أصول الفقه المتأخر

القسم الثاني: علاقة مفهوم «الحجية» بـ «العقلانية»

القسم الثالث: نظرة على نظرية القرار

القسم الرابع: تطبيق نظرية القرار في مباحث الحجية وبعض نتائجها.

فيما يلي، شرع الدكتور مرواريد في تبيين بحثه في الأقسام المذكورة. يأتي شرح كلامه أدناه.

نظرة عابرة على هيكلية بحث الحجية في أصول الفقه المتأخر

إذا حصل شخص على القطع بحكم شرعي، فقَطْعُه حجة. عندما تُنسب الحجية إلى القطع، فما المقصود من ذلك؟ يعدد الشهيد الصدر ثلاثة معانٍ للحجية:

أ- الحجية المنطقية (المفهوم المعرفي للحجية).

ب- الحجية التكوينية (المفهوم الوظيفي-النفسي للحجية).

ج- التعذير والتنجيز (المفهوم المعياري أو النورماتيفي للحجية).

بتعبير الشهيد الصدر، في الاستعمال الثالث (التعذير والتنجيز)، المسألة هي: هل القطع في مقام الامتثال، في العلاقات بين الموالي والعبيد، مُنَجِّز ومُعَذِّر أم لا؟

وهنا يبرز سؤال مهم، وهو: هل يوجد مفهوم معياري للحجية يجري في مجال أوسع من علاقات الرئيس والمرؤوس؟

عندما نأخذ مفهوم الحجية في مجال العلاقات بين الشارع والبشر، ما المقصود بـ «كون القطع منجزاً»؟

(۱) إذا كان الشارع قد أوجب «ألف» وكان زيد قاطعاً بهذا الوجوب، فحينئذٍ يكون زيد مستحقاً للوم في حال ترك «ألف».

(۲) إذا كان الشارع قد أوجب «ألف» وكان زيد قاطعاً بهذا الوجوب، فحينئذٍ يكون فعل «ألف» واجباً عقلاً (فعلياً) على زيد.

أحياناً يُستعمل في التالي محمولات بهذا الشكل: «ترك «ألف» قبيح (فعلياً)»، «للشارع حق الطاعة على رقبة زيد»، «ترك «ألف» ظلم للشارع»، «زيد مستحق للعقاب من قِبَل الله»، «ليس قبيحاً أن يعاقب الله زيداً».

عندما نأخذ مفهوم الحجية في مجال العلاقات بين الشارع والبشر، ما المقصود بـ «كون القطع معذراً»؟

(۱) إذا كان زيد قاطعاً بأن الشارع لم يوجب «ألف»، فحينئذٍ لا يكون زيد مستحقاً للوم في حال ترك «ألف».

(۲) إذا كان زيد قاطعاً بأن الشارع لم يوجب «ألف»، فحينئذٍ لا يكون فعل «ألف» واجباً عقلاً (فعلياً) على زيد.

في مسلك أصالة البراءة العقلية نقول: إذا لم يكن زيد قاطعاً بأن «ألف» واجب، ولم يصل من قِبَل الشارع حكم ظاهري إلزامي، فحينئذٍ لا يكون زيد مستحقاً للوم في حال ترك «ألف».

كذلك في مسلك أصالة الاحتياط العقلي نقول: إذا لم يكن زيد قاطعاً بأن «ألف» واجب، ولم يصل من قِبَل الشارع حكم ظاهري ترخيصي، فحينئذٍ يكون زيد مستحقاً للوم في حال ترك «ألف».

خلافاً للقطع، الظن ليس حجة بذاته، ولا يكتسب الحجية إلا بجعل الشارع.

جعل الشارع الحجية لطائفة من الأمارات: خبر الواحد، والظهور (الأصول اللفظية المرتبطة بالظهور: أصالة الحقيقة، أصالة العموم، أصالة الإطلاق)، وقول اللغوي، وأصالة الجهة، وأصالة كون المتكلم في مقام البيان، وأصالة عدم النقل، وأصالة عدم الخطأ.

يقبل «الاتجاه السائد في حجية الأمارات» التعاليم الثلاثة التالية حول حجية الأمارات:

أ- النظرة التجزيئية

ب- كفاية الظن النوعي (عدم اشتراط الاطمئنان الشخصي بالوفاق، عدم اشتراط الظن الشخصي بالوفاق، عدم اشتراط عدم الظن الفعلي بالخلاف)

ج- الموضوعية

أ- النظرة التجزيئية

الأمارات المذكورة مستقلة عن بعضها البعض، ومتى ما توفرت شروط الحجية لكل منها، يمكن استخدام مؤدى تلك الأمارة (دون أي قيد) في مقدمات قياسية تم إحراز مقدماتها الأخرى أيضاً بواسطة القطع أو الأمارات المعتبرة الأخرى، وتكون نتيجتها حكماً شرعياً.

ب- كفاية الظن النوعي

يُقال عادةً إن الاطمئنان الشخصي بالوفاق، والظن الشخصي بالوفاق، وكذلك عدم الظن الشخصي بالخلاف، ليست شروطاً للحجية، بل يكفي الظن النوعي.

يمكن تطبيق التفكيك بين الظن النوعي والظن الشخصي من حيثيتين مختلفتين تماماً:

– في هذا التفكيك، ننظر أحياناً إلى شخص الإنسان، وفي هذه الحالة يكون السؤال هو: هل الأمارة المعنية توجب حصول الظن لنوع البشر، أم أنها ظنّية لهذا الشخص الخاص؟ قد تكون أمارة ما ظنّية للنوع لا للشخص، لكون ذلك الشخص بطيء التصديق أو مصاباً بالوسواس الفكري (وعكس ذلك ممكن أيضاً).

– لكن يُطرح التفكيك بين الظن النوعي والظن الشخصي أحياناً من حيث نفس الأمارة. في هذه الحالة، السؤال هو: هل نوع هذه الأمارة (مثلاً نوع صيغة الأمر، أو نوع خبر الثقة) يوجب حصول الظن، أم أن شخص هذه الأمارة هو الظنّي؟ هنا أيضاً، يكون نوع الأمارة ظنّياً أحياناً، لكن شخصها ليس ظنّياً.

بالنظر إلى أن ثنائية النوعي/الشخصي قابلة للتطبيق من حيثيتين مختلفتين، يمكن طرح أربع وجهات نظر إجمالاً:

۱) شرط حجية أمارة ما لزيد هو أن يكون شخص تلك الأمارة ظنّياً لشخص زيد (اشتراط الظن الشخصي-الشخصي).

۲) شرط حجية أمارة ما لزيد هو أن يكون شخص تلك الأمارة ظنّياً لنوع البشر (اشتراط الظن الشخصي-النوعي).

۳) شرط حجية أمارة ما لزيد هو أن يكون نوع تلك الأمارة ظنّياً لشخص زيد (اشتراط الظن النوعي-الشخصي).

۴) شرط حجية أمارة ما لزيد هو أن يكون نوع تلك الأمارة ظنّياً لنوع البشر (اشتراط الظن النوعي-النوعي).

يرفض جميع الأصوليين تقريباً، تصريحاً أو تلويحاً، الخيارين الأول والثالث. فالتنافس الرئيسي إذن هو بين الخيارين الثاني والرابع. ترفض مجموعة من الأصوليين الخيار الثاني أيضاً وتقبل بدلاً منه الخيار الرابع.

المقصود بتعليم «كفاية الظن النوعي» هنا هو رفض الخيارات من واحد إلى ثلاثة، وقبول الخيار الرابع.

ج- الموضوعية

لكل واحدة من الأمارات المذكورة موضوعية للحجية، بمعنى أنه إذا أوجب أمر ما حصول الظن بقدر خبر الواحد (على سبيل المثال)، فلا إلزام بأن يكون ذلك الأمر حجة أيضاً. بعبارة أخرى، إن كون الظن قد حصل عن طريق خبر الواحد لا عن طريق آخر، مهم لاعتبار ذلك الظن.

– يقبل معظم الأصوليين (أ) و(ج)، ويقبل كثير منهم (ب) أيضاً.

– نُشير إلى وجهة النظر التي تقبل التعاليم الثلاثة بشكل كامل وفي جميع الأمارات (أو الأمارات الرئيسية) بعنوان «وجهة النظر أو الاتجاه السائد» (وجهة النظر التي سأدافع عنها ترفض التعاليم الثلاثة).

– من حيث المبدأ، هناك إمكانية لأن يقبل شخص ما (أ) لكنه يرفض (ب) و(ج) أو أحدهما.

– قبول (وكذا رد) كل من (أ) و(ب) و(ج) أمر تدريجي؛ بمعنى أنه قد يقبل شخص ما (أ) بالنسبة لطائفة من الإمارات ويرفضه بالنسبة لطائفة أخرى. وكذلك الحال بالنسبة لـ (ب) و(ج). (وفيما يخص الخاصية (ب) يكون التنوع أكبر؛ لأن من يرفض (ب) تكون أمامه عدة خيارات: اشتراط الاطمئنان الشخصي-النوعي، أو اشتراط الظن الشخصي-النوعي، أو اشتراط عدم الظن الشخصي-النوعي بالخلاف)

-لمزيد من التبسيط، نركز بحثنا على طرفي الطيف؛ أي الرأي الشائع (الذي يقبل (أ) و(ب) و(ج) بشأن جميع الإمارات المذكورة) والنظرية المختارة (التي ترفض الثلاثة).

بعض لوازم الرأي الشائع

١) هذا الرأي يزيد بشدة من موارد إقامة الحجة بواسطة المنهج النقلي (بسبب خصائص (أ) و(ب)).

٢) من جهة أخرى، يخلق هذا الرأي موانع كثيرة لاستخدام منجزات المنهج غير النقلي.

٣) يؤدي هذا الرأي إلى هيمنة المنهج النقلي على غير النقلي في موارد التعارض.

القسم الثاني: علاقة مفهوم «الحجية» بـ «العقلانية»

يعدد الشهيد الصدر ثلاثة معانٍ:

أ- الحجية المنطقية (المفهوم المعرفي للحجية).

ب- الحجية التكوينية (المفهوم الوظيفي-النفسي للحجية).

ج- التعذير والتنجيز (المفهوم المعياري أو النورماتيفي للحجية).

بتعبير الشهيد الصدر، في الاستعمال الثالث المسألة هي: هل في العلاقات بين الموالي والعبيد، يكون القطع منجِّزاً ومعذِّراً في مقام الامتثال أم لا؟

سؤال مهم: هل يوجد مفهوم معياري للحجية يجري في مجال أعم من علاقات الرئيس والمرؤوس؟

–         في مجال الأمور الأخلاقية

–         في مجال ما وراء الأمور الأخلاقية

الحجية (بالمفهوم النورماتيفي) في مجال الأخلاق

–        إذا قطع زيد بأن فعل (أ) واجب أخلاقاً، فإنه حينئذٍ لو ترك (أ) كان مستحقاً للوم.

–         إذا قطع زيد بأن فعل (أ) واجب أخلاقاً، فإن فعل (أ) يكون له وجوب عقلي (فعلي) على زيد.

–         سائر مباحث الحجية تجري أيضاً بشكل متناظر في مجال الأخلاق.

–         الحجية بالمعنى الأصولي الخاص (الحجية في الأمور الشرعية) هي حالة خاصة من الحجية في الأمور الأخلاقية؛ لأن اتباع الله هو نفسه أحد الإلزامات الأخلاقية (من باب وجوب شكر المنعم أو وجوب شكر الخالق وأمثال ذلك)

الحجية (بالمفهوم النورماتيفي) في مجال ما وراء الأخلاق

–        مفهوم «العقلانية» المستعمل هنا هو «العقلانية العملية النسبية». بمعنى أنه يعبّر عن عقلانية فعل ما، لا بشكل مطلق بل بالنسبة إلى هدف تبناه الشخص. يمكن تسمية هذا المفهوم أيضاً بـ «العقلانية الناظرة إلى المنهج» (مقابل «العقلانية الناظرة إلى الهدف»)

–        مفهوم الحجية هذا لا يرد فقط في مورد حصول القطع؛ بل يُطرح في الحالات الأخرى أيضاً.

–        يمكن تسمية مفهوم الحجية هذا بـ «الحجية بوصفها عقلانية عملية ناظرة إلى المنهج».

–         الحجية بالمعنى الأصولي الخاص (الحجية في الأمور الشرعية) هي حالة خاصة من الحجية في الأمور الأخلاقية؛ لأن اتباع الله هو نفسه أحد الإلزامات الأخلاقية (من باب وجوب شكر المنعم أو وجوب شكر الخالق وأمثال ذلك)

–         بافتراض أن هدف زيد هو فعل (أ) (مثلاً رفع العطش)، فإذا قطع زيد بأن فعل (ب) (مثلاً شرب محتوى الكأس) يحقق (أ) أو هو مصداق لفعل (أ)، فحينئذٍ يكون من العقلاني أن يقوم زيد بفعل (ب).

–        رأينا أن الحجية بالمعنى المعياري تُستعمل في ثلاثة مجالات:

۱)     في مجال العلاقات بين المولى والعبد (أو الرئيس والمرؤوس).

۲)     في مجال الأمور الأخلاقية.

۳)     في مجال ما وراء الأمور الأخلاقية.

ما هي النسبة بين مفهوم الحجية في هذه المجالات الثلاثة؟

– في المجالين الأولين، للحجية معنى واحد، يعود إلى استحقاق اللوم أو الوجوب العقلي الفعلي (في جانب التنجيز) وعدم استحقاق اللوم أو عدم الوجوب العقلي الفعلي (في جانب التعذير). أما في المجال الثالث، فتعود الحجية إلى العقلانية العملية المتعلقة بالمنهج.

–     يبدو أن هناك ارتباطًا وثيقًا بين الحجية بوصفها استحقاقًا للّوم والحجية بوصفها عقلانية عملية. يمكن التعبير عن هذا الارتباط على النحو التالي:

–     إذا كان القيام بالفعل ب، بافتراض الهدف أ، عقلانيًا أولاً، وكان تحقيق أ واجبًا من الناحية الأخلاقية ثانيًا، فإن الشخص يستحق اللوم عند ترك ب (كما أن القيام ب يكون ذا وجوب عقلي فعلي).

القسم الثالث: نظرة على نظرية القرار

في تقسيم أولي، للعقلانية قسمان: العقلانية النظرية أو المعرفية، والعقلانية العملية. تنقسم العقلانية العملية بدورها إلى قسمين: العقلانية العملية المتعلقة بالأهداف والعقلانية العملية المتعلقة بالمناهج.

تُبحث العقلانية العملية المتعلقة بالأهداف في فلسفة الأخلاق وما شابهها. المسألة هنا هي: ما هي القيم الأساسية، وبتعبير آخر، ما هي الأهداف التي تقتضي العقلانية اتخاذها.

يمكن بيان المسألة الرئيسية في العقلانية العملية المتعلقة بالمناهج على النحو التالي: لكل إنسان عاقل أهداف ورغبات (بدرجات متفاوتة من الأهمية) (نغض النظر حاليًا عن كون هذه الأهداف معقولة أو مشروعة في ذاتها أم لا، فهذا يتعلق بالعقلانية العملية المتعلقة بالأهداف). عندما لا يعرف الشخص بالضبط أي الأفعال توصله إلى أهدافه، ويكون في فضاء احتمالي، فأي الأفعال يكون القيام بها عقلانيًا للوصول إلى تلك الأهداف؟ («العقلانية» هنا هي المعقولية النسبية؛ أي المعقولية بالنسبة إلى الهدف المحدد الذي تم اختياره).

يمكن متابعة هذه المسألة الرئيسية في مباحث مثل نظرية القرار ونظرية الاحتمالات وكذلك المباحث المتعلقة بالعقلانية. وكما أشير، فإن المسألة المذكورة عامة تمامًا؛ بمعنى أنه يمكن طرحها بشأن أي هدف. كما أن إجابات المسألة تتسم بالعمومية، وتعبر عن جوانب عامة من العقلانية الإنسانية.

إذا كان اتخاذ هدف معين واجبًا أخلاقيًا في ذاته، فإن الفعل الذي يكون عقلانيًا بالنظر إلى اتخاذ ذلك الهدف، يكتسب وجوبًا عقليًا فعليًا أيضًا، أي أن الشخص يستحق اللوم على ترك ذلك الفعل.

يُقال عادة في نظرية القرار إن هناك مجموعتين من العوامل تدخلان في المعقولية النسبية لفعل ما (مثل أ): مقدار أهمية النتائج التي قد تترتب على القيام بالفعل، ومقدار الاحتمال القائم لظهور كل نتيجة من النتائج عند القيام بـ أ. وطبقًا لبعض النظريات، هناك عامل ثالث تحت عنوان تجنب المخاطرة يدخل أيضًا في تحديد عقلانية سلوك ما.

في الأشكال الأبسط من نظرية القرار، تُحسب «الفائدة المتوقعة» من كل سلوك لقياس أي سلوك أكثر معقولية. الفائدة المتوقعة من كل سلوك هي دالة في الاحتمالات التي ينسبها الشخص إلى النتائج الممكنة لذلك السلوك، وكذلك في درجة أهمية تلك المحتملات.

مثال: يمكن لزيد أن يقوم بالفعل أ أو يتركه. في حال القيام بـ أ، يحصل باحتمال ۳۰ % على فائدة تعادل ۱۰۰۰۰ تومان، لكنه باحتمال ۷۰ % يتضرر بمقدار ۴۰۰۰ تومان. أما إذا ترك أ، فلا يحصل على فائدة ولا يتضرر. في هذه الحال، هل الفعل العقلاني هو القيام بـ أ أم تركه؟

الفائدة المتوقعة من الفعل أ

الفائدة المتوقعة من ترك أ   صفر (۰)   

لذا، إذا كان الهدف أ هو مجرد الحصول على مال أكثر، فإن القيام بـ أ أكثر معقولية من تركه، وإذا لم تكن هناك أية ملاحظة أخرى، فمن العقلاني والواجب (بالمعنى النسبي للكلمة) أن يقوم بـ أ.

تطبيق نظرية القرار على مبحث الحجية

هدفنا هو تحقيق أغراض الشارع، أو توفير مطلوباته (أو ما شابه ذلك). وقد ثبت كون هذا الهدف إلزامياً (بمعنى الإلزام المطلق، لا بمعناه النسبي) من باب وجوب شكر المنعم في المباحث الكلامية والأخلاقية. لكننا لا نعلم على وجه الدقة أي الأفعال توصلنا إلى ذلك الهدف، ومن جملة الأسباب أننا لا نعلم بدقة ما هي أغراض الشارع أو أوامره. والسؤال الآن هو: في ظل هذه الظروف وبالنظر إلى الهدف المذكور، ما الفعل الذي يُعد القيام به عقلانياً؟

لنفترض أنه بالنظر إلى الهدف المذكور، يكون القيام بالفعل (أ) عقلانياً (بالمعنى النسبي). وحيث إن الهدف المذكور نفسه ينطوي على إلزام أخلاقي غير نسبي، فإن القيام بذلك الفعل سيكون واجباً وجوباً غير نسبي؛ أي أن الشخص سيستحق اللوم في حال تركه. وهذا هو عين المفهوم المعياري للحجية الذي يقصده الأصوليون.

لننظر في هذه الحالة العامة نسبياً: أريد أن أحدد ما إذا كنت سأقوم بالفعل (أ) أم لا. لنفترض أنني أحتمل بمقدار α وجود مصلحة بدرجة أهمية s في القيام بالفعل (أ). كما أحتمل بمقدار β أن يكون في القيام بـ (أ) مفسدة بمقدار t. من جهة أخرى، لنفترض أننا نعلم أنه لا توجد في ترك (أ) مصلحة أو مفسدة منفصلة.

الحالة المذكورة عامة نسبياً. والحالة الأكثر خصوصية هي عندما تكون β مثلاً صفراً؛ أي الموارد التي لا توجد فيها سوى شبهة الوجوب في الفعل. وكذلك في الموارد التي لا توجد فيها سوى شبهة الحرمة، ستكون α صفراً.

والآن، يمكن حساب القيمة المتوقعة من القيام بـ (أ) وتركه بطريقتين. غير أن الطريقة الأولى خاطئة، ولا تُذكر إلا كتمهيد.

الطريقة الأولى:

بالنظر إلى أن المفسدة هي في الحقيقة قيمة سالبة، فإن القيمة المتوقعة من القيام بـ (أ) تساوي:

من جهة أخرى، بما أنه قد افتُرض أننا نعلم أنه لا يوجد ملاك منفصل في ترك (أ)، فإن القيمة المتوقعة من ترك (أ) ستكون صفراً.

۱) إذا كان فإن القيام بـ (أ) يكون إلزامياً.

۲) إذا كان فإن ترك (أ) يكون إلزامياً.

۳) إذا كان أي أن حاصل ضرب احتمال المصلحة في شدتها يساوي حاصل ضرب احتمال المفسدة في شدتها، فإن الشخص يكون مخيراً بين القيام بـ (أ) وتركه.

الطريقة الثانية:

لنفترض في نفس المثال السابق أن مقدار مصلحة الترخيص (أي نفس مصلحة الإباحة الاقتضائية) يساوي m. الآن، لكي يكون القيام بـ (أ) إلزامياً، لا يكفي أن تكون القيمة المتوقعة من القيام بـ (أ)، أي

أكبر من القيمة المتوقعة من ترك (أ) (أي صفر)، بل يجب أن تكون أكبر من مصلحة الترخيص (أي m) أيضاً.

وبالمثل، لكي يكون ترك (أ) إلزامياً، لا يكفي أن تكون القيمة المتوقعة من القيام بـ (أ)، أي

، أقل من صفر، بل يلزم بالإضافة إلى ذلك أن تكون القيمة المطلقة لهذه القيمة، أي ، أكبر من مصلحة الترخيص (أي m).

٤) الحالة المتوسطة هي حيث يكون أقل من m. في هذه الحالة يكون الشخص مخيرًا بين فعل (أ) وتركه.

قاعدة الاحتمال في المحتمَل

١) إذا كان فحينئذٍ يكون فعل (أ) لازمًا.

٢) إذا كان فحينئذٍ يكون ترك (أ) لازمًا.

٣) في غير هاتين الصورتين (أي عندما يكون فحينئذٍ لا يكون فعل (أ) لازمًا ولا تركه.

– هل قاعدة الاحتمال في المحتمَل معلقة على عدم وصول حكم ظاهري على خلافها من قِبَل الشارع أم لا؟ وفي حال كونها معلقة، هل ورد مثل هذا الحكم الظاهري؟

توجد تلميحات لقاعدة الاحتمال في المحتمَل في آراء الأصوليين

يمكن تعداد تلميحات قاعدة الاحتمال في المحتمَل في آراء الأصوليين على النحو التالي:

النموذج الأول: لتبسيط النقاش، افترضوا أنه بخصوص فعل (أ) لا يوجد سوى احتمال الوجوب بمقدار ?، واحتمال حرمته صفر. في هذه الحالة، وطبقًا لقاعدة الاحتمال في المحتمَل، لا يكون فعل (أ) لازمًا إلا إذا تحقق لدينا:

أي: إذن، لا يتحقق تنجّز احتمال وجوب (أ) إلا إذا تجاوز عتبة معينة.

كما اعتبر كثير من الأصوليين، بطرق مختلفة، قوة الاحتمال شرطًا لحجية الإمارات (اشتراط عدم الظن الشخصي بالخلاف، اشتراط الظن الشخصي بالوفاق، اشتراط الاطمئنان أو الوثوق بالوفاق). جميع هذه الآراء، شأنها شأن قاعدة الاحتمال في المحتمَل، تؤكد على أنه لكي يتنجّز التكليف، يلزم أن يتجاوز احتمال التكليف عتبة معينة (عتبة التنجّز).

وطبقًا للقاعدة، فإن عتبة التنجّز مرتبطة بقوة المحتمَل ونسبتها مع مصلحة الإباحة. لكن الآراء الأصولية المذكورة –على الأقل في ظاهر بعض العبارات– اعتبرت هذه العتبة مستقلة عن قوة المحتمَل. ويبدو أن الحق في هذه المسألة مع قاعدة الاحتمال في المحتمَل. وكما سنرى لاحقًا، فإن الأصوليين أنفسهم قد اعتبروا في بعض الحالات عتبة التنجّز مرتبطة بقوة الاحتمال.

النموذج الثاني: لتبسيط النقاش، افترضوا أنه بخصوص فعل (أ) لا يوجد سوى احتمال الوجوب بمقدار ?، واحتمال حرمته صفر. في هذه الحالة، وطبقًا لقاعدة الاحتمال في المحتمَل، لا يكون فعل (أ) لازمًا إلا إذا تحقق لدينا:

الآن، إذا كانت درجة أهمية مصلحة المحتمَل، أي s، عالية جدًا، فحتى مع انخفاض ? يصبح فعل (أ) إلزاميًا. المعادل الأصولي لهذا المطلب هو قاعدة لزوم الاحتياط في الأمور المهمة (النفوس والأعراض والأموال). حتى لو كان هناك احتمال ضعيف نسبيًا أن فعل (أ) سينقذ حياة إنسان، فإن فعله يكون لازمًا.

يمكن تدقيق هذا الارتكاز الأصولي وتوسيعه: أهمية المحتمَل لا تنحصر في الحالات الثلاث: النفوس والأعراض والأموال. فكل تكليف له درجة من الأهمية (وإن كانت الحالات الثلاث المذكورة تمتلك أعلى الدرجات). وكلما ارتفعت درجة أهمية المحتمَل، كان الاحتمال الأدنى كافيًا لتنجّز التكليف؛ والعكس بالعكس، كلما انخفضت درجة أهمية المحتمَل، لزم احتمال أعلى؛ أي أن عتبة التنجّز مرتبطة بقوة المحتمَل، وهذا هو بالضبط ما تقوله قاعدة الاحتمال في المحتمَل.

النموذج الثالث: لقد استخدم بعض الأصوليين قاعدة لزوم الاحتياط في الأمور المهمة بصورة أخرى أيضاً. فبحسب قولهم، لا يمكن إثبات الحدود المستلزمة للقتل والجرح بخبر الواحد. وذلك لأنه إذا لم يكن خبر الواحد المذكور مطابقاً للواقع، فستنشأ مفسدة عظيمة، والعقلاء لا يعتبرون خبر الواحد حجة في مثل هذه الموارد. وقاعدة الاحتمال في المحتمل تؤدي إلى هذه النتيجة ذاتها بالضبط.

وهنا أيضاً يمكن تعميم ارتكاز الأصوليين: أولاً، إن الأمر المذكور لا يختص بخبر الواحد، بل يشمل الظواهر وسائر الإمارات أيضاً. وعليه، فربما يُدعى أنه بالتمسك بإطلاق آيات القرآن لا يمكن إجراء بعض الأحكام أيضاً. ثانياً، إن الأهمية لا تختص بمسألة النفوس. فكل ملاك محتمل له درجة من الأهمية، وكلما كانت المفسدة الناشئة عن القيام بفعل ما في فرض خطأ الإمارة أكبر، ارتفعت عتبة تنجّز ذلك الفعل، تماماً كما هو مقرر في قاعدة الاحتمال في المحتمل.

.

محاضرة محمود مرواريد حول «نظرية القرار وأصول الفقه»

المصدر: شبكة الاجتهاد

إعداد وتنظيم: حسين أدبي