مقالة آرش نراقي بعنوان «التقليدية النقدية في حقل الدين»

آرش نراقی: إصلاح الفكر الديني عملية وصفية، تاريخية، ومستمرة. على المسلمين في كل عصر أن يفحصوا الجوانب العقلانية والأخلاقية لإيمانهم بدقة، وأن يعملوا على إصلاحها وإعادة بنائها عند الحاجة. لكن المصلحين الدينيين كانوا دوماً قلقين من أن يسيروا برقة بين حدّي الإفراط والتفريط، أي "البدعة" و"الجمود". يبدو أن تيار إصلاح الفكر الديني في الإسلام في زماننا يتأرجح كالبندول بين حدّين: النهج التقليدي غير النقدي والنهج الحداثوي.

إشارة: النص التالي يشرح الفكرة الأساسية للنموذج الذي يقصده الكاتب من "منطق فهم وإحياء الفكر الديني في حقل اللاهوت". يمكنكم الاطلاع على الشروح الأكثر تفصيلاً في كتاب التقليد والآفاق المفتوحة.

التقليدية النقدية في حقل الدين:

نظرية حول منطق إصلاح الفكر الديني في الإسلام[1]

مدخل

إصلاح الفكر الديني عملية وصفية، تاريخية، ومستمرة. على المسلمين في كل عصر أن يفحصوا الجوانب العقلانية والأخلاقية لإيمانهم بدقة، وأن يعملوا على إصلاحها وإعادة بنائها عند الحاجة. لكن المصلحين الدينيين كانوا دوماً قلقين من أن يسيروا برقة بين حدّي الإفراط والتفريط، أي "البدعة" و"الجمود". يبدو أن تيار إصلاح الفكر الديني في الإسلام في زماننا يتأرجح كالبندول بين حدّين: النهج التقليدي غير النقدي والنهج الحداثوي.

ما أعنيه بـ"الإصلاحية الحداثوية" هو إصلاح الفكر الديني على أساس أصالة العقلانية النقدية الخارج-دينية. يشعر المصلحون الحداثويون بالحاجة إلى إصلاح الفكر الديني بعمق، ويسعون لإعادة بناء الجوانب العقلانية والأخلاقية للفكر الديني من خلال نقد وإعادة قراءة الفكر الديني على أساس العقلانية الخارج-دينية، لكنهم أحياناً في هذا الطريق يولون العقلانية الخارج-دينية من الأصالة ما يدفع بالعقلانية الداخل-دينية إلى الهامش كلياً، ويتركون بعض التعاليم المحورية للفكر الديني دون أدلة واضحة وموجّهة أو يعرضونها لمراجعات جذرية.[2]

ما أعنيه بـ"التقليدية غير النقدية" هو نهج إلى الدين يولي الأصالة للعقلانية الداخل-دينية ويكون مرتاباً من العقلانية النقدية الخارج-دينية، ولا يحتمل تغيير الفكر الديني على أساس العقلانية النقدية الخارج-دينية. من هنا، يسعى التقليديون غير النقديين إلى تنظيم الفكر والعيش الديني مع إهمال العقلانية الخارج-دينية أو حتى على الرغم منها.[3]

هل يمكن إيجاد طريق وسط بين "النهج الحداثوي" إلى الدين و"التقليدية غير النقدية" يعترف، في مقام إصلاح الفكر الديني، بكل من العقلانية الداخل-دينية والعقلانية الخارج-دينية؟ هل يمكن إصلاح الفكر الديني على أساس نهج يعترف بالعقلانية الخارج-دينية لكنه لا ينسى العقلانية الداخل-دينية؟

أود في هذه المقالة أن أقترح تصوراً عاماً لمثل هذا النهج. هذا النهج، في مقام إصلاح الفكر الديني، يولي الأصالة للحفاظ على "التقليد" الديني، وهو من هذه الجهة "تقليدي". لكنه في الوقت نفسه، لديه حساسية إيجابية تجاه النقد الخارج-ديني، وهو من هذه الجهة "نقدي". من هنا، يمكن تسمية هذا النهج بـ"التقليدية النقدية".

نُظمت هذه المقالة في قسمين رئيسيين: القسم الأول، اللاهوت؛ والقسم الثاني، الحقوق. في القسم الأول يُقترح نموذج من العقلانية النظرية يعرّف إصلاح معقولية منظومة المعتقدات الدينية على أساس علاقة معينة بين العقلانية الداخل-دينية والعقلانية الخارج-دينية. وفي القسم الثاني يُقترح نموذج من العقلانية العملية يعيد تعريف إصلاح معقولية منظومة الحقوق الدينية على أساس علاقة معينة بين الحقوق والأخلاق.

القسم الأول: اللاهوت

معقولية منظومة العقائد الدينية

في إطار نموذج «التقليدية النقدية»، ينبغي النظر إلى معقولية منظومة المعتقدات الدينية بوصفها حصيلة نوعين من المعقولية: المعقولية الخارج-دينية والمعقولية الداخل-دينية. بعبارة أخرى، تكون منظومة المعتقدات الدينية مبررة عقلًا إذا ما توفرت فيها المعقولية الخارج-دينية والمعقولية الداخل-دينية. ويمكن تسمية هذا المنحى بـ«الإيمانية العقلانية». أود هنا أن أعبر عن تصوري لهذين النوعين من شروط المعقولية.

أ- المعقولية الخارج-دينية:

1. يحق للمؤمن العقلاني أن يعتقد بتعليم ديني ما، شريطة أن يكون ذلك الاعتقاد «مبررًا عقلًا» من المنظور الخارج-ديني. لكن السؤال الرئيسي هنا هو:

تحت أي شروط يكون اعتقاد الشخص المتدين بالقضية الدينية (أ) مبررًا عقلًا من المنظور الخارج-ديني؟

هذا السؤال ملتبس. في الواقع، يمكن طرح هذا السؤال في مقامين مختلفين، وشرط «كون الاعتقاد مبررًا عقلًا» (من المنظور الخارج-ديني) ليس بالضرورة واحدًا في كل من هذين المقامين.

المقام الأول هو عندما يكون الشخص المتدين (على سبيل المثال) في مقام التبليغ للدين أو إقناع الآخرين بتعاليمه الدينية، لأولئك الذين لا يشاركونه معتقداته الدينية (كالمُلحدين أو اللاأدريين). في هذه الحالة، تقع على عاتقه مهمة إقامة البرهان. بعبارة أخرى، هو مكلف من الناحية المعرفية بأن يقدم براهين قوية أو قرائن كافية لجعل التعاليم الدينية التي يطرحها مبررة عقلًا. يمكن تسمية هذا النوع من العقلانية بـ«العقلانية النقدية القصوى» أو اختصارًا «العقلانية القصوى». هنا يكون شرط «كون الاعتقاد مبررًا عقلًا» على النحو التالي:

شرط المعقولية القصوى: الاعتقاد (أ) مبرر عقلًا (من المنظور الخارج-ديني) إذا وفقط إذا قُدم برهان أو قرينة قوية تؤيده.

المقام الثاني هو عندما يواجه الشخص المتدين سؤالًا حول ما إذا كان (استمرار) اعتقاده بالقضية الدينية (أ) مبررًا عقلًا (من المنظور الخارج-ديني) أم لا. بعبارة أخرى، في هذه الظروف، على سبيل المثال، يدعي المخالفون أن اعتقاد الشخص المتدين بالقضية الدينية (أ) غير مبرر عقلًا، وأن عليه بمقتضى العقل (وبشرط التزامه بلوازم العقل) أن يتخلى عن ذلك الاعتقاد. هنا تقع مسؤولية إقامة البرهان على عاتق المخالفين الذين يعتبرون الاعتقاد بالقضية (أ) غير مبرر عقلًا (من المنظور الخارج-ديني). بعبارة أخرى، ينبغي عليهم أن يبينوا استنادًا إلى أي دلائل وقرائن يكون الاعتقاد بالقضية الدينية (أ) غير مبرر عقلًا. في هذه الظروف، يكون اعتقاد الشخص المتدين بالقضية الدينية (أ) مبررًا إذا ما استطاع أن يبين أن دلائل وقرائن المخالفين غير كافية لإثبات النتيجة المدعاة من قبلهم، أي أن واحدة على الأقل من مقدمات برهانهم كاذبة، أو بافتراض صدق جميع المقدمات، فإن تلك المقدمات لا تؤدي إلى النتيجة التي يدعونها. يمكن تسمية هذا النوع من العقلانية بـ«العقلانية النقدية الدنيا» أو اختصارًا «العقلانية الدنيا». بعبارة أخرى، في هذا المقام، يكون شرط «كون الاعتقاد مبررًا عقلًا» على النحو التالي:

شرط المعقولية الدنيا: الاعتقاد (أ) مبرر عقلًا (من المنظور الخارج-ديني) إذا وفقط إذا تم نقض دلائل وقرائن ناقض الاعتقاد (أ) ببرهان أو قرينة قوية - أي يتبين أن (1) واحدة على الأقل من مقدمات «الاستدلال الناقض» كاذبة؛ و/أو (2) بافتراض صدق المقدمات، فإن تلك المقدمات لا تؤدي إلى النتيجة المدعاة من قبل المنتقدين.

ولكن ما المقصود هنا بـ"البرهان القوي" أو "القرينة الكافية"؟ لنفترض أنني، في مقام التبليغ أو الاحتجاج مع الملحدين، أريد تقديم "برهان قوي" على هذه القضية الدينية القائلة بأن "الله موجود". سيكون برهاني "قوياً" إذا ما عرضته على مخاطبين مثاليين لا أدريين أو محايدين تماماً إزاء وجود الله أو عدم وجوده، واستطاع إقناع أولئك المخاطبين المثاليين بنتيجة برهاني، أي وجود الله. أو لنفترض أن معارضي قضية "الله موجود" قد طرحوا برهان الشر لنفي الإيمان بالله. في هذه الحالة، يكون برهان المؤمن المضاد "قوياً" إذا استطاع إقناع المخاطبين المثاليين، الذين هم لا أدريون أو محايدون تماماً إزاء وجود الله أو عدم وجوده، بأن مقدمة واحدة على الأقل من مقدمات برهان الملحدين كاذبة، أو أنه بافتراض صدق جميع تلك المقدمات، فإنها لا تؤدي منطقياً إلى النتيجة التي يدّعونها (أي أن برهانهم غير منتج). أعني هنا بـ"المخاطب المثالي" فرداً يتمتع بأقصى درجات الذكاء والفطنة، ويمتلك معرفة منطقية وفلسفية عالية جداً، وهو فرد صادق عقلياً (أي يبذل أقصى جهده الصادق لفهم البرهان وتقييمه تقييماً محايداً)، وليس لديه أي قيد زمني في مقام الفهم والتقييم. وفي غضون ذلك، يمتلك الملحدون بالطبع وقتاً كافياً لنقد مواقف المؤمنين أمام المخاطبين المثاليين. كما أنني أعني بـ"المخاطب اللا أدري أو المحايد تماماً" شخصاً لا يتخذ أي موقف سلبي أو إيجابي إزاء صدق أو كذب قضية "الله موجود"، ويكون ميله الأولي أو عدم ميله إزاء صدق أو كذب هذه القضية متساوياً.[4] وهكذا، في سياق "العقلانية خارج الدينية"، فإن "البرهان" أو "القرينة" القوية والمقبولة هي ما يُعتبر قوياً ومقبولاً من منظور الناظرين المثاليين اللا أدريين أو المحايدين – والجماعة المرجعية هنا هي الناظرون المثاليون اللا أدريون أو المحايدون تماماً.

من الجيد أيضًا أن أشير هنا إلى التمييز بين نوعين من «القرينة الناقضة»: «القرينة النافية» (undercutting defeater) و«القرينة المخالفة» (rebutting defeater). لنفترض أن القضية (أ) هي قرينة للقضية (ب). «القرينة النافية» للقضية (أ) هي القضية (ج) التي تقطع علاقة القرينية بين القضية (أ) والقضية (ب). على سبيل المثال، لنفترض أن عليًا قال لي: «اليوم قامت مجموعة من اللصوص بالسطو على البنك في نهاية الشارع.» وأنا، بناءً على خبره، أصل إلى الاعتقاد بأن «اليوم قامت مجموعة من اللصوص بالسطو على البنك في نهاية الشارع.» هنا، كلام علي هو قرينة لاعتقادي بخصوص سرقة البنك في نهاية الشارع. لكن لنفترض أن شخصًا ما قدم لي قرينة قاطعة تُظهر أن عليًا كذّاب بالفطرة، وأن الكذب عادة ثانوية لديه. هذه القرينة الأخيرة لا تُظهر بالضرورة أن البنك في نهاية الشارع لم يتعرض للسطو اليوم، لكنها تُبطل شهادة علي، أي أن كلامه، بموجب هذه القرينة الجديدة، يفقد دوره كقرينة لاعتقادي بخصوص سرقة البنك في نهاية الشارع. بهذا الاعتبار، يمكن اعتبار القرينة الأخيرة «قرينة نافية» لشهادة علي. من ناحية أخرى، لنفترض أن القضية (أ) هي قرينة للقضية (ب). هنا، «القرينة المخالفة» للقضية (أ) هي القضية (ج*) التي تؤيد نقيض القضية (ب) بشكل أكثر مباشرة، ومن هذا الطريق تمنع القضية (أ) من تبرير القضية (ب). على سبيل المثال، لنفترض في المثال السابق، أنه بعد شهادة علي، يأتي شخص موثوق آخر (حسن مثلاً) ويُخبر بأنه «قادم الآن من البنك في نهاية الشارع، ولم يحدث أي أمر غير عادي في البنك.» شهادة حسن تؤيد الادعاء بأن «البنك في نهاية الشارع لم يتعرض للسطو اليوم.» في هذه الظروف، يمكن اعتبار شهادة حسن «قرينة مخالفة» لخبر علي. القرائن الناقضة، سواء النافية أو المخالفة، تقدم أدلة يمكننا بموجبها أن نتراجع عن الأمر الذي نعتقد به، لكن «القرينة الناقضة المخالفة»، بالإضافة إلى ذلك، تقدم دليلاً لنصدق أيضًا نقيض ذلك الاعتقاد. على سبيل المثال، إذا كنت قد وصلت، بناءً على شهادة علي، إلى الاعتقاد بأن «اليوم قامت مجموعة من اللصوص بالسطو على البنك في نهاية الشارع»، فبعد أن أعرف أن كلام علي لا يُعتمد عليه، يكون لدي دليل لأتراجع عن ذلك الاعتقاد (دون أن أعتقد بالضرورة أنه لم تكن هناك سرقة.) لكن شهادة حسن تصبح دليلاً ليس فقط لأتراجع عن ذلك الاعتقاد، بل أكثر من ذلك، لأصل بموجب كلامه إلى الاعتقاد بأن «البنك في نهاية الشارع لم يتعرض للسطو اليوم.»[5] في سياق البحث الحالي، قصدي من «القرينة الناقضة» هو القرينة النافية والقرينة المخالفة، كلتاهما.

2. لكن بخصوص العلاقة بين هذين النوعين من العقلانية، أي العقلانية القصوى والعقلانية الدنيا، يجب الانتباه إلى عدة نقاط مهمة:

أولاً، إن هذين النوعين من العقلانية متوافقان مع بعضهما. أي أن الفرد المؤمن دينيًا يمكنه أن يبرر استمرار إيمانه بتعاليمه الدينية على أساس العقلانية الدنيا، وفي الوقت نفسه، في مقام دعوة و/أو إقناع غير المؤمنين بتعاليمه الدينية، أن يستدل في إطار معايير العقلانية القصوى، أي أن يستدل على تعاليمه الدينية بما يُقنع المخاطَب المثالي اللاأدري أو المحايد تمامًا. هذان المشروعان، وإن كانا مختلفين، إلا أنهما قابلان للجمع.[6]

ثانيًا، إن العقلانية القصوى لعقيدة دينية ليست شرطًا لازمًا لعقلانيتها الدنيا. أي أنه من الممكن تمامًا ألا يسعى المؤمن المتدين أبدًا إلى إقناع غير المؤمنين (بتعبير آخر، ألا يتبنى أبدًا مقاربة "هجومية") أو أن تفشل محاولته لإقناع غير المؤمنين، لكن لا يلزم بالضرورة من هذا الأمر أن العقلانية الدنيا لعقائده الدينية، بعد ذلك الفشل، تكون منتفية ولم يعد مسموحًا له عقلًا أن يظل متمسكًا بمعتقداته الدينية. بتعبير آخر، إن إثبات المعتقدات الدينية لغير المؤمنين (أو بتعبير أدق، للمراقبين المثاليين اللاأدريين تمامًا أو المحايدين) أو عدم إثباتها ليس شرطًا لازمًا لمعقولية (استمرار) إيمان شخص متدين بعقائده الدينية. هذا الأصل الإبستمولوجي عام بالطبع ولا يقتصر على العقائد الدينية. إن الخلط بين هذين المقامين هو نوع من المغالطة يمكننا أن نسميها "مغالطة الخلط بين مراتب العقلانية". من الجيد أن أضرب مثلًا لتوضيح التمييز بين هذه المراتب. افترضوا أنني أسير في نقطة نائية في الغابة، وفجأة أرى نمرًا أبيض بين أشجار الغابة الكثيفة (ولدي من المعلومات عن النمور ما يكفي لأن أميز بثقة الحيوان الذي أمامي). في هذه المنطقة لم يُشاهد نمر أبيض أبدًا، وبالتالي، فإن وجود هذا النمر في هذه المنطقة واقعة استثنائية. ومن سوء الحظ أنني لا أحمل معي كاميرا لأصور ذلك النمر، ولا يمر أحد من تلك الأنحاء ليكون شاهدًا على هذه الواقعة. والآن افترضوا أنني بعد بضعة أيام أعود إلى البيت، وأخبر أصدقائي بوجود نمر أبيض في غابات تلك المنطقة، لكن ليست لدي أي طريقة لأثبت لأصدقائي وجود ذلك الحيوان في تلك المنطقة (فقدان القرينة في إطار العقلانية القصوى)، لكن هل يلزم من هذا الأمر أن اعتقادي بوجود نمر أبيض في تلك المنطقة بالذات غير مبرر من منظور عقلي؟ يبدو واضحًا أنه في هذا المثال، فإن عدم تحقق شرط "المعقولية القصوى" لاعتقاد ما لا يعني بالضرورة فقدان "المعقولية الدنيا" له.

ثالثًا، إنه في حالات كثيرة، يكون معارضو الدين هم من يرتكبون "مغالطة الخلط بين مراتب العقلانية" في مجال المعتقدات الدينية، أي أنهم في مقام نفي التدين ينطلقون من نفي العقلانية القصوى للمعتقدات الدينية، ويستنتجون من ذلك المنطلق نفي عقلانية المعتقدات الدينية بشكل عام، بما في ذلك العقلانية الدنيا لتلك المعتقدات. أحد صور هذا الاستدلال قائم على مغالطة "الإثبات بناءً على فقدان الدليل"[7] ويمكن تقريره على النحو التالي (أقوم هنا بصياغة هذا الاستدلال بناءً على نفي قضية دينية واحدة فقط، أي قضية "الله موجود") :

• لا يوجد دليل على إثبات وجود الله.
• إذن، الله غير موجود.
• إذا كان الله غير موجود، فالإيمان بالله غير مبرر عقلًا.
• إذن، الإيمان بالله غير مبرر عقلًا. (النتيجة الحاصلة من المقدمتين (2) و (3))

في هذا الاستدلال، المقصود من "الدليل" في المقدمة الأولى، هو الدليل أو القرينة المطابقة لنموذج "العقلانية القصوى"، أي دليل لو قُدم إلى المراقبين المثاليين اللاأدريين تمامًا أو المحايدين، لأقنعهم بصدق قضية "الله موجود" أو جعلهم يميلون إليها. وفي القضية (4) يستنتجون في الواقع نفي أي نوع من عقلانية الإيمان بالله (بما في ذلك، وبشكل خاص) العقلانية الدنيا للشخص، أي يدّعون أنه لا يمكن لأحد، بمن فيهم المؤمنون بالله، أن يكون مبررًا عقلًا في الإيمان بالله. لكن في هذا الاستدلال، القضية (2) لا تنتج منطقيًا من القضية (1)، والانتقال من المقدمة (1) إلى القضية (2) هو مصداق لمغالطة "الإثبات بناءً على فقدان الدليل". لأنه على سبيل المثال، من قضية أنه "لا يوجد دليل أو قرينة على وجود حياة في مجرات أخرى" لا يمكن منطقيًا أن نستنتج أنه "إذن لا توجد حياة في مجرات أخرى."

بالطبع يمكن لمعارضي الدين أن يستدلوا بشكل آخر لنفي "العقلانية الدنيا" للمعتقدات الدينية بناءً على نفي "العقلانية القصوى" للمعتقدات الدينية. يمكن تقرير الصورة الجديدة لهذا الاستدلال على النحو التالي:

• لا توجد أدلة أو قرائن كافية ومقنعة (بالمعنى المحدد في إطار "العقلانية القصوى") لصدق قضية "الله موجود".
• إذن، احتمال صدق قضية "الله موجود" بشرط فقدان الأدلة أو القرائن الكافية والمقنعة (بالمعنى المحدد في إطار "العقلانية القصوى") ضعيف.
• لذا، فإن الاعتقاد بقضية «الله موجود» غير مبرر عقلاً. (النتيجة المستخلصة من المقدمتين (2) و(3)) (يُفترض هنا أن هذا الحكم يستلزم أيضاً نفي «العقلانية الدنيا» لقضية وجود الله).

لنفترض أن القضيتين (1) و(2) صادقتان (وهو افتراض يمكن أن يكون محل نزاع في موضعه). في هذه الحال، فإن الإشكال الرئيسي في هذا الاستدلال هو الانتقال من القضية (2) إلى (3). أساس تبرير هذا الانتقال هو المبدأ الكلي التالي:

احتمال صدق القضية P بشرط القرينة E ضئيل، وبالتالي، فإن الاعتقاد بالقضية P غير مبرر عقلاً.

لكن هذا المبدأ الكلي كاذب: من هذه القضية القائلة بأن احتمال صدق القضية P بشرط القرينة E ضئيل، لا ينتج منطقياً أن الاعتقاد بـ P غير مبرر عقلاً (ما لم يثبت أيضاً أن: (1) E هي القرينة الوحيدة الممكنة والموجودة ذات الصلة أو تشمل جميع القرائن الممكنة والموجودة المتعلقة بذلك الاعتقاد؛ و(2) «التبرير» تابع «للقرينة»، أي أن وجود القرينة أو عدمها شرط لازم وكافٍ لتبرير الاعتقاد أو عدم تبريره - وهو موقف يُسمى أحياناً في نظرية المعرفة «القرائنية» (Evidentialism)[8].) من الجيد أن أضرب مثلاً لتوضيح هذه الدعوى: احتمال نشوء الحياة الذكية على كوكب الأرض (P) بشرط مجموعة القرائن الفيزيائية والكيميائية المتاحة (E) ضئيل جداً. لكن من هذه القضية (التي هي على الأرجح صادقة) لا يمكن أن نستنتج أن الاعتقاد بوجود حياة ذكية على كوكب الأرض (P) غير مبرر عقلاً. (من البديهي أن هذا الاعتقاد مبرر عقلاً - للسبب الواضح وهو أن الحياة الذكية موجودة على كوكب الأرض!) إذن، الانتقال من القضية (2) إلى النتيجة (3) غير ممكن منطقياً. بالطبع، إذا أضفنا المقدمتين المساعدتين (1) و(2) إلى الاستدلال أعلاه، فستصبح نتيجة الاستدلال أكثر قبولاً. لكن إثبات هاتين المقدمتين المساعدتين ليس بالأمر السهل على الإطلاق.[9]

3. الشرط اللازم لعقلانية المعتقدات الدينية هو استيفاء شروط «العقلانية الدنيا» لا «العقلانية القصوى». بعبارة أخرى، إذا لم تُستوف شروط «العقلانية الدنيا» بشأن اعتقاد ديني ما، فإن الالتزام بهذا الاعتقاد يكون غير مبرر عقلاً. لكن هذا الحكم لا ينطبق على «العقلانية القصوى»، أي أن عدم استيفاء شروط «العقلانية القصوى» لا ينفي بالضرورة معقولية المعتقدات الدينية، وفقدانها لا يُلزم بالضرورة المؤمنين العقلانيين بنفي معتقداتهم الدينية أو تعديلها.

بعبارة أدق، في إطار نموذج العقلانية المختار هنا، فإن الوضع على هذا النحو تقريباً: يدّعي مخالفو الدين وناقدوه أن منظومة العقائد الدينية، أو على الأقل بعض قضايا تلك المنظومة، كاذبة، وبالتالي، فإن الاعتقاد بتلك التعاليم (أو الاستمرار في الالتزام بها) غير مبرر عقلاً، ولذا فإن المؤمنين، بشرط التزامهم بالعقل، مضطرون بحكم العقل إلى التخلي عن تلك التعاليم. في هذه الظروف، إما (أ) أن يتمكن المؤمنون من نقض الأدلة الناقضة التي قُدمت ضد معتقداتهم، وفي هذه الحال يكون اعتقادهم (أو استمرار اعتقادهم) بتلك التعاليم مبرراً عقلاً، أو (ب) ألا يتمكن المؤمنون من نقض الأدلة الناقضة التي قُدمت ضد معتقداتهم، وفي هذه الحال يكون اعتقادهم (أو استمرار اعتقادهم) بتلك التعاليم غير مبرر عقلاً، ويجب عليهم بحكم العقل أن ينبذوا تلك المعتقدات أو يراجعوها.

لذا، ووفقاً لهذا النموذج من العقلانية، فإن معتقداتنا الدينية بريئة في محكمة العقلانية ما لم يثبت خلاف ذلك. مهمة المؤمنين، بما هم مؤمنون، ليست إثبات براءة معتقداتهم، بل نفي تهمة الإجرام، أي أن مهمة إقامة البرهان/القرينة الناقضة (أي إثبات الإجرام) تقع هنا على عاتق مخالفي الدين، ومهمة المؤمنين هي أن يُظهروا أن الأدلة والقرائن التي أُقيمت ضد معتقداتهم الدينية مردودة. بالطبع، إذا اتضح أن الأدلة/القرائن الناقضة للاعتقاد الديني (أ) معتبرة، ففي هذه الحال يكون المؤمن العقلاني مضطراً بحكم العقل إلى نبذ ذلك الاعتقاد أو مراجعته.[10]

4. في هذا النموذج من العقلانية، لا يقع التعارض بين العقل والتعاليم الدينية إلا حين يقدّم العقل قرينة ناقضة لتعليم ديني، ولا يجد المؤمنون سبيلاً لنقض تلك القرينة الناقضة. إن وجود قرينة ناقضة غير منقوضة لقضية دينية (أ) يضع الفرد المؤمن أمام مفترق طرق ثلاثي: (الأول) أن يتجاهل القرينة الناقضة غير المنقوضة كلياً، ويتخذ موقفاً إيمانياً خالصاً – أي أن يتخلى عن الالتزام بالعقلانية الدنيا، ويخرج من مشروع العقلانية، ويؤسس اعتقاده الديني كلياً على الإيمان، ويجعل مضمون الإيمان بمنأى عن النقد والتقييم العقلي. (الثاني) ألا يتجاهل القرينة الناقضة غير المنقوضة، وأن يتخلى كلياً، بحكم العقل، عن التعاليم الدينية التي تم نقضها. (الثالث) ألا يتجاهل القرينة الناقضة غير المنقوضة، وأن يطرح، بحكم العقل، التلقي الشائع للتعليم الديني (أ)، ويسعى إلى تقديم تفسير جديد للقضية الدينية (أ) يكون بمنجى من مرمى القرينة الناقضة غير المنقوضة.

في التراث الإسلامي، يمكن اعتبار ابن رشد (على الأقل وفقاً لبعض التفاسير) من المدافعين عن النهج الثالث. يقوم موقف ابن رشد على هذه المسلّمة الأساسية بأن الحقائق (بما فيها الحقائق العقلية والحقائق الدينية) متوافقة فيما بينها. وفقاً لرأي ابن رشد، إذا أثبت البرهان العقلي الأمر (أ)، فحينئذٍ إما أن يكون للدين/الشرع موقف منه أو لا. فإن سكت الدين عن الأمر (أ)، فحينئذٍ يتحقق التوافق بين الدين وحكم العقل. أما إن كان للدين قول في شأن الأمر (أ)، فحينئذٍ إما أن يكون حكم الدين في هذا الشأن موافقاً لحكم العقل أو مخالفاً له. فإن كان موافقاً، تحقق التوافق بطبيعة الحال. أما إن وجدت مخالفة وتعارض بين حكم العقل وحكم الدين في شأن (أ)، فحينئذٍ يجب "تأويل" تلك الفقرة من الدين. والمقصود بـ"التأويل" هو تغيير دلالة النص الديني من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية.[11]

ب- المعقولية داخل الدين:

لكن يبرز هنا سؤال مهم آخر: ما هو أساس تصديق المتدينين للقضايا الدينية؟ تحت أي شروط يقبل مجتمع المتدينين القضية (أ) كقضية مقبولة داخل منظومة معتقداتهم الدينية؟ يمكن طرح هذا السؤال تحت عنوان شروط "المعقولية داخل الدين".

بشكل عام، يمكن للمتدينين أن يصدّقوا القضايا الدينية بطريقتين مختلفتين: (1) القبول أو التصديق العملي، و(2) الاعتقاد أو التصديق النظري.

1. التصديق العملي:

القبول أو التصديق العملي، الذي يمكن تسميته "التلقي بالقبول"، يختلف عن الاعتقاد أو التصديق النظري من ناحيتين مهمتين على الأقل:

الأولى، أن التصديق العملي أو التلقي بالقبول هو قبل كل شيء فعل، أو بتعبير أدق، فعل ذهني. التصديق العملي للقضية (أ) هو فعل، أي أن الفرد "يقبل" تلك القضية، ويدرجها في منظومة القضايا التي يعتمد عليها في مقام العمل والنظر. الفرد الذي "يقبل" القضية (أ) ليس بالضرورة ملتزماً بصدق تلك القضية، لكنه يستخدمها كمقدمة في استدلالاته، وفي مقام العمل يسير وينظم سلوكياته في ضوء مقتضياتها. من ناحية أخرى، التصديق النظري هو أقرب إلى جنس الاعتقاد، و"الاعتقاد" هو حالة أو توجه ذهني إيجابي تجاه قضية ما، وأهم خصائصه أن ذهن الفرد يجد تلك القضية صادقة بقدر من اليقين قلّ أو كثر. لذلك، القبول أو التصديق العملي لا يستلزم الاعتقاد أو التصديق النظري، أي يمكن للفرد أن يقبل القضية (أ) دون أن يعتقد بها بالضرورة.

ثانيًا، إن التصديق العملي أو التلقي بالقبول أمر اختياري. يمكننا (في ظل ظروف معينة) أن نقبل القضية (أ) بمحض إرادتنا أو أن نمتنع عن قبولها. وهذا لا يعني بالطبع أننا نستطيع، تحت أي ظرف وبمجرد أن نريد، أن نقبل أي قضية كانت. ومع ذلك، في بعض الظروف التي لا يمكن فيها انتظار الحصول على قرائن واضحة وحاسمة للقضية (أ)، يمكن للفرد أن يقرر بمحض اختياره ما إذا كان سيقبل القضية (أ) أم سيمتنع عن قبولها. لكن الاعتقاد أو التصديق النظري غالبًا ما يكون خارج نطاق إرادتنا. فنحن لا نستطيع (على الأقل بشكل مباشر) أن نجبر أنفسنا على الاعتقاد بالقضية (أ) أو الامتناع عن الاعتقاد بها. على سبيل المثال، عندما أدخل الغرفة وأرى شخصًا فيها، يتشكل لديّ لا إراديًا هذا الاعتقاد بأن "هناك شخصًا حاضرًا في الغرفة". هذا الحدث الذهني يقع خارج نطاق إرادتي وليس لي عليه سيطرة تذكر - رغم أنني قد أستطيع، في ظل ظروف معينة، أن أهيئ بشكل غير مباشر الأرضية لحدوث بعض التغييرات في اعتقاداتي.[12]

يمكن للتصديق العملي أن يتحقق بأشكال مختلفة. فعلى سبيل المثال، في بعض الحالات، يتصرف الشخص "وكأن" القضية (أ) صادقة. أي أنه يبني أداءه على "افتراض" صدق القضية (أ)، دون أن يلزم نفسه بصدقها. بعبارة أخرى، يتعامل الفرد مع القضية (أ) بوصفها نوعًا من "الفرضية"، ويسعى إلى تنظيم استدلالاته وسلوكياته على أساس هذه "الفرضية"، ويختبر ويقيم نتائجها في مقام العمل والنظر. وفي بعض الحالات، يتعامل الشخص مع القضية (أ) بوصفها "أصلًا موضوعيًا" (مسلمة) لمنظومة اعتقادية - أي أن صدق هذا الأصل أو كذبه ليس ذا موضوعية بالنسبة له بقدر ما تهمه مناسقته مع سائر الأصول الموضوعية للمنظومة الاعتقادية، وكذلك الانسجام بين المدلولات النظرية والعملية لتلك الأصول الموضوعية ككل. وفي بعض الحالات أيضًا، "يقبل" الفرد القضية (أ) بمعنى أخص بكثير (يمكن اعتبار "القبول" بهذا المعنى الخاص نوعًا من "التصديق القلبي" في مقابل "التصديق العقلي"). وبهذا المعنى الأخص، ينطوي "قبول" القضية (أ) على مقاربة أكثر إيجابية تجاهها. فالفرد يقبل القضية (أ) على أمل أن تكون صادقة. وهنا يقر الفرد بوضوح بأنه لا توجد قرائن كافية وقاطعة على صدق القضية (أ)، ويقر أيضًا بأنه من الممكن تمامًا أن تظهر القضية (أ) كاذبة من قبيل الصدفة، لكنه يأمل أن تكون هذه القضية صادقة، وينظم فكره وعمله في ضوء هذا الأمل. إن "التصديق القلبي" في مجال الحياة الدينية ظاهرة ذات معنى ومعروفة تمامًا. على سبيل المثال، انظر إلى شخص كان في سنوات مراهقته وشبابه ذا اعتقاد عميق وصميمي بالإسلام، يؤدي الشعائر الدينية بحماسة، وكانت حياته الدينية مصدر سكينة وازدهار روحي له، وكان تدينه يضفي على حياته معنى واتجاهًا إيجابيًا. لكن هذا الفرد يفقد بعد سنوات، على أعتاب منتصف العمر، يقينه الراسخ، ويصبح شكاكًا، ولم يعد بإمكانه أن يعتبر التعاليم المحورية للإسلام صادقة بشكل قاطع، بعبارة أخرى، لا يجد القرائن الموجودة قوية بما يكفي لتثير فيه "الاعتقاد" بتلك التعاليم. لكن في الوقت نفسه، يمكن افتراض ظروف يقرر فيها هذا الفرد، رغم فقدانه للاعتقاد، أن "يقبل قلبًا" التعاليم المحورية للإسلام بوصفها النافذة التي ينظر من خلالها إلى العالم وإلى ذاته. أو انظر إلى شخص لا يملك أي انتماء أو خلفية دينية، لكنه يجد نفسه في ظرف أزموي خاص يواجه رسالة القرآن، فيجدها فجأة جوابًا على بعض من أعمق قلقاته الوجودية، ودون أن يتمكن بالضرورة من الاعتقاد بتلك التعاليم بوصفها قضايا صادقة، ينجذب نحوها، و"يقبلها قلبًا" بوصفها إطار حياته - أي يجعلها أساس فكره وعمله. هنا، إن أفق الأمل هو ما يدفع الفرد إلى التسليم للدين أو قبوله (أو قبول تعاليمه المحورية)، ومن الممكن تمامًا أن تفضي هذه الحياة المؤمنة، في مراحل نموها اللاحقة، إلى اعتقادات عميقة وراسخة بالتعاليم المحورية للدين.

2. التصديق النظري:

الاعتقاد أو التصديق النظري، كما أشير إليه، هو حالة ذهنية إيجابية تجاه قضية ما تدفع الفرد إلى أن يجد تلك القضية صادقة. ويمكن تقسيم الاعتقاد أو التصديق النظري إلى نوعين مهمين على الأقل: الاعتقاد المستقل عن القرائن القضوية؛ والاعتقاد القائم على القرائن القضوية.

الاعتقاد أو التصديق النظري المستقل عن القرائن القضوية:

 في بعض الحالات، يكون الاعتقاد أو التصديق النظري للقضية "أ" قائماً على التجربة المباشرة للفرد صاحب الاعتقاد، أي أن الفرد في هذه الحالات يعتقد بالقضية "أ"، لكن اعتقاده ليس نتيجة لقضايا أخرى أو لمعتقدات منظومته العقائدية، بل ناشئ مباشرة عن تجربته. يمكن تسمية هذا النوع من الاعتقادات بالاعتقادات "المؤسَّسة على التجربة" (مقابل الاعتقادات "المؤسَّسة على الاعتقاد"). الاعتقادات المؤسَّسة على التجربة، في ظل ظروف معينة، يمكن أن تكون مبرَّرة عقلاً. على سبيل المثال، لنفترض أن والدتي تعيش في طهران، وفي صباح أحد الأيام تتصل بمنزلي في شيراز. حالما أرفع السماعة، أسمع من الطرف الآخر: "مرحباً عزيزي، أنا أمك!" بمجرد أن أسمع هذه العبارة، يتشكل لدي هذا الاعتقاد بأنني "أتحاور مع والدتي الآن". هنا اعتقادي ليس نتيجة لمقدمات واستنتاج للنتيجة من المقدمات. أنا حالما أسمع الصوت أعرف أنني أتحدث مع والدتي. بالطبع يمكن الحصول على هذا الاعتقاد بطريقة أخرى: لنفترض أن ضباط المخابرات يتنصتون على مكالماتي الهاتفية. يرن هاتف منزلي ويقول صوت من الطرف الآخر: "مرحباً عزيزي، أنا أمك!" الضابط الذي يتنصت على المكالمة لا يمكنه أن يصل فوراً إلى هذا الاعتقاد بأن "فلاناً يتحاور مع والدته الآن". عليه أن يضع مجموعة من القرائن إلى جانب بعضها، وبناءً على تلك القرائن يستنتج ذلك الاعتقاد. هنا اعتقادي "مؤسَّس على التجربة"، لكن اعتقاد ضابط المخابرات بالنسبة لنفس القضية "مؤسَّس على الاعتقاد"، أي أنه ناتج عن اعتقاداته الأخرى. في الظروف المذكورة، إذا لم يكن جهازي السمعي يعاني من خلل، ولم تكن هناك ظروف غير اعتيادية (مثلاً لم أكن قد تعاطيت عقاقير مهلوسة)، فإن اعتقادي المؤسَّس على التجربة والقائم على أنني "أتحاور مع والدتي الآن" يكون مبرَّراً عقلاً. وعلى هذا القياس، فإن بعض التعاليم الدينية بالنسبة لبعض المتدينين على الأقل هي من جنس الاعتقادات المؤسَّسة على التجربة، وإذا كانت القوى المعرفية التي تؤدي إلى إنتاج تلك الاعتقادات موثوقة من حيث المبدأ، وتشكلت تلك الاعتقادات في بيئة تتناسب مع عمل تلك القوى المعرفية، فإن الاعتقادات المؤسَّسة على التجربة التي تنشأ في هذه الظروف تكون مبرَّرة عقلاً.[13]  على سبيل المثال، يجد بعض المتدينين أنفسهم مخاطبين من الله مباشرة، وبناءً على هذه التجربة يصلون إلى هذا الاعتقاد بأن "الله يخاطبني". هذا الاعتقاد المؤسَّس على التجربة يمكن أن يكون مبرَّراً ومعقولاً عقلاً في ظل ظروف معينة.

لكن قد يُدَّعى هنا أن ثمة فرقًا جوهريًا بين الاعتقاد بأنني «أتحادث مع أمي» والاعتقاد بأن «الله يكلمني»: فكلما كان حدث ما غير محتمل، ازدادت ضرورة التمسك بالقرائن لتبرير ذلك الاعتقاد (بافتراض تساوي سائر الشروط). إن المحادثة الهاتفية مع الأم والتعرف على صوتها حدث مألوف وشائع، والجميع يعلم أن أحداثًا من هذا القبيل تقع مرارًا. أما تكليم كائن متعالٍ كالله فهو ظاهرة غير مألوفة (وبافتراض وقوعها) نادرة جدًا. إن التصديق بالقضايا المألوفة المؤسسة على التجربة والتي تتكرر كثيرًا في الحياة اليومية، يمكن أن يكون مبررًا عقليًا وقابلًا للدفاع، لكن التصديق بالأمور غير المألوفة و«العجيبة والغريبة» لا يمكن اعتباره مبررًا عقليًا ومقبولًا على الأساس ذاته. بعبارة أخرى، لا يمكن إطلاق شرط التصديق النظري للقضايا المألوفة المؤسسة على التجربة على القضايا غير المألوفة التي يُدَّعى أنها «مؤسسة على التجربة». على سبيل المثال، افترض أن صديقي يدّعي امتلاكه سيارة طائرة! فما هو رد فعلي إزاء هذا الادعاء؟ على الأرجح، سيتشكل في ذهني فورًا إزاء هذا الادعاء اعتقاد بأن كلامه غير مقبول: فهو (مثلًا) إما يكذب أو يمزح، أو أصابه وهم. وسبب ذلك أنني أعتقد، بناءً على أدلة وقرائن راسخة، أن السيارات لا تطير. إذن، «السيارة الطائرة» ظاهرة غير مألوفة وعجيبة وغريبة، وإذا ادعى أحدهم وجود كائن كهذا، فعليه بالضرورة أن يقدم أدلة وقرائن واضحة لدعواه. بعبارة أخرى، عند مواجهة الظواهر غير المألوفة والعجيبة والغريبة، تلزمنا أخلاقيات الاعتقاد باتباع مبدأ القرائنية: الاعتقاد (على الأقل الاعتقاد المتعلق بالظواهر غير المألوفة والعجيبة والغريبة) لا يكون مبررًا عقليًا إلا إذا كان مستندًا إلى قرينة أو دليل راسخ. وعلى هذا الأساس، فبما أن ظواهر مثل «الله» أو «تكليم الله» غير مألوفة و«عجيبة وغريبة»، فإن الاعتقاد بها ليس مبررًا عقليًا، ما لم تُقدَّم لها قرائن وأدلة راسخة.

لكن يبرز هنا سؤال مهم: على أي أساس يُعتبر وجود الله أو كلامه «غير مألوف» و«غريبًا» أو «مخالفًا للطبيعة»؟ يبدو أن ما يقصده المنتقدون بـ«غير المألوف» و«الغريب» هنا هو الظواهر المستحيلة أو غير المحتملة. «السيارة الطائرة» ليست بالطبع «مستحيلة» من منظور منطقي وميتافيزيقي، ولكن بافتراض المعلومات التي لدينا عن الطبيعة وصناعة السيارات، فإن احتمال وجودها ضئيل. إذن، «عدم احتمال» هذه الظاهرة يكتسب معناه بالقياس إلى خلفية معرفية معينة. بالنسبة لمن سيعيشون في القرن الثامن والعشرين الميلادي مثلاً، قد تكون «السيارات الطائرة» جزءًا من حياتهم اليومية، ولو طرح أحدهم في تلك الظروف ادعاءً مثل ادعاء صديقي، فلن يبدو كلامه «غير مألوف» و«غريبًا» على الإطلاق. وعلى هذا القياس، فإن كون وجود الله وكلامه غير مألوفين أو غريبين يكتسب معناه أيضًا بالقياس إلى خلفية معينة. لكن ما هي هذه الخلفية المفترضة ولمن تعود؟ يبدو أن الإيمان بالله وكلامه يبدو «غير مألوف» و«غريبًا» بافتراض الخلفية المعرفية التي يتبناها الطبيعيون. النظرة الطبيعية قائمة مسبقًا على افتراض نفي وجود الله، ومن البديهي أنه بافتراض رؤية كونية لا مكان فيها لله، سيكون الإيمان بالله وكلامه «غير مألوف» و«غريبًا». لكن لماذا ينبغي على المؤمنين بالله أن يلزموا أنفسهم بعلم الكونيات الخاص بالملحدين؟ لماذا يجب أن تكون لعلم الكونيات الطبيعي حجية لدى المؤمنين بالله وأن يُستخدم كمعيار لقياس معتقداتهم؟ من الواضح أن افتراض وجود الله وكلامه، بافتراض علم الكونيات الطبيعي للملحدين، إن لم يكن مستحيلاً، فهو على الأقل غير محتمل، وبهذا الاعتبار «غير مألوف» و«غريب». لكن افتراض وجود الله وكلامه بافتراض علم الكونيات الديني للمؤمنين بالله ليس ممكنًا فحسب، بل وأكثر من ذلك محتمل تمامًا، وبهذا الاعتبار «مألوف» و«متوقع». لماذا ينبغي على المؤمنين بالله أن يتخلوا عن خلفيتهم المعرفية لصالح الخلفية المعرفية لمنافسهم، وأن يقيموا قيمة ومصداقية معتقداتهم بناءً على معايير ضيقة حددها لهم المنافس؟ الملحد الذي يصف الإيمان بالله بأنه «غير مألوف» و«غريب» يرتكب نوعًا من المصادرة على المطلوب، أي أنه يفترض عدم وجود الله (أو عدم احتمال وجوده) أولاً في مقدماته (أي في خلفيته المعرفية الطبيعية)، ثم يستنتج نفس الشيء كنتيجة من تلك المقدمات. إذن، صحيح أنه من منظور شخص ملحد، وبناءً على معرفته وتجاربه، فإن افتراض وجود الله أو كلامه غير محتمل جدًا، وبهذا الاعتبار «غير مألوف». لكن بيت القصيد هو: لماذا ينبغي اعتبار حكمه ملزمًا للمؤمنين بالله؟ دعوني أضرب مثلاً لتوضيح هذه الفكرة: افترضوا أن هاتف منزلي يرن. لكن هذه المرة يجيب صديقي علي على الهاتف. علي بالطبع لم يتحدث مع أمي من قبل، ولذلك، عندما تقول أمي: «سيد علي، مرحبًا! أنا أم آرش.»، لا يستطيع تمييز صوت أمي بمجرد سماعه. لكن ما علاقة عدم تمكن علي من تمييز صوت أمي بي؟ علي لا يعرف أمي، وبالتالي، لا يمتلك الأساس التجريبي اللازم للتمييز الفوري لصوت أمي. هو بالطبع يمتلك «القابلية» لمثل هذا التمييز، لكنه يفتقر في الواقع إلى «المهارة» اللازمة لهذا التمييز. لكن من كون علي يفتقر إلى مثل هذه المهارة ولا يستطيع تمييز صوت أمي في الحال، لا يمكن الاستنتاج أنه عندما أميز صوت أمي من الطرف الآخر للخط فورًا وأصل إلى هذا الاعتقاد بأنني «أتحاور مع أمي»، فإن اعتقادي هذا، بسبب محدوديات علي، ليس مبررًا عقليًا.

لكن لنفترض الآن أن عليًا يعلم أن والدته توفيت العام الماضي. وفي صباح اليوم يرن هاتف منزله، ويقول شخص عبر الخط: "مرحبًا يا علي العزيز! أنا والدتك." في هذه الحال، كيف ينبغي لعلي أن يتعامل مع هذه المكالمة الهاتفية؟ لنفترض أنه يتذكر مراسم دفن والدته جيدًا، وقد صور المراسم بأكملها بالفيديو. والدته ميتة، والموتى لا يتصلون بأحد! لكن امرأة عبر الخط، بصوت والدة علي، تعرّف نفسها بأنها والدته. في هذه الظروف، أول اعتقاد يتشكل في ذهن علي، على الأرجح، سيكون: "هذا مستحيل! أنا لا أتحدث مع والدتي." في هذه الظروف، هذا الاعتقاد هو اعتقاده "المؤسَّس على التجربة"، أي أنه لا يستنتج هذا الاعتقاد كنتيجة لمقدمات - فبمجرد أن يسمع الصوت يتشكل في ذهنه هذا الاعتقاد بأن الادعاء القائل "أنا أتحدث مع والدتي" كاذب. إذن، الخلفية المعرفية للفرد تؤدي دورًا حاسمًا في تشكيل نوع اعتقاداته "المؤسَّسة على التجربة". وقياسًا على ذلك، إذا كان الإيمان بالله كاذبًا، فإن هذا الادعاء بأن الله موجود أو يتحدث إلينا سيكون حقًا غير مقبول، وبمعنى ما "غير مألوف". لكن إذا كان الإيمان بالله صادقًا، فمن المحتمل جدًا أن يقيم الله علاقة مع البشر، وأن يكون قد خلق فيهم سبلًا لمعرفته. إذا كان الله موجودًا، فإن تجربة الله ليست ظاهرة "غير مألوفة" أو "غير مقبولة" على الإطلاق، ومن حق المؤمنين أن يعتبروا على الأقل بعض اعتقاداتهم المتعلقة بالله "مؤسَّسة على التجربة"، وبهذا الاعتبار مبررة عقلانيًا. لذلك، لا يستطيع الملحدون إخضاع اعتقادات المتدينين "المؤسَّسة على التجربة" لمبدأ القرائنية بحجة كونها "غير مألوفة" أو "غريبة وعجيبة"، وبالتالي التشكيك في مصداقيتها العقلية، ما لم يثبتوا مسبقًا أن الإيمان بالله كاذب (أو على الأقل غير محتمل جدًا).[14]

الاعتقاد أو التصديق المؤسَّس على القرائن القضوية:

لكن ليست كل اعتقادات المتدينين الدينية "مؤسَّسة على التجربة". كثير من الاعتقادات الدينية لدى المتدينين هي "مؤسَّسة على الاعتقاد"، أي أنها نتجت عن اعتقادات أخرى لديهم. بعبارة أخرى، التصديق بهذه الاعتقادات مؤسَّس على قرائن، أو بتعبير أدق، قرائن قضوية. المقصود بالقرينة هنا هو قضية، بافتراض صدقها، تجعل قبول صدق قضية أخرى مبررًا عقلانيًا، أو توفر دليلًا للتصديق بتلك القضية الثانية أو ترجيحها.

يمكن تقسيم القرائن المتعلقة بالمعتقدات الدينية إلى نوعين: قرائن عامة أو خارج-دينية، وقرائن خاصة أو داخل-دينية. ما أعنيه بـ"القرينة العامة" لقضية دينية، هو قضية يمكن التصديق على شأنها القرائني بشكل مستقل عن المعتقدات ومصادر الحجية الدينية، أي: (أ) يمكن التصديق على صدق تلك القضية (أو القرينة) من حيث المبدأ بشكل مستقل عن المعتقدات ومصادر الحجية الدينية، و(ب) بافتراض التصديق بصدق تلك القضية (أو القرينة)، يصبح قبول صدق القضية الدينية المرتبطة بها مبررًا عقليًا أو يتوفر دليل للتصديق بها أو ترجيحها. على سبيل المثال، بالنسبة للعديد من المؤمنين العقلانيين، يمكن تبرير الإيمان بالله بناءً على براهين فلسفية تكون حجيتها (بافتراض صحتها) مستقلة عن المعتقدات ومصادر الحجية الدينية. يمكن اعتبار هذا النوع من البراهين مصداقًا لـ"القرائن العامة". إذن، "القرينة العامة" لها شأن قرائني، من حيث المبدأ، لكل من المؤمنين بالله وغير المؤمنين به. أما "القرينة الخاصة" لقضية دينية، فهي قضية لا يمكن التصديق على شأنها القرائني إلا اعتمادًا على المعتقدات ومصادر الحجية الدينية، أي (أ) يجب التصديق على صدق تلك القضية (أو القرينة) بناءً على المعتقدات ومصادر الحجية الدينية، و(ب) بافتراض التصديق بصدق تلك القضية (أو القرينة)، يصبح قبول صدق القضية الدينية المرتبطة بها "مبررًا عقليًا". إذن، "القرينة الخاصة" لا يمكن أن تكتسب شأنًا قرائنيًا إلا للمؤمنين، وهي تبرر قبول القضايا الدينية فقط من منظور داخل-ديني وفي دائرة المتدينين. يجب أن يُفهم تعبير "مبررًا عقليًا" في هذا السياق بمعناه الخاص المتمثل في أن الفرد، من المنظور داخل-الديني، يحصل على "دليل" للتصديق بالقضية الدينية المعنية أو ترجيحها. على سبيل المثال، افترض أن مسلمًا يسأل: هل الصوم واجب؟ في هذه الحالة، تصبح آية من القرآن توجب الصوم على المسلمين، بالنسبة لذلك الفرد المسلم، "دليلًا" أو "قرينة" (بمعنى "قرينة خاصة") يمكنه بناءً عليها قبول وجوب الصوم. هنا، الآية القرآنية المعنية لها شأن قرائني فقط للمسلمين الذين يعتبرون القرآن حجة في مقام التشريع، ويمكن اعتبارها "دليلًا" لقبول وجوب الصوم، لكن الآية نفسها ليس لها أي شأن قرائني أو قيمة تجويزية مطلقًا بالنسبة لشخص غير مسلم أو غير مؤمن بالله. إذن، ما يكون من منظور داخل-ديني قرينة أو دليلًا لقبول اعتقاد (ديني)، ليس له بالضرورة هذا الدور من منظور خارج-ديني.

في بحث "المعقولية داخل-الدينية"، تلعب "القرينة الخاصة أو داخل-الدينية" بالطبع دورًا مهمًا وخاصًا. لذلك، أود هنا أن أفحص هذا النوع من القرائن بدقة أكبر. الوجه التجويزي والإلزامي لـ"القرينة الخاصة أو داخل-الدينية" قائم على حجية المراجع والمصادر الدينية. على سبيل المثال، في الإسلام، القرآن والسنة المعتبرة للنبي لهما حجية دينية للمسلمين، أي إذا تبين أن القضية (أ) ناشئة من القرآن أو السنة المعتبرة، فإن هذه القضية، بالنسبة للمسلم، تكتسب شأنًا تجويزيًا، وتكون بمثابة قرينة أو دليل ملزم - أي إما أن تجعل الاعتقاد بالقضية (ب) مبررًا ومسلمًا به تمامًا، أو على الأقل تُعتبر دليلًا لصالح الاعتقاد بتلك القضية.

لكن من الجيد أن نفحص الوجه التجويزي لـ"القرائن الخاصة أو داخل-الدينية" بدقة أكبر. ما هو منبع الوجه التجويزي لهذه القرائن؟ بعبارة أخرى، لماذا يجد الفرد المتدين هذه القرائن "دليلًا" للتصديق باعتقاد معين أو ترجيحه؟ يبدو أن منبع الوجه التجويزي لهذه القرائن ناشئ عن نسبتها إلى الله، أي أن الافتراض هو، على سبيل المثال، أن مضمون القرآن والسنة المعتبرة يكشف بشكل مباشر أو غير مباشر عن حكم الله أو رأيه، ولأن المسلم المؤمن قد قبل مسبقًا حجية أمر الله ورأيه كأساس لحياته الدينية، فإنه يقبل تبعًا لذلك حجية الأحكام أو الآراء الناشئة من القرآن والسنة المعتبرة.

لكن هذه الدعوى بحاجة إلى مزيد من التدقيق: يبدو أن فكر وحياة الفرد المسلم الدينية (بصفته مسلمًا) قد انتظمت على أساس عدة افتراضات مسبقة مهمة:

(1) يوجد إله قدير، خبير، وخيّر؛

(2) إرادة هذا الإله ورأيه واجبا التنفيذ على الإنسان؛

(3) إرادة هذا الإله ورأيه، بشكل مباشر أو غير مباشر، منعكسان في كلامه (القرآن) وسنة نبيه المعتبرة.

من يقبل القضايا (1) إلى (3)، فإنه بالضرورة يسلّم بحجية الكلام والحكم الإلهي في القرآن والسنة المعتبرة، وإذا تبين أن القضية (أ) في نص القرآن أو السنة النبوية المعتبرة تصب في صالح الاعتقاد بالقضية (ب)، فحينئذ سيكون بين يديه قرينة أو دليل ملزم لتصديق القضية (ب) أو ترجيحها.

            ولكن من الناحية المعرفية، لا تتمتع القضايا (1) إلى (3) بالمكانة نفسها: القضية (1) قضية ميتافيزيقية يمكن تبرير الاعتقاد بها (بافتراض وجود إله كهذا) بناءً على الإدراك (التجربة الدينية) أو الاستدلال (براهين إثبات وجود الله) – على الأقل في بادئ الأمر. إذا كان الله موجوداً بوصفه كائناً جامعاً لكل الكمالات، فحينئذ سيكون للحكم الصادر عنه منزلة خاصة، أي أنه سيُعتبر عين الصدق والصلاح.

لكن حتى لو اعتبرنا "حكم" الله عين الصدق والصلاح، فلا ينتج عن ذلك أن اتباع حكم الله وإرادته "واجب التنفيذ". أي أن حكم الله، لمجرد كونه حكمه، و(بحسب الفرض) عين الصدق والصلاح، لا يمتلك خاصية إلزامية وتكليفية. في الواقع، إن منبع الوجه الإلزامي لـ"الحكم الإلهي" هو تصديق القضية (2) التي لا تنتج منطقياً عن القضية (1). أي يمكن للفرد أن يقبل وجود الله القدير الخبير الخيّر، لكنه لا يرى نفسه ملزماً باتباع أحكامه. من هذه القضية:

(أ) الله القدير الخبير الخيّر موجود.

لا يمكن منطقياً أن نستنتج أن:

(ب) أحكام الله القدير الخبير الخيّر واجبة التنفيذ.

من ناحية أخرى، من الواضح أن ضرورة اتباع الحكم الإلهي لا يمكن قبولها بناءً على حجية الحكم الإلهي أيضاً. إن تصديق الحكم الإلهي باعتبار الحكم الإلهي ينطوي على دور باطل. إذا كان الفرد لا يعتبر اتباع الحكم الإلهي ملزماً، فلا يمكن إلزامه باتباع ذلك الحكم استناداً إلى الحكم الإلهي. لذلك، فإن حكم الله (أو بتعبير أخص، ما ورد في نص القرآن والسنة المعتبرة) لن يكون له دور القرينة أو الدليل المكلِّف للفرد إلا إذا كان الفرد قد قبل القضية (2) مسبقاً وبصورة مستقلة عن مراجع الحجية الدينية. بتعبير آخر، إن المنبع الأصلي للمكانة الإلزامية لـ"الأحكام الإلهية" ليس الحكم الإلهي، بل التسليم الاختياري للإنسان بالحكم الإلهي. ولهذا السبب تحديداً، لا حجية لـ"الحكم الإلهي" لمن لم يقبل القضية (2)، ولا يمكن أن يُستخدم كقرينة أو دليل لتصديق أو ترجيح الاعتقاد بقضية ما. وهكذا، فإن "القرينة الخاصة أو داخل الدينية" تتحقق وجوداً بعد الوضعية الوجودية والاعتقادية لـ"أَسلَمَ"، ودائرة حجيتها محصورة بمن تجاوزوا عتبة "أَسلَمَ" وانخرطوا في حلقة مجتمع المتدينين.

            وهكذا، تمنح القضية (1) حكمَ الله منزلة خاصة، وتعطي القضية (2) الحكمَ الإلهي شأناً إلزامياً ومكلِّفاً.

أما القضية (3) ففي الواقع تنقل حجية الحكم الإلهي بعد مقام "أسلم" إلى نصوص ومصادر تاريخية معينة، كالقرآن والسنة المعتبرة مثلاً، أي أنها تكسو الشأن الإلزامي والمكلِّف لـ"الحكم الإلهي" لبوساً تاريخياً، وتربطه بمصادر ووقائع محددة (هنا القرآن والسنة المعتبرة). بمجرد أن ينعقد هذا الربط، يمكن لمضمون القرآن والسنة المعتبرة أن يكتسب بالنسبة للمسلم (من حيث هو مسلم) شأن "القرينة الخاصة أو داخل الدينية"، وأن يوفر أساساً ودليلاً لتصديق اعتقاد معين أو ترجيحه على الاعتقادات البديلة.

            ولكن ما هو أساس تصديق القضية (3)؟ بناءً على أي أساس يمكن للفرد أن يعتبر نصاً تاريخياً معيناً (كالقرآن مثلاً) متضمناً لكلام الله وحكمه؟ ما هو الأساس المعرفي لهذا التصديق؟ في رأيي أن أهم أساس معرفي لهذا الأمر هو، في نهاية المطاف، حجية "النقل" أو شهادة الراوي (الصادق). إذا كانت هذه الدعوى صحيحة، فحينئذ تكون حجية "النقل" أو شهادة الراوي (الصادق) شرطاً ضرورياً لتحقق "القرينة الخاصة أو داخل الدينية" (في شكلها العيني والتاريخي). بتعبير آخر، يمكن لشهادة الراوي (الصادق) – كشخص النبي مثلاً – أن توصلنا، في ظل ظروف معينة، إلى هذه المعرفة أو الاعتقاد الموجّه بأن (القرآنَ مثلاً) كلامُ الله، وعليه، وبهذا الاعتبار، يمكن لادعاءات ذلك النص (أي القرآن) أن تؤدي دور القرينة (الخاصة) أو الدليل المكلِّف بالنسبة للمسلم المؤمن.

ولكن هل يمكن لـ«النقل» أو شهادة الراوي (الصادق)، من حيث المبدأ، أن تقدم من منظور معرفي دليلاً للتصديق باعتقاد معين (ككون القرآن كلام الله مثلاً) أو ترجيحه؟

من الجيد أن ندرس أولاً الدور المعرفي لـ«النقل» أو «شهادة الراوي» بشكل عام وبمعزل عن السياق الديني الخاص. هل يمكن للنقل، من منظور معرفي، أن يؤدي أساساً دور قرينة معتبرة للتصديق باعتقاد ما أو ترجيحه؟

ما أعنيه بـ«النقل» هنا هو أن شخصاً ما (الراوي) -في الظاهر على الأقل- يسعى لنقل معلومة إلى آخر (المتلقي) في قالب خبر. وعليه، يتكون «النقل» من أربعة عناصر رئيسية على الأقل: (1) الناقل أو الراوي، وهو ذلك الشخص الذي إما شهد واقعة مباشرة وأخبر عنها، أو سمع الخبر من شخص آخر ونقله إلى الشخص التالي؛ (2) المنقول، أي مضمون الخبر أو المعلومة التي يُراد نقلها بواسطة الناقل؛ (3) متلقي الخبر أو سامعه، أي ذلك الشخص الذي يتلقى شهادة الناقل؛ و(4) السياق أو الأرضية المعرفية لتبادل المعلومات، أي الخلفية المعرفية التي ينقل الراوي الخبر في سياقها إلى المتلقي.

وعلى هذا الأساس، فإن السؤال الرئيسي هو: هل يمكن لشهادة الراوي أو ناقل الخبر أن تكون للمستمع أو متلقي الخبر قرينة أو دليلاً مبرراً للتصديق بمضمون الخبر أو ترجيحه أم لا؟ هل يمكنني، لمجرد أنني سمعت خبراً من الشخص (أ)، أن أعتقد بهذا الخبر بشكل مبرر وأدرجه في منظومة اعتقاداتي؟

دعونا، تسهيلاً للتحليل، نحصر النقاش في سلسلة روائية تتكون من عضوين فقط: متحدث أو راوٍ، ومستمع أو متلقٍ. والآن افترض أنني سألت في الشارع أحد المارة عن الوقت. فأجاب قائلاً: «الساعة الثالثة وعشر دقائق بعد الظهر!». هنا، وعلى أساس خبر ذلك المار، يتشكل لدي فوراً هذا الاعتقاد بأن «الساعة الثالثة وعشر دقائق بعد الظهر». هل اعتقادي هذا مبرر عقلاً؟ في «الظروف العادية» يبدو أن الإجابة على هذا السؤال إيجابية. ولكن ما المقصود بـ«الظروف العادية»؟ في «الظروف العادية» نفترض أن (مثلاً) الصدق والأمانة هما القاعدة لا الاستثناء، أي أن غالبية الأفراد صادقون في غالبية الحالات، وبالتالي فهم جديرون بالثقة عموماً؛ وأن الراوي لديه معرفة كافية بالموضوع الذي يخبر عنه؛ وأن المستمع أو متلقي الخبر في وضع يسمح له بتلقي الخبر بشكل صحيح، كأن يكون متمتعاً بالقدرة الذهنية اللازمة لذلك؛ وأن مضمون الخبر تؤيده سائر اعتقادات نظام عقائد المستمع أو المتلقي، أو أنه متسق معها على الأقل؛ وهكذا. في المثال أعلاه، لا أملك أي داعٍ للظن بأن المار يقصد خداعي، كما يبدو أنه قادر على قراءة الوقت بشكل صحيح من ساعته اليدوية. وأنا أيضاً في حالة طبيعية، أي أنني لم أتعاطَ مثلاً أي عقار مهلوس، وقدرتي السمعية طبيعية، كما أن جواب المار متسق مع سائر اعتقاداتي - فأنا أعلم مسبقاً مثلاً أنه لا بد أن يكون قد مضى على الظهر بضع ساعات. وبالطبع، فإن اعتقادي لم يُستنتج بالضرورة من هذه الاعتقادات الخلفية. فبمجرد أن سمعت جواب المار، توصلت إلى هذا الاعتقاد بأن «الساعة الثالثة وعشر دقائق بعد الظهر». وبالطبع، لو رجعت لأي سبب كان إلى خلفيتي المعرفية أثناء تبادل الخبر، لكنت لا أزال أجد الظروف «عادية». إذن، وفي هذه الظروف، فإن اعتقادي الذي تشكل على أساس خبر أو شهادة ذلك المار هو اعتقاد مبرر عقلاً. لكن بالطبع، إذا وجدت قرائن تثير الشك (مثلاً) في صدق المار أو كفاءته، أو في قدرتي على التمييز، أو كان جزء من اعتقادات نظام عقائدي ينفي دعوى المار أو يعارضها (كأن أعلم مثلاً أن الوقت الآن صباح وليس بعد الظهر)، فسيكون لدي حينها سبب أو أسباب مبررة لعدم اعتبار الظروف «عادية». وإذا ما اعتُبرت الظروف «غير عادية»، فعندئذٍ ينبغي على المستمع أو متلقي النقل، لكي يقبل مضمون الخبر، أن يطبق معايير أكثر صرامة، كأن يتأكد أولاً مما إذا كانت الشروط اللازمة لقبول نقل الراوي قد استوفيت في الحالة الخاصة أم لا. وإذا تبين أن تلك الشروط قد استوفيت، فسيكون اعتقادي بمضمون نقل الراوي استنتاجياً، أي أنني مثلاً تأكدت أولاً من صدقه، ثم استنتجت بناءً على ذلك الفرض اعتبارية مضمون نقله.

يبدو أنه في "الظروف العادية" يوجد مبدآن مهمان في خلفيتي المعرفية، يمكنني بموجبهما أن أعتبر الاعتقاد القائم على النقل أو شهادة الراوي مبررًا عقليًا[15]:

الأول، "مبدأ الصدق أو الجدارة بالثقة" الذي يُعتبر الأفراد بموجبه صادقين وجديرين بالثقة، ما لم يُعثر على دليل يخالف ذلك.

الثاني، "مبدأ سهولة التصديق"، الذي يحق بموجبه للمستمعين أو متلقي الخبر عقلاً أن يقبلوا أخبار الرواة ويصدقوها، ما لم يُعثر على دليل يخالف ذلك.

وعلى هذا الأساس يمكن صياغة المبدأ المعرفي التالي (لنسمه "مبدأ حجية النقل"):

مبدأ حجية النقل: يمكن للفرد (أ) أن يعتقد بالأمر (ج) فقط على أساس شهادة الراوي (ب) أو إخباره، ويكون اعتقاده هذا مبررًا عقليًا، إذا وفقط إذا، لم توجد قرينة ناقضة غير منقوضة لهذا الاعتقاد.

            من المناسب هنا أن أشير إلى هذه النقطة المهمة، وهي أن نقل الراوي الصادق أو شهادته ليس مصدرًا لإنتاج معرفة جديدة بذاته. الدور الرئيس لنقل الراوي الثقة أو شهادته هو "نقل" المعرفة لا "إنتاجها". بعبارة أخرى، يجب أن تتحصل المعرفة على أساس آخر (مثل الإدراك الحسي أو الاستدلال العقلي)، وبعد ذلك، يمكن لنقل الراوي الثقة أو شهادته أن ينقل تلك المعرفة من فرد إلى فرد آخر. من هذه الجهة، يشبه نقل الراوي الثقة أو شهادته "الذاكرة". فالذاكرة أيضًا ليست مصدرًا لإنتاج معرفة جديدة بذاتها. الدور الرئيس للذاكرة هو "حفظ" المعرفة لا "إنتاجها". أي إذا كان شخص ما لا يعلم شيئًا، فإن ذاكرة ذلك الفرد لا يمكنها بذاتها أن تنتج له علمًا بذلك الشيء. ولكن إذا حصل الفرد على معرفة على أساس مستقل (مثل الإدراك الحسي أو الاستدلال العقلي)، حينئذ يمكن للذاكرة أن تحفظ تلك المعرفة لذلك الفرد عبر الزمن. لذلك، وبقدر ما يتعلق الأمر بمقولة المعرفة، إذا لم يكن المتكلم أو الراوي عالمًا بالأمر (أ)، فإن نقله أو شهادته لا يمكنها أن تثمر علمًا بالأمر (أ) للمستمع أو متلقي ذلك النقل.[16]

            لكن نقل الراوي الثقة أو شهادته يمكن أن يوفر دليلاً مبررًا لتصديق اعتقاد ما أو ترجيحه، حتى لو لم يكن الراوي نفسه عالمًا حقيقة بمضمون الخبر الذي يورده، أو حتى لم يكن لديه اعتقاد مبرر به. يكفي هنا أن يكون لدى المستمع أو متلقي الخبر دليل على صدق الراوي ووثاقته. في هذه الظروف، يكون اعتقاد المتلقي القائم على نقل الراوي اعتقادًا مبررًا، وإن لم يكن بالضرورة مصداقًا للعلم. على سبيل المثال، افترض أنني سألت أحد المارة عن الوقت، فنظر إلى ساعته اليدوية وقال: "الساعة الثالثة وعشر دقائق بعد الظهر." لكن ساعته اليدوية في الواقع لا تعمل، وقد أعلن الوقت فقط على أساس التخمين. في هذه الظروف، المارة بالمعنى الدقيق للكلمة "لا يعلم" أن الساعة الثالثة وعشر دقائق. وبالتالي، فإن اعتقادي القائم على نقل ذلك المارة أو شهادته (أي هذا الاعتقاد بأن "الساعة الثالثة وعشر دقائق بعد الظهر")، ليس مصداقًا للعلم. لكن افترض أن لدي دليلاً يجعلني أعتقد أن المارة في هذا الشارع جديرون بالثقة في غالب الأحيان، ومن باب الصدفة أنني سألت هذا المارة بالذات عن الوقت عدة مرات في الماضي وأجاب بدقة. على هذا الأساس يمكن القبول بأن شهادة ذلك المارة تضع بين يدي دليلاً أو قرينة، أتبنى بموجبها أن "الساعة الثالثة وعشر دقائق بعد الظهر". هذا الاعتقاد، بالطبع في الظروف المذكورة، ليس مصداقًا للعلم، لكنه مبرر - حتى لو كان الخبر كاذبًا، أي حتى لو لم تكن الساعة حقًا في ذلك الوقت المحدد الثالثة وعشر دقائق. إذن، يمكن للمستمع أو متلقي الخبر أن يعتقد بالأمر (أ) على أساس نقل الراوي أو شهادته، ويكون اعتقاده مبررًا، بشرط أن يكون لدى المتلقي دليل على صدق الراوي ووثاقته، وبالطبع ألا تكون هناك أي قرينة ناقضة غير منقوضة ضد ذلك الاعتقاد. في هذه الظروف، قد لا يكون هذا الاعتقاد القائم على النقل مصداقًا للمعرفة، لكنه (على الأقل للوهلة الأولى) مبرر عقليًا. [17]

ولكن لنفترض أن صديقًا جاء إليّ وادّعى أنه رأى سفينة فضائية في السماء وهو في طريقه. هل يجوز لي أن أصل، بناءً على نقله وشهادته، إلى الاعتقاد بأن "السفن الفضائية موجودة"؟ إذا وصلت إلى مثل هذا الاعتقاد بناءً على شهادته، فهل سيكون اعتقادي مبررًا عقليًا؟ لنفترض أنني أعتقد أنه "حسبما يخبرنا العلم، لم تُرصد أي سفينة فضائية في نطاق مجرة درب التبانة، وبالتالي، فمن غير المرجح جدًا أن تُشاهد سفينة فضائية في سماء كوكب الأرض." في هذه الحالة، يكون مضمون خبر ذلك الصديق في تعارض مع أحد المعتقدات المقبولة في منظومتي الفكرية، وقد يدفعني هذا الأمر نفسه إلى التريث في قبول مضمون ذلك الخبر. أي يمكن الافتراض هنا، أنه بسبب المضمون "غير المألوف" للخبر، تكون الظروف "استثنائية". في هذه الظروف، يواجه الاعتقاد بأن "السفن الفضائية موجودة" حالة نقض، أي معطيات العلم الحالي. لذلك، ينبغي عليّ هنا، قبل قبول ادعاء صديقي، أن أتأكد من استيفاء الشروط اللازمة لقبول شهادته. والآن لنفترض أنني أعرف الراوي منذ سنوات طويلة، وأعلم جيدًا أنه شخص أخلاقي وفي غاية الصدق والأمانة. ولم يطرأ أي تغيير غير مألوف أو شاذ في سلوكه وشخصيته الفردية والاجتماعية. كما أعلم أنه عالم بارز في مجال علوم الفضاء. من ناحية أخرى، أعلم أن الاكتشافات العلمية الجديدة لا تنفي وجود سفينة فضائية، بل تعتبر احتمال وجودها في سماء كوكب الأرض أمرًا بعيد الاحتمال للغاية (بتعبير آخر، المعطيات الحالية للعلم هي "قرينة ناقضة نافية" لادعاء الراوي، وليست "قرينة ناقضة معارضة" له). كما يصل إلى علمي أن بعض الأشخاص ذوي الرأي الآخرين قد ادعوا سابقًا أيضًا أنهم ربما رأوا سفينة فضائية في سماء المدينة. في هذه الظروف، من الممكن تمامًا أن أقبل ادعاء صديقي، ويكون اعتقادي بوجود سفينة فضائية في سماء المدينة، استنادًا إلى شهادة ذلك الصديق، مبررًا على الأقل للوهلة الأولى.

كما نرى، فإن حجية النقل تعتمد إلى حد كبير على شخصية الراوي. شخصية الراوي هي سند اعتبار خبره. أي أن نقل الراوي أو شهادته تكون مقبولة وتؤدي إلى اعتقاد مبرر إذا كان الراوي (من جملة شروط) معروفًا بالصدق والأمانة. فهذا الصدق والأمانة هما ما يضمنان اعتبار كلام الراوي إلى حد كبير، ويجعلان الاعتقاد بادعائه مبررًا عقليًا.

يمكننا الآن العودة إلى سؤالنا الرئيسي: على أي أساس يمكن للفرد أن يعتبر نصًا تاريخيًا معينًا (كالقرآن مثلًا) متضمنًا لكلام الله وحكمه؟ ما هو الأساس المعرفي لهذا التصديق؟ كما أشرت سابقًا، أعتقد أن إحدى الإجابات المقبولة على هذا السؤال هي حجية نقل أو شهادة الراوي الصادق. لنفترض أن إلهًا موجود، وأن هذا الإله دخل في علاقة لغوية (وحي) مع إنسان. في هذه الحالة، فإن ذلك الإنسان أو النبي، بناءً على تجربته الإدراكية (في ظل ظروف معينة)، لديه علم بأن الله قد كلمه (هذا العلم بالنسبة لشخص النبي هو نوع من الاعتقاد "المؤسس على التجربة"). والآن لنفترض أن هذا الفرد ينقل تجربته ومضمونها لشخص آخر، أي يخبره أن مجموعة القضايا (أ) (وهي هنا القرآن) كانت كلام الله له. فهل يحق للفرد السامع في هذه الظروف أن يقبل ادعاء الفرد صاحب التجربة؟ هنا تلعب الخلفية المعرفية لعملية تبادل النقل دورًا مهمًا. من الجيد أن ندرس هذه المسألة في وضعيتين:

في الوضعية الأولى، تكون "الظروف عادية". أهم ما يميز الخلفية المعرفية في "الظروف العادية" هو أن ظاهرة اتصال الإنسان بالكائنات الماورائية، بما في ذلك الله، هي جزء من المعتقدات السائدة بين المخاطبين. في هذه الظروف، من الممكن تمامًا أن يسمع شخص ما ادعاء النبي، ولأنه لا يجد دليلًا على عدم صدقه ووثاقته، فإنه يصدق ادعاءه فورًا وبشكل غير استنتاجي. أي أن "مبدأ الصدق" و"مبدأ سرعة التصديق" كلاهما فاعلان بالنسبة لهذا الفرد، وبالتالي، واستنادًا إلى مبدأ "حجية وثاقة النقل"، يصل الفرد، بناءً على شهادة الراوي (أي شخص "النبي")، إلى الاعتقاد بأن "القرآن كلام الله"، ويكون هذا الاعتقاد مبررًا عقليًا، ما لم توجد في مقابله قرينة ناقضة غير منقوضة.

في الحالة الثانية، تكون «الظروف غير عادية». وتكون «الظروف غير عادية» عادةً حين يبدو مضمون الخبر «غير مألوف» و«غريباً وعجيباً». على أية حال، في سياق النقاش الجاري، وبافتراض الظروف غير العادية، لا يستطيع الفرد أن يصل، على أساس شهادة الراوي وبطريقة غير استدلالية، إلى الاعتقاد بأن «القرآن كلام الله». لكن أحياناً حتى في «الظروف غير العادية» يمكن للمخاطب أن يصل على أساس شهادة الراوي (بطريقة استدلالية) إلى الاعتقاد بأن «القرآن كلام الله» ويكون اعتقاده مبرراً عقلياً. على سبيل المثال، افترض أن شخصاً ما يدرك بالتجربة الشخصية والشهادة الجمعية أن محمداً رجل صادق للغاية و«أمين»، وله شخصية حساسة من الناحية الروحية، كما أنه صاحب تجربة ومتمرس في مجال السلوك الروحي. ومن ناحية أخرى، يكون لدى الشخص المستمع أدلة على أن تجربة الله وسماع كلامه ظاهرة غير محتملة لكنها ممكنة، بل وربما يكون قد ذاق هو نفسه شيئاً من هذا النوع من التجارب الروحية في حياته الشخصية. يبدو أنه في هذه الظروف، يمكن اعتبار نقل أو شهادة الراوي الصادق (أي محمد «الأمين») دليلاً على تصديق أو ترجيح الاعتقاد بأن «القرآن كلام الله». بعبارة أخرى، إذا توصل شخص ما، بناءً على نقل أو شهادة محمد الأمين، إلى الاعتقاد بأن «القرآن كلام الله»، فإن اعتقاده، على الأقل للوهلة الأولى، يمكن أن يكون مبرراً عقلياً (ما لم توجد أي قرينة ناقضة غير منقوضة له).

بطبيعة الحال، إذا لم يكن الشخص الراوي على «علم» بمضمون نقله (مثلاً إذا أخطأ في تشخيص موضوع تجربته وكان مضمون نقله كاذباً)، فإن نقله وشهادته لن يؤديا إلى المعرفة، أي أن المخاطب لا يستطيع أن يحصل على علم بمدعاه بناءً على نقل أو شهادة الراوي. ولكن حتى في هذه الحالة، فإن الاعتقاد الذي يتشكل في ذهن المخاطب بناءً على شهادة الراوي يمكن أن يكون مبرراً عقلياً – شريطة أن يكون لدى المخاطب دليل على صدق الراوي ووثاقته.

لذلك، بالنسبة للمتدينين الذين يؤمنون بصدق النبي ووثاقته، فإن شهادته حجة، ويمكن أن تُعتبر قرينة أو دليلاً لصالح مدعياته. هنا تكون شخصية النبي سنداً لرسالته. وبالتالي، إذا أخبر النبي الصادق، على سبيل المثال، بأن «القرآن كلام الله»، وتوصل المؤمنون بناءً على شهادته إلى الاعتقاد بأن «القرآن كلام الله»، فإن اعتقادهم سيكون مبرراً عقلياً.

وبهذه الطريقة، يُقبل نص تاريخي معين، بالنسبة لمجموعة من البشر، بوصفه متجلى كلام الله وأحكامه (بطريقة مبررة عقلياً)، ومن ثم، من منظور هؤلاء المؤمنين، تنتقل حجية حكم الله وكلامه إلى هذا النص التاريخي المعين (أي القرآن). في هذه الحالة، يمكن لمضمون هذا النص التاريخي المعين، أي القرآن، أن يكون حجة بوصفه «قرينة خاصة أو داخل دينية» لذلك المجتمع الديني المعين، وأن يؤدي دوراً مهماً في تصديق أو ترجيح التعاليم الدينية.

من الواضح بالطبع أن هذا النص يفتقر إلى الحجية والشأن القرائني بالنسبة لأولئك الذين لا يعتبرون إرادة الله ونظره واجبي التنفيذ، و/أو لا يؤمنون بوثاقة النبي وصدقه. لكن من مجرد أن غير المؤمنين بالله أو غير المسلمين لا يعتبرون القرآن وسنة النبي المعتبرة حجة، لا ينتج أن هذه المصادر تفتقر إلى الحجية والشأن القرائني بالنسبة للمسلمين أيضاً أو ينبغي أن تفتقر إليه.

ج- خلاصة:

حاصل النقاش حتى هذه النقطة هو كما يلي:

• يشكل المتدينون معتقداتهم الدينية بطرق متنوعة:
• في بعض الحالات، تكون معتقدات الفرد الدينية «فعلية الأساس»، أي أنها تتشكل فقط على أسس عملية أو براغماتية. على سبيل المثال، المتدين، رغم أنه لا يمتلك أدلة وقرائن كافية وقاطعة للتصديق النظري لمعتقده الديني، إلا أنه يتلقى ذلك المعتقد بالقبول أو يصدقه قلبياً ويستفيد منه كإطار للنظر إلى العالم وأيضاً كأساس للحياة الدينية – على أمل أن يتبين أن ذلك المعتقد صادق.
• في بعض الحالات، تكون معتقدات الفرد الدينية «تجربة أساس»، أي أنها تتشكل على أساس تجارب الفرد الشخصية (أو «القرائن غير القضوية»).
• في بعض الحالات، تكون معتقدات الفرد الدينية "اعتقادًا مؤسَّسًا"، أي أنها تتشكل بناءً على معتقداته الأخرى (أو "القرائن القضوية"). تكون هذه القضايا القرائنية أحيانًا ذات اعتبار عام وخارج-ديني ("قرينة عامة")، وأحيانًا ذات اعتبار خاص وداخل-ديني ("قرينة خاصة").
• إن شأن القرينية لـ "القرائن الخاصة أو داخل-الدينية" في سياق دين معين يتم تبريره في نهاية المطاف بناءً على الحجية المعرفية لـ "النقل" أو "شهادة الراوي الصادق".
• يمكن للمصادر والأسس داخل-الدينية لتشكل المعتقدات الدينية، في ظل ظروف معينة، أن تجعل تلك المعتقدات، على الأقل بادئ الرأي، مبررة عقلًا. أي أن المعتقدات الدينية الناشئة عن مصادر وأسس داخل-دينية تمتلك معقولية داخل-دينية.
• إن المعقولية داخل-الدينية كافية لـ (استمرار) التزام المتدينين بمعتقداتهم الدينية، شريطة ألا تكون هناك أية قرينة ناقضة غير منقوضة لتلك المعتقدات الدينية. ("شرط المعقولية الدنيا").
• بعبارة أخرى، تتشكل المعتقدات الدينية بناءً على قرائن ومصادر داخل-دينية، وهذه المعتقدات، في ظل ظروف معينة، مبررة عقلًا (أي أن معقوليتها داخل-الدينية مؤمَّنة)، وهذه المعقولية تكون معتبرة، بشرط أن تكون المعقولية خارج-الدينية لتلك المعتقدات الدينية مؤمَّنة أيضًا، أي أن يتمكن المؤمنون من الرد بشكل مرضٍ على الحالات الناقضة التي تُقام ضد معتقداتهم الدينية، أي أن يجيبوا على حالات النقض تلك إجابة تقنع المراقبين المثاليين اللاأدريين تمامًا أو المحايدين.
• إذا تمكن المؤمنون من الرد بشكل مرضٍ على الحالات الناقضة التي أقيمت ضد معتقداتهم الدينية، فإن استمرار اعتقادهم بالتعاليم الدينية ذات الصلة يكون مبررًا عقلًا.
• لكن إذا لم يتمكن المؤمنون من الرد بشكل مرضٍ على الحالات الناقضة التي أقيمت ضد معتقداتهم الدينية، فحينئذٍ إما أن يتخلوا عن تلك المعتقدات الدينية بحكم العقل، أو أن يقدموا، إن أمكن، تفسيرًا جديدًا لتلك المعتقدات يكون آمنًا إزاء حالات النقض تلك ("المنهج ابن رشدي").

دراسة حالة: القرآن بوصفه كلامًا إلهيًا

من الجيد لتوضيح نموذج التقليدية النقدية في مجال المعتقدات الدينية أن نفحص حالة محددة. أحد المعتقدات الأساسية للمسلمين هو أن القرآن كلام إلهي. هل يحق للمسلمين عقلًا أن يظلوا ملتزمين بهذا الاعتقاد؟ وفقًا لنموذج التقليدية النقدية، يكون هذا الاعتقاد داخل-الديني مبررًا إذا تحققت الشروط الثلاثة التالية:

الشرط الأول، أن يكون صدق هذا الاعتقاد ممكنًا من الناحية الميتافيزيقية. بعبارة أخرى، إذا تبين أن تكليم الله للبشر (أي ظاهرة الوحي اللفظي) مستحيل من الناحية الميتافيزيقية، فحينئذٍ تكون هذه القضية القائلة إن "القرآن كلام الله" كاذبة بالضرورة ويكون الاعتقاد بها غير مبرر عقلًا.

الشرط الثاني، أن يكون النبي راويًا صادقًا وجديرًا بالثقة. في هذه الحال إذا ادعى النبي أنه كان مخاطبًا من قبل الله وأن القرآن كلام إلهي، يحق لأتباعه عقلًا، اعتمادًا على شهادته، أن يعتبروا القرآن كلام الله، أي أن يتلقوه كرسالة من جانب الله وصلتهم عبر النبي. بالطبع إذا كان الله قد كلم النبي حقًا، فحينئذٍ يكون اعتقاد النبي بأنه قد كلمه الله مصداقًا للعلم، وتبعًا لذلك، سيكون اعتقاد أتباعه أيضًا بكون القرآن كلام الله علمًا. لكن إذا كان النبي قد اعتبر خطأً وارداته القلبية مصداقًا للوحي الإلهي، فحينئذٍ لا يكون اعتقاد أتباع النبي بقوله مصداقًا للعلم، لكنه يظل مع ذلك مبررًا عقلًا.

هل يحق للمسلمين أن يعتبروا الشرطين المذكورين أعلاه متحققين، على الأقل بادئ النظر؟

فيما يتعلق بالشرط الأول، يصعب اعتبار وجود الله ممتنعًا من الناحية الميتافيزيقية، وإذا كان الله موجودًا، فمن الصعب اعتبار إمكانية تكليمه للبشر مستحيلة من الناحية الميتافيزيقية.[18]  كما أن العديد من المؤمنين عبر التاريخ قد اختبروا أنواعًا من تجارب الخطاب في حياتهم الإيمانية، وبالنسبة لهم، فإن إمكانية وجود الله وتكليمه للبشر ليست مجرد اعتقاد نظري محض، بل هي نوع من الاعتقاد "المؤسَّس على التجربة".  وتصديق أمانة محمد "الأمين" ليس بالأمر الصعب على المسلمين أيضًا، لا سيما أن المصادر التاريخية للتراث الإسلامي تقدم شواهد تؤيد هذا الاعتقاد.  بالطبع، هذا لا يعني أن اعتقاد المسلمين في هذه الحالات صادق أو مبرر بالضرورة وبشكل مطلق.  لكنه يعني أن بإمكان المسلمين اعتبار الشرطين المذكورين أعلاه صادقين، وأن اعتقادهم هذا مبرر عقليًا على الأقل من حيث المبدأ.

الشرط الثالث- لكن التزام المسلمين بهذا الاعتقاد بأن القرآن كلام الله يبقى مبررًا عقليًا ما لم توجد أي قرينة ناقضة غير منقوضة ضده. بعبارة أخرى، ينبغي على المسلمين، في مقام الدفاع عن عقلانية اعتقادهم، أن يكونوا قادرين على نقض الشواهد الناقضة التي تُقام ضد اعتقادهم.

لكن هل تحقق الشرط الثالث؟  الحقيقة هي أن الحكم على هذا الأمر عملية مستمرة لا تنتهي.  أي أنه ينبغي على المؤمنين دائمًا أن يكونوا حسّاسين تجاه الانتقادات التي تُطرح لنقد ونقض منظومة عقائدهم الدينية (بما في ذلك الاعتقاد بكون القرآن كلام الله)، وأن يسعوا إلى تقييم الشواهد والقرائن الناقضة بتعاطف ودقة.  إذا اتضح أن هذه القرائن الناقضة للاعتقاد (أ) متقنة ومبررة، فعندئذٍ ينبغي إما تعديل ذلك الاعتقاد وتنقيحه بقدر ما تُصحح نواقصه، أو إذا لم يكن قابلاً للإصلاح، فينبغي استبعاده من منظومة عقائدهم.

لذلك، يبدو أن أهم شرط لمعقولية الاعتقاد بكون القرآن كلام الله هو تقييم الشواهد والأدلة التي قُدمت لنقض هذا الاعتقاد.  لقد أقام المنتقدون والمنكرون لكون القرآن كلام الله أدلة مختلفة لإثبات رأيهم، بعض هذه الأدلة غير تاريخي (خاصة الكلامي والفلسفي)، وبعضها الآخر تاريخي.  أود هنا أن أحصر نقاشي حصرًا في أحد الانتقادات التاريخية المهمة التي أُقيمت لنقض كون القرآن كلام الله.[19]

في تاريخ الثقافة الإسلامية، كان هناك تمييز مهم بين "القرآن" و"المصحف".  "القرآن" هو ما (بحسب اعتقاد المسلمين) نزل من عند الله تحت عنوان الوحي على قلب النبي.  و"المصحف" هو الصورة المكتوبة لذلك الوحي الموجود والمتداول الآن بين المسلمين.  المسلمون الذين يعتبرون القرآن كلام الله، يعتقدون في الواقع أن الله نفسه كان حافظًا للقرآن، وأن الكتاب الموجود لدينا الآن تحت عنوان القرآن (أي المصحف)، هو في الواقع نفس القرآن الذي نزل على نبي الإسلام.  لذلك، وبنفس الاعتبار الذي اعتُبر فيه "القرآن" كلام الله (أي باعتبار وثاقة قول النبي) يمكن اعتبار "المصحف" (أي هذا الكتاب الخاص) مشتملاً على كلام الله أيضًا.  يمكن صياغة هذا الاستدلال على النحو التالي:

• إذا كان النبي راويًا صادقًا، فالقرآن حينئذٍ عين الكلام الإلهي (أو على الأقل سيكون الاعتقاد به مبررًا عقليًا).
• إذا كان القرآن عين الكلام الإلهي، فحينئذٍ أي نص يشتمل على القرآن هو نص مشتمل على الكلام الإلهي.
• المصحف نص يشتمل على القرآن.
• إذن، إذا كان القرآن عين الكلام الإلهي، فالمصحف حينئذٍ يشتمل على الكلام الإلهي (أو على الأقل سيكون الاعتقاد به مبررًا عقليًا).
• النبي راوٍ صادق. (افتراض مسبق يعتبر المسلمون الاعتقاد به مبررًا عقليًا.)
• القرآن عين الكلام الإلهي (أو على الأقل الاعتقاد به مبرر عقليًا). (نتيجة حاصلة من المقدمتين (1) و (5)، وفق قاعدة وضع المقدم)
• إذن، المصحف يشتمل على الكلام الإلهي (أو على الأقل الاعتقاد به مبرر عقليًا). (نتيجة حاصلة من المقدمتين (4) و (6)، وفق قاعدة وضع المقدم)

لذلك، فإن الاعتقاد بكون الكتاب الموجود لدينا الآن تحت عنوان القرآن (أي المصحف) كلام الله، مشروط بأن يكون المصحف مشتملاً على نفس النص أو القول الذي نزل من عند الله على نبي الإسلام.

ولكن هل القضية (3) صادقة؟ لا شك أن هناك تمييزًا بين "القرآن" (أي كلام الله الذي نزل على قلب نبي الإسلام) و"المصحف" (أي الصورة المكتوبة لذلك الوحي التي بين أيدي المسلمين). لقد افترض المسلمون أن "المصحف" يشتمل على "القرآن" (تقريبًا) على نحو تام وكامل (أي أن القضية (3) صادقة)، وبما أن القرآن عين كلام الله، فإن "المصحف" أيضًا هو عين كلام الله أو (على الأقل) يشتمل عليه.

لكن العلاقة بين "القرآن" و"المصحف" كانت معقدة وغامضة أحيانًا، وخصوصًا فيما يتعلق بكيفية نشأة "المصحف"، فقد كانت هناك خلافات جدية في الرأي.

تستند النظرة التقليدية للمسلمين حول كيفية تشكل وتدوين المصحف إلى اعتقادين رئيسيين: الأول، أن القرآن نزل تدريجيًا وليس دفعة واحدة؛ والثاني، أن فقرات الوحي القرآني جُمعت ودُوّنت لاحقًا في قالب كتاب واحد (أي المصحف).

وعليه، فإن رواية المصادر الإسلامية لكيفية تشكل وتدوين المصحف تؤكد التمييز بين "القرآن" و"المصحف"، لكن الاعتقاد النهائي للمسلمين كان أن عملية جمع وتدوين القرآن تمت على نحو يمكن معه الوثوق (ولو نسبيًا) بالمصحف، أي القبول باطمئنان مقبول بأن:

إما (أ) أن "المصحف" هو عين القرآن، أي يشتمل على "القرآن" ولا يشتمل على غير "القرآن" - أي أن جميع الآيات الموحى بها إلى النبي واردة فيه، ولا يتضمن أية فقرة أخرى غير تلك الآيات، وبهذا الاعتبار يكون المصحف هو القرآن الكامل والخالص. (لنسمِّ ذلك "النظرية القصوى")؛

أو (ب) أن "المصحف" ليس بالضرورة عين "القرآن"، ولكنه "متضمن" لكلام الله (القرآن). (لنسمِّ ذلك "النظرية الدنيا"). ويمكن فهم الرواية الدنيا أيضًا وفق ثلاث قراءات مختلفة:

وفق القراءة الأولى، لا يشتمل المصحف على غير القرآن، لكنه لا يحتوي على القرآن كله. أي أنه يشتمل على نص القسم الأعظم (وليس بالضرورة جميع) الآيات الموحى بها إلى نبي الإسلام، ولكن لم تتسرب إليه فقرات أخرى غير الآيات الوحيانية - بعبارة أخرى، المصحف قرآن ناقص لكنه خالص.[20]

وفق القراءة الثانية، يشتمل المصحف على القسم الأعظم (وليس بالضرورة جميع) الآيات الموحى بها إلى نبي الإسلام، ولكن من الممكن أن تكون قد تسربت إليه فقرات من غير القرآن - بعبارة أخرى، المصحف قرآن ناقص وغير خالص.[21]

وأخيرًا، وفق القراءة الثالثة، يشتمل المصحف على القرآن كله، ولكن ربما تسربت إليه عناصر أخرى غير القرآن - بعبارة أخرى، المصحف قرآن كامل لكنه غير خالص.

القاسم المشترك بين النظرية القصوى والنظرية الدنيا هو أن "المصحف متضمن لكلام الله"، أي أن الفرد سواء آمن بالنظرية القصوى أم بالنظرية الدنيا، فهو في كل الأحوال يصدّق بأن "المصحف يشتمل على كلام الله". لنسمِّ هذه النظرية، التي هي القاسم المشترك بين النظريتين القصوى والدنيا، "النظرية المحورية". وعليه، سيكون مسعاي في النقاش الجاري هو الدفاع عن "النظرية المحورية" (أي هذه النظرية القائلة بأن "المصحف يشتمل على كلام الله") في مواجهة انتقادات أولئك الذين يدّعون، استنادًا إلى المنهجية العلمية-التاريخية الجديدة، أن المصحف لا يشتمل على "الآيات الوحيانية" التي نزلت من عند الله على نبي الإسلام (بافتراض أن مثل هذه الظاهرة قد وقعت فعلًا). بعبارة أخرى، دعواهم الرئيسية هي أن "المصحف لا يشتمل على كلام الله".

لكن قبل أن نشرع في مناقشة هذا النقد التاريخي، من الجيد أن (أولًا) نقدم صورة عن التلقي التقليدي للمسلمين بشأن كيفية نشأة المصحف، و(ثانيًا) أن نفحص الأدلة التاريخية للمسلمين حول اعتبارية تلك الصورة، وكذلك صدق النظرية المحورية.

التلقي التقليدي للمسلمين بشأن كيفية نشأة المصحف:

تقدم المصادر الإسلامية معلومات متباينة، بل ومتناقضة ظاهريًا في بعض الأحيان، حول كيفية جمع وتدوين مصحف القرآن. فعلى سبيل المثال، تؤكد بعض هذه المصادر أن القرآن وطريقة حفظه كانا في الأساس ظاهرة شفوية. أي أن النبي كان يتلقى الآيات الوحيانية شفويًا، ثم يتلوها على أتباعه، فيحفظها أتباعه، أو على الأقل جزءًا منها، عن ظهر قلب. وفي القرون اللاحقة، زعم التراث الإسلامي أن تعبير "أُمِّي" الذي يستخدمه القرآن في وصف النبي، كان يعني أنه لا يعرف القراءة والكتابة. ولكن من ناحية أخرى، يصف القرآن نفسه مرارًا بأنه "الكتاب" (وإن كان المفسرون يعتقدون أن هذا التعبير، في بعض الحالات على الأقل، قد يكون إشارة إلى "اللوح المحفوظ" أو الصورة المكتوبة للوحي عند الله، وليس صورته الأرضية المكتوبة). كما تتحدث بعض المصادر الإسلامية عن أشخاص خدموا النبي بوصفهم كَتَبَةً للوحي، وكان النبي شخصيًا يأمرهم بتدوين الآيات الوحيانية التي كان يتلوها عليهم كتابةً. كما نُقِل أنه عند وفاة النبي، كانت بحوزة بعض المقربين منه، بمن فيهم زوجته عائشة، نسخ مكتوبة من القرآن (أو على الأقل أجزاء منه). وهكذا، وبالنظر إلى الروايات التاريخية المختلفة الواردة في المصادر الإسلامية، يمكن الافتراض أن النبي، بعد فترة وجيزة من تلقيه الآيات الوحيانية الأولى، كان يضطر إلى إعادة تلاوتها على من يثق بهم ليحفظوها عن ظهر قلب ويتمكنوا من ترديدها في غيابه.[22] وكان يُطلق على هؤلاء الأشخاص "الحُفّاظ" أو "القُرّاء". ومن المحتمل أنه في السنوات الأولى لتلقي الوحي، لم يكن النبي يرى ضرورة لتدوين الوحي كتابةً. لكن عندما زاد تواتر نزول الوحي وطالت الآيات النازلة، فمن الطبيعي أن نعتقد أن النبي عزم على تدوين الآيات الوحيانية، ولذلك عيَّن أشخاصًا لكتابة الوحي.[23] وبناءً على المصادر الإسلامية، يمكن القبول بأنه حتى وفاة النبي، كانت أجزاء من الآيات القرآنية محفوظة في ذاكرة حفاظ القرآن، وكانت أجزاء أخرى منها قد دُوِّنت كتابةً على أيدي كَتَبَة الوحي.[24]

وهكذا، كان لدى المسلمين مصدران مهمان لجمع وتدوين المصحف: أولًا، مقاطع من الوحي القرآني دُوِّنت على أيدي كَتَبَة الوحي وكانت بحوزة أصحاب النبي وأتباعه؛ وثانيًا، مقاطع من الوحي القرآني كانت مسجلة في ذاكرة أصحاب النبي وأتباعه.

بعد وفاة نبي الإسلام، كان على المجتمع الإسلامي، لكي يتمكن من تثبيت القرآن بوصفه نصًا مقدسًا ومعيارًا بين المسلمين، أن يضطلع بثلاث مهام مهمة: (أولًا) كان عليه جمع وتدوين المقاطع المتفرقة من القرآن استنادًا إلى المصادر المكتوبة والشفوية في قالب نص واحد أو كتاب، (ثانيًا) توحيد وتثبيت رسم الخط للنص العربي؛ و(ثالثًا) تنقيط النص وتشكيله بالكامل ليصبح شكله النهائي نصًا رسميًا ومعياريًا مقبولًا ومرجعًا للمجتمع الإسلامي.

وفقًا للتصور الشائع في المصادر الإسلامية، بعد فترة وجيزة من وفاة النبي، وخلال الحروب التي خاضها المسلمون ضد "مسيلمة" أو "النبي الكذاب"، لا سيما في معركة عقرباء باليمامة (سنة 11 أو 12 هجرية)، قُتل عدد كبير من حفاظ القرآن أو قرائه أو حملته. أثار هذا الأمر قلق عمر بن الخطاب خشية أن يضيع القرآن بذهاب هؤلاء الرجال. لذا، اقترح عمر على أبي بكر، الخليفة وقتئذ، أن يأمر بجمع فقرات القرآن المتفرقة. تردد أبو بكر في البداية أن يأمر بأمر لم يأذن به النبي. لكنه تغلب أخيرًا على تردده، وكلف زيد بن ثابت، الذي كان النبي نفسه قد عينه لكتابة الوحي في المدينة، بأن يجمع كل فقرات القرآن المتفرقة ويدونها. قبل زيد هذه المسؤولية بتردد، إذ بدا له هذا العمل أصعب "من زحزحة جبل". جمع زيد فقرات القرآن التي كانت مكتوبة هنا وهناك على أوراق البردي، وجلود الغزلان، وليف النخل، وأكتاف الإبل، وأمثالها. كما استدعى حفاظ القرآن ودوّن ما كان في ذاكرتهم منه. وأخيرًا، استنادًا إلى هذه الآية القرآنية "فإن تولوا فقل حسبي الله لا إله إلا هو عليه توكلت وهو رب العرش العظيم" (التوبة/ 129)، توكل على الله، وأنهى العمل. كتب زيد كل فقرة جمعها على "صحف" متساوية وموحدة القياس ليوفر مجموعة بين دفتين ("جمع بين اللوحين").[25] وضع هذه المجموعة تحت تصرف الخليفة وقتئذ، أبي بكر. بعد وفاة أبي بكر، آلت المجموعة التي أعدها زيد إلى عمر، الخليفة الثاني، ومن بعده إلى ابنته حفصة (إحدى زوجات النبي). لكن هذه النسخة كانت تُعتبر نسخة شخصية أكثر منها نسخة رسمية ونهائية.[26] لا يوجد دليل يدعونا لافتراض أن نسخة أبي بكر/عمر/حفصة كانت النسخة الوحيدة أو الأولى المضبوطة والمنظمة من القرآن. تشير بعض القرائن التاريخية إلى أن نسخًا أخرى من القرآن كانت موجودة (في نفس ذلك الوقت تقريبًا أو بعده بقليل) لدى صحابة آخرين للنبي.[27] من المحتمل أن هذه النسخ كانت مجموعة مكتوبة من الآيات القرآنية يستعين بها أصحابها لمساعدة ذاكرتهم.[28]

بعد حوالي عشرين عامًا من نسخة أبي بكر، وفي زمن عثمان، الخليفة الثالث للمسلمين، احتدم الخلاف بين أولئك الذين كانت بحوزتهم نسخ مختلفة من القرآن. اختلفت هذه النسخ من حيث عدد السور وترتيبها، ولم تكن قراءاتها متماثلة أيضًا.[29]  كان أصحاب هذه النسخ يعتبر كل منهم نسخته الأفضل والنسخة الوحيدة المعتمدة. تفيد مصادر التاريخ الإسلامي أنه خلال حروب المسلمين في أرمينيا وأذربيجان، نشب خلاف بين المجاهدين العراقيين والسوريين حول الصورة الصحيحة والمعتمدة للقرآن. كان مقاتلو حمص يعتبرون نسخة المقداد بن الأسد الأكثر اعتمادًا، وكذلك كان أهل الشام وسوريا كل منهم يعتبر النسخة السائدة في منطقته. كان جنود الكوفة لا يعتمدون إلا قراءة عبد الله بن مسعود، وجنود البصرة لا يعتمدون إلا قراءة أبي موسى الأشعري. وجد حذيفة بن اليمان، أحد القادة البارزين، هذه الخلافات مثيرة للقلق الشديد وتهديدًا جديًا لمستقبل الإسلام. وأبلغ قلقه للخليفة آنذاك، عثمان. استشار عثمان كبار الصحابة المقربين من النبي في هذا الشأن، فوجدوا جميعًا قلق حذيفة مبررًا. لذا، أمر الخليفة بإعداد نسخة رسمية من القرآن وإرسالها إلى جميع المراكز الهامة في الإمبراطورية الإسلامية، وإتلاف جميع النسخ الأخرى. أُعدت هذه النسخة الرسمية على يد زيد بن ثابت، بمساعدة ثلاثة من قريش (عبد الله بن الزبير، وسعيد بن العاص، وعبد الرحمن بن الحارث)، استنادًا إلى نسخة أبي بكر (التي كانت بحوزة حفصة). هذا النص النهائي الذي ظهر في السنوات الأخيرة من خلافة عثمان، يُعرف بـ "مصحف عثمان". سُرعان ما قُبل مصحف عثمان كنص رسمي ومعياري في العالم الإسلامي، وإن لم يخلُ من منافس وفقًا للمصادر الإسلامية، ولم يكتسب رسمه وقراءته شكلًا موحدًا وقبولًا عامًا. على ما يبدو، قاوم أهل الكوفة فقط بقيادة ابن مسعود قبول هذه النسخة الرسمية.[30]  لكن التحقيق الكامل للمهام الثلاث المذكورة أعلاه - أي تدوين النص، وتثبيت الرسم الإملائي، وتنقيطه وتشكيله - تم أخيرًا على مدى ما يقرب من ثلاثة قرون. اليوم، وبناءً على اعتبارات عملية بحتة، يُستخدم شكل من القرآن في جميع أنحاء العالم الإسلامي أُقر كنص معياري في مصر عام 1942.

العديد من الباحثين الغربيين في القرآن، ولا سيما باحثو الجيل الأول، مثل تيودور نولدكه وريتشارد بل، قبلوا أيضًا هذا التصور التقليدي للمسلمين حول كيفية جمع وتدوين المصحف القرآني إلى حد كبير.[31]

إذا قبلنا هذا التصور لكيفية تشكل وتدوين المصحف، فحينئذٍ يمكننا أن نقبل بشكل معقول أن المصحف القرآني الموجود (على الأقل) يتضمن الوحي القرآني أو الكلام الإلهي - أي أن الإيمان بـ "العقيدة المحورية" معقول.

الأدلة التاريخية للمسلمين بشأن اعتبار التصور التقليدي:

لكن على أساس أي أدلة يبرر المسلمون التصور التقليدي لكيفية نشوء المصحف؟ بعبارة أخرى، استنادًا إلى أي مصادر وقرائن يعتقد المسلمون أن المصحف القرآني يشمل نفس الآيات الوحيانية التي تلقاها نبي الإسلام خلال رسالته في مكة والمدينة (من جانب الله) وتلاها على أتباعه؟

يبدو أنه من أجل التحقيق التجريبي لهذا الادعاء يمكن افتراض ثلاثة مصادر رئيسية على الأقل: (1) النسخ القديمة للقرآن؛ (2) نص القرآن نفسه؛ (3) التراث الإسلامي المتعلق بالقرآن.[32]

ولكن هل لدينا أي نسخة من المصحف القرآني يعود تاريخها إلى زمن النبي نفسه؟ هل وُجدت أساساً نسخة من القرآن تحمل ختم تأييد شخص النبي؟ الإجابة عن هذا السؤال هي النفي. النسخ القديمة للقرآن نادرة جداً، وتحديد تاريخها بدقة ليس بالأمر اليسير. بالطبع، تم العثور على فقرات من القرآن مسجلة على ورق البردي أو جلد الأيل. لكن الباحثين لا يتفقون على التاريخ الدقيق لتلك الفقرات، فبعضهم يرى أن تاريخها يعود إلى أواخر القرن الأول والنصف الأول من القرن الثاني الهجري، بينما يعتبر آخرون هذا التأريخ خاطئاً وغير دقيق.[33] ومن ناحية أخرى، فإن أقدم نسخ القرآن هي فقرات متفرقة، ولهذا السبب يصعب استناداً إلى تلك النسخ الادعاء بأن الصورة الأولية للقرآن من حيث الشكل والحجم والمحتوى كانت مماثلة للمصاحف اللاحقة (التي نملك صورة منها الآن). لذلك، استناداً إلى النسخ القديمة للقرآن يصعب تبرير "العقيدة المحورية".

ولكن هل يمكن لنص القرآن نفسه أن يقدم قرينة لتأييد "العقيدة المحورية"؟ وبشكل أكثر تحديداً، هل توجد إشارات في نص القرآن نفسه تُعرِّف مؤلف المصحف أو جامعيه؟ اسم نبي الإسلام ("محمد") لم يرد في القرآن إلا أربع مرات، وفي كل هذه المواضع الأربعة تمت الإشارة إليه بضمير الغائب.[34] نص القرآن عادة ما يوجه الخطاب إلى "الرسول" أو "النبي"، والمفسرون في غالب الحالات، اضطراراً وباعتبار القرائن الداخلية والخارجية للنص، اعتبروا مرجع هذه التعابير هو "محمد". وفي حالات كثيرة، لا يكون مرجع خطاب القرآن حتى "الرسول" أو "النبي"، بل يوجه القرآن الخطاب إلى مرجع في صيغة ضمير المخاطب المفرد الذي يعتقد بعض دارسي القرآن أنه ليس دائماً وبالضرورة شخص النبي (بل إنه في بعض الحالات من الواضح تماماً أن مرجعه ليس شخص النبي). على سبيل المثال، في حالات كثيرة، يمكن أن يكون مرجع ذلك الضمير هو قارئ النص أو تاليه (أياً كان).[35] إذا تبنى شخص ما هذا الموقف الشكوكي إلى حد ما، فإنه يصعب عليه في هذه الحالة، استناداً إلى نص القرآن، أن يحكم بشكل قاطع بأن شخص النبي هو "مؤلف" أو "راوي" كل الآيات القرآنية. لذلك، واستناداً إلى هذه الرؤية الشكوكية إلى حد ما، إذا كان نص القرآن، ولا شيء سواه، هو المعيار الوحيد للحكم، فإن أقصى ما يمكن للفرد أن يدعيه هو أن شخص النبي كان "مؤلف" أو "راوي" أجزاء من القرآن، وليس كله.[36]

لذلك، يبدو أن أهم مستند تجريبي للتصديق على "العقيدة المحورية" (أي الاعتقاد بأن المصحف القرآني يتضمن آيات وحيانية أُنزلت على شخص نبي الإسلام) هو التراث الإسلامي الذي وصل إلينا في قالب أنواع "الأحاديث". في الواقع، التصور التقليدي للمسلمين بشأن كيفية نشوء المصحف، كما رأينا في القسم السابق، قائم بشكل رئيسي على التراث الإسلامي[37]، وجذوره تعود إلى الأحاديث والروايات التي تفيد، كما ورد في القسم السابق، بأن تدوين القرآن تم في مرحلتين رئيسيتين: في المرحلة الأولى، تم تدوين "نسخة أبي بكر" بأمر من أبي بكر وتحت إشراف زيد بن ثابت - النسخة التي آلت بعد وفاة أبي بكر إلى عمر ومن بعده إلى حفصة؛ وفي المرحلة الثانية، ظهرت "نسخة عثمان" باعتبارها النسخة الرسمية وتم تثبيتها بسرعة. لكن السؤال المهم هنا هو: هل يقدم التراث الإسلامي أساساً موثوقاً لقبول التصور التقليدي للمسلمين عن كيفية نشوء المصحف؟

النقد التاريخي للتصور التقليدي للمسلمين بشأن تاريخ المصحف:

التصور التقليدي للمسلمين بشأن كيفية نشوء المصحف القرآني تعرض لانتقادات جدية خصوصاً من ناحيتين:

النقد الأول هو أن التراث الإسلامي، أو الأحاديث بشكل خاص، لا يمكنه أن يوفر أساساً موثوقاً لقبول التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ جمع وتدوين المصحف القرآني، وبالتالي، فإن التصور التقليدي للمسلمين بشأن تاريخ المصحف لا يقوم على أساس راسخ. (دعونا نسمِّ هذا النقد "النقد الأدنى"). النقد الأدنى هو مصداق لما أسميناه سابقاً "القرينة الناقضة النافية".

والنقد الثاني هو أن ثمة قرائن تاريخية وأدبية تشير إلى أن التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ جمع وتدوين المصحف القرآني ليس فقط بلا أساس، بل والأهم من ذلك، أنه على الأرجح غير صحيح. (دعونا نسمِّ هذا النقد "النقد الأقصى"). النقد الأقصى هو مصداق لما كنا قد أسميناه سابقاً "القرينة الناقضة المخالفة".

من الجيد أن نفحص هذين النوعين من النقد بمزيد من التفصيل:

النقد الأدنى للتصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف:

كان أهم رواد "النقد الأدنى" إجناتس غولدتسيهر[38] ويوزف شاخت[39]. وبالطبع، كانت دائرة نقد هذين الباحثين تتجاوز بكثير حدود الأحاديث التي كانت تشكل مستند التصور التقليدي للمسلمين بشأن تاريخ المصحف. كان هذان الباحثان يريان أن حجية الأحاديث الموجودة في المصادر الإسلامية (بما فيها الأحاديث المتعلقة بكيفية جمع وتدوين المصحف) موضع شك وغير قابلة للاعتماد في نهاية المطاف.

الفرضية الأساسية لغولدتسيهر في مقام تحديد تاريخ الأحاديث هي هذه الدعوى: غالب الأحاديث التي وردت في المصادر الإسلامية الرسمية (بما فيها الصحاح الستة) هي من صنع المسلمين في القرنين الأولين الهجريين وناشئة عن التطورات الدينية والتاريخية والاجتماعية للإسلام في ذينك القرنين، وهي تعكس، أكثر مما تحكي عن وقائع أيام النبي، سعي المجتمع الإسلامي في مراحل تطوره اللاحقة.[40] وعلى أساس هذا المبدأ، يرفض غولدتسيهر تقريباً جميع الأحاديث المتعلقة بالنبي وصحابته والتي تتضمن، من الناحية التاريخية، معلومات عن أيامهم. وبهذا الاعتبار، فهو يعتقد أن الأحاديث تفتقر إلى القيمة في مقام فهم ومعرفة تاريخ صدر الإسلام، وأن أهميتها وقيمتها التاريخية تكمن أساساً في أنه يمكن بمساعدتها الحصول على معرفة أفضل بتطورات المراحل اللاحقة للإسلام - أي معرفة تطورات الإسلام بشكل أفضل خلال السنوات التي كان يسعى فيها، في خضم صراع القوى المتعارضة، إلى تنظيم نفسه في قالب كلي متماسك ومتشكل.[41] وبالطبع، ليس كلام غولدتسيهر أن جميع الأحاديث الموجودة غير موثوقة بالضرورة. ولكن إذا كانت دعواه صحيحة، فينبغي بالضرورة اعتبار القسم الأعظم من هذه الأحاديث متأخراً تاريخياً وبالتالي غير معتبر، وفي هذه الحالة سيكون احتمال العثور على حديث صحيح ومعتبر بين هذا الكم الهائل من الأحاديث ضئيلاً جداً. لذلك، باعتقاده، فإن شرط الاحتياط يقتضي أن ننظر إلى جميع الأحاديث بعين الشك ونفترض أنها غير معتبرة.[42]

لكن على أي أساس يبرر غولدتسيهر نظريته؟

لقد بنى غولدتسيهر دعواه النهائية على أساس تحليل وتقييم عدد محدود من الأحاديث. ومن وجهة نظره، فإن النقاط التالية هي من جملة العوامل التي دفعت البعض في المجتمع الإسلامي في القرنين الأول والثاني الهجريين إلى وضع الحديث:

العامل الأول تمثل في النزاعات السياسية والخلافات الدينية في صميم المجتمع الإسلامي الناشئ. باعتقاد غولدتسيهر، فإن الخلافة الأرستقراطية والدنيوية للأمويين أثارت رد فعل العديد من المسلمين الورعين الأتقياء، ودفعتهم نحو الزهد في الدنيا والحياة التقشفية. كان هؤلاء النساك يرون أن أسلوب حياتهم مستلهم من أسلوب حياة النبي والخلفاء الراشدين. وفي المقابل، سعى الحكام الأمويون الدنيويون إلى تبرير أسلوب حياتهم وممارستهم السياسية بالطريقة نفسها بمساعدة علماء انتهازيين ومنتفعين، أي أن يظهروا وكأن أسلوب حياتهم وعملهم نابع من تعاليم النبي الأصلية وصحابته. ومن ثم، أمروا علماء بلاطهم بأن يضعوا أحاديث تتناسب مع مقاصدهم وينسبوها إلى عظماء صدر الإسلام والسلف الصالح. يعتقد غولدتسيهر أن القسم الأعظم من الأحاديث التي تصل سلسلة أسانيدها (بحسب الادعاء) إلى شخص النبي أو صحابته، قد نشأت في الواقع بهذه الطريقة في النصف الثاني من القرن الأول الهجري.[43]

بخش دیگری از احادیث در روزگار خلافت عباسیان جعل شد.  دوره عباسیان دوره رشد و شکوفایی فقه اسلامی بود.  و به همین دلیل مطالعه و تولید حدیث بازار پر رونقی یافت.  خلفای عباسی گروهی از علما، فقها، و اکابر را گرد خود آوردند تا احادیثی در تقبیح امویان و ستایش عباسیان جعل کنند- کار به آنجا رسید که علمای درباری در هر زمینه ای که خوشایند حاکمان بود، دست به جعل حدیث می زدند.[44]

از سوی دیگر، در نیمه قرن دوّم هجری منازعات میان دو گروه از فقیهان، یعنی اهل رأی و اصحاب حدیث، بالا گرفت.  اهل حدیث اصرار داشتند که قوانین و احکام حقوقی را تا آنجا که ممکن است بر سنّت پیامبر و صحابه بنا کنند، و مطابق نظر گلدتسیهر، در مواردی که نمی توانستند حدیثی در دفاع از موضع حقوقی خود بیابند، دست به جعل حدیث می زدند.  گروه مقابل، یعنی اهل رأی، هم برای تثبیت موضع و موقعیت خود می کوشیدند از سنّت بهره بجویند، و در مواردی که لازم می دیدند، از جعل حدیث به سود موضع خود ابایی نداشتند.[45]

و سرانجام، به اعتقاد گلدتسیهر، در کشاکش درگیریهای سیاسی و مذهبی در متن جامعه اسلامی هم بسیاری از گروه های درگیر که از حاکمان خود ناراضی بودند، دست به جعل حدیث می زدند تا برای نارضایتی های سیاسی خود مستندی در سنّت پیامبر و صحابه بجویند، یا از گروه های رقیب سلب اعتبار کنند، یا شیوه حکمرانی حاکمان را تقبیح نمایند، یا حقّ خلافت را از آن این یا آن خاندان در قبیله پیامبر بدانند. به بیان دیگر، رقابت میان قبایل، شهرها یا حلقه های علمی هم از جمله عوامل مهّم جعل حدیث در سنّت اسلامی بوده است.[46]

گلدتسیهر در مقام ارزیابی احادیث چند اصل مهّم را، بی آنکه تصریح کند، مبنا قرار می دهد[47]:

نخست آنکه، زمان پریشی (Anachronism) در متن یک حدیث حکایت از آن می کند که حدیث در دوره های بعدتر از آنچه مورد ادعا ست، پدیده آمده است.  برای مثال، اگر در متن به وقایعی اشاره شده باشد که در زمان مورد نظر حدیث هنوز واقع نشده است، در آن صورت حدیث را باید متأخر فرض کرد.[48]

دوّم آنکه، احادیثی که محتوای آنها از تحوّلات یک موضوع در زمانهای بعدتر خبر می دهد، و مضمونی پیچیده تر دارد، از احادیثی که مضمون آنها ساده تر و ابتدایی تر است، متأخرتر است.[49]

سوّم آنکه، اگر حدیث تصویری از پیامبر یا مسلمانان صدر اسلام به دست دهد که چندان موافق و خوشایند به نظر نیاید، در آن صورت می توان آن حدیث را متقدّم و مقبول دانست. برای مثال، گلدتسیهر با نگاهی تصویب آمیز روایاتی را نقل می کند که نشان می دهد در دوران نخست فتوحات مسلمانان، بسیاری از نو مسلمانان عرب و غیرعرب در مناطق دور از مدینه، درباره آداب و مناسک دینی اطلاع چندانی نداشتند، و برای مثال، از زمان و تعداد دقیق نمازهای واجب بی خبر بودند.[50]

چهارم آنکه، طعن و تعریض گروه های مخالف و معارض نسبت به هم احتمالاً متضمن واقعیتی تاریخی است.[51]

یوزف شاخت نیز در کتاب مهّم و اثرگذارش، مبادی فقه اسلامی[52]، نظریه گلدتسیهر را در خصوص حدیث پذیرفت، یعنی او هم بر این باور بود که احادیث و روایات رایج در منابع اسلامی غالباً جعلی است، و خصوصاً احادیث منسوب به پیامبر و صحابه در قرن دوّم هجری و پس از آن، یعنی مقارن با دوران شکل گیری مذاهب فقهی، ساخته و پرداخته شده است.   او کوشید تا درستی نظریه گلدتسیهر را بر مبنای تحلیل احادیث فقهی نشان دهد، اما نتیجه گیری نهایی او عام و شامل انواع دیگر حدیث نیز بود.  شاخت در مقام تعیین تاریخ احادیث مجموعه ای از روشها را به کار گرفت:  از تحلیل و ارزیابی متن و اسناد حدیث گرفته تا تاریخ گذاری حدیث بر مبنای منابع مکتوبی که آن حدیث برای نخستین بار در آنها نقل شده است.

ولعل أكثر إنجازات شاخت تأثيراً في مجال دراسات الحديث هو المنهج الذي طبقه لتأريخ الروايات بناءً على تحليل الأسانيد. وقد اقترح خمسة مبادئ لتأريخ الأحاديث استناداً إلى أسانيدها:

المبدأ الأول: "إن أكثر الأسانيد اكتمالاً ونقاءً هي أحدثها عهداً."[53] وهو يعتقد أن أسانيد الروايات كانت تُنقّح بمرور الزمن. فكان الفقهاء يصوغون شيئاً فشيئاً تعاليم أحدث، وسعياً لتأييد تلك التعاليم وترسيخها كانوا يحاولون نسبتها إلى مراجع حجية أعلى، وبالتالي كانوا يختلقون أحاديث تؤيد آراءهم، ويوازون ذلك بمحاولة توفير سلاسل أسناد أكثر تنقيحاً واكتمالاً لتلك الأحاديث.

أما المبدأ الثاني فيتعلق بظاهرة يسميها شاخت "النمو العكسي للأسانيد" (Backwards growth of isnads). تحدث هذه الظاهرة حين، على سبيل المثال، يروي راوٍ روايةً معينة، فيسمعها آخرون ويعيدون نقلها، وبهذا يتناقل أشخاص مختلفون تلك الرواية عن بعضهم البعض، وتتفرع عن الراوي الأول سلسلة أسانيد متعددة الشعب. لكن وفقاً للقاعدة، ينبغي أن تنتهي سلسلة أسانيد الرواية في نهاية المطاف إلى مراجع حجية أعلى، كالنبي أو الصحابة. وهنا يحاول الراوي الأول أو الرواة اللاحقون إعادة بناء سلسلة الأسانيد المفقودة (أي سلسلة الرواة التي تصل الراوي الأول بالنبي أو أحد الصحابة). والآن لنفترض أننا نقارن مجموعتين من أسانيد متن حديث واحد: المجموعة الأولى تتوقف عند حد رواة متأخرين، كالتابعين مثلاً، بينما تصل المجموعة الثانية إلى مرجع حجية أعلى، كالنبي أو الصحابة. في هذه الحالة، واستناداً إلى ظاهرة "النمو العكسي للأسانيد"، يُفترض أن أسانيد المجموعة الثانية قد نشأت لاحقاً مقارنةً بأسانيد المجموعة الأولى.[54]

أما المبدأ الثالث فيتعلق بظاهرة يسميها شاخت "تكاثر الأسانيد" (Spread of isnads). كان "تكاثر الأسانيد" حيلة غالباً ما تُستخدم لحل مشكلة "خبر الواحد". "خبر الواحد" أو "خبر الانفراد" هو حديث يرويه راوٍ واحد، وبالتالي لا يمكن قبوله كحديث معتبر. شرط قبول الحديث هو أن يرويه شاهدان موثوقان على الأقل.[55] لذلك، كان البعض يسعون إلى نحت رواة أو مراجع حجية إضافية لتثبيت حديث ما (خصوصاً خبر الواحد).[56] وبهذا الاعتبار، كان شاخت يعتقد أنه إذا وُجدت في المصادر المتأخرة صورة من أسناد حديث ما قد أُضيف فيها إلى عدد الرواة أو مراجع الحجية، فإن ذلك الإسناد مزيف.[57]

أما المبدأ الرابع فيتعلق بظاهرة يسميها شاخت "الحلقة المشتركة" (Common link). فكرة "الحلقة المشتركة" هي: لنفترض أن حديثاً ما قد رُوي بطرق مختلفة. في غالب الحالات، إذا قارنا جميع الأسانيد المختلفة لمتن ذلك الحديث، فسنجد راوياً يقع في مركز تقاطع جميع (أو معظم) تلك الأسانيد. يسمي شاخت ذلك الراوي "الحلقة المشتركة". وهو يعتقد أنه إذا وُجدت حلقة مشتركة بين جميع أو معظم الأسانيد المختلفة لمتن رواية ما، فإن هذا يشكل قرينة قوية على أن الحديث قد شاع في زمن ذلك الشخص (أي الحلقة المشتركة) وغالباً بواسطته (أو بواسطة من استخدم اسمه). في غالب الحالات، تكون هذه الحلقة المشتركة هي التي تختلق لتلك الرواية أسانيد لسد الفجوة بينها وبين أحد مراجع الحجية (أي النبي أو الصحابة) (أي أنها تبادر إلى "النمو العكسي للأسانيد".)[58]

وأخيراً، المبدأ الخامس هو أنه من بين الأسانيد المختلفة لمتن رواية ما، فإن تلك التي تلتف حول الحلقة المشتركة وتحذفه من سلسلة الرواة هي الأحدث عهداً.[59]

واستناداً إلى معايير من هذا القبيل، يذكي شاخت في نهاية المطاف نوعاً من الشكوكية الراديكالية تجاه الأحاديث والروايات الموجودة في المصادر الإسلامية - شكوكية تنتقل إلى دارسي الحديث من الأجيال التي تلته.

يبدو أننا إذا قبلنا الشكوكية الراديكالية والشاملة التي طرحها غولدتسيهر وشاخت تجاه الأحاديث، فسوف نضطر حتماً إلى الشك في اعتبار ووثاقة الأحاديث التي تشكل أساس التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ جمع القرآن وتدوينه. وبهذا الاعتبار، ينبغي أن نعتبر التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ جمع القرآن وتدوينه غير مدلل عليه في نهاية المطاف.

النقد الأقصى للتصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف:

كان أهم رواد "النقد الأقصى" للتصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف، جون وانسبرو في كتابه الدراسات القرآنية[60] وجون بيرتن في كتابه جمع القرآن وتدوينه[61]. لم يكن هذان الباحثان يعتبران التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف غير مدلل عليه فحسب، بل ذهبا إلى أبعد من ذلك وادعيا أنه يمكن، استناداً إلى قرائن داخل النص و/أو خارجه، إثبات أن ذلك التصور كان على الأرجح خاطئاً. كان وانسبرو وبيرتن، كلاهما، متأثرين بعمق بأبحاث غولدتسيهر وشاخت، وفي الواقع فقد سلّما بوجهة نظر هذين الباحثين الرائدين في بحثهما، وبناءً على ذلك توصلا إلى نتيجة مفادها أن جميع أحاديث المسلمين ورواياتهم المتعلقة بجمع المصحف القرآني وتحريره وتدوينه غير موثوقة تاريخياً، وينبغي اعتبارها انعكاساً للمباحث الفقهية والكلامية للمجتمع الإسلامي منذ نهاية القرن الثاني الهجري فصاعداً.

والنقطة الجديرة بالاهتمام هي أن بحث وانسبرو وبيرتن حول تاريخ جمع القرآن وتدوينه، والذي صدر في إطار نظري شبه موحد (أي تقليد غولدتسيهر وشاخت) وفي وقت متزامن تقريباً (1977)، قد انتهى إلى نتيجتين مختلفتين تماماً.[62]

خلص بيرتن، بعد بحث تفصيلي حول روايات المسلمين بشأن كيفية جمع القرآن وتدوينه، إلى نتيجة مفادها أن جميع الروايات المتعلقة بجمع القرآن وتدوينه بعد وفاة النبي، مزيفة. ووفقاً لرأيه، فإن "نسخة أبي بكر" و"نسخة عثمان" لم يكن لهما وجود خارجي قط. لقد جُمع المصحف القرآني بشكله الحالي هذا ودُوّن واتخذ شكله النهائي في زمن النبي محمد وتحت إشرافه. لكن فقهاء الفترات اللاحقة اختلقوا أحاديث تفيد بأن القرآن جُمع ودُوّن في زمن لاحق لوفاة النبي، لكي يتمكنوا بهذه الطريقة من الادعاء بأن المصحف القرآني نسخة ناقصة ولا يشمل بالضرورة كل الوحي القرآني، وبشكل خاص أن النبي محمداً لم يكن له دور في عملية جمعه وتدوينه.

ولكن بأي دافع اختلق هؤلاء الفقهاء تاريخاً زائفاً لكيفية جمع القرآن وتدوينه؟ كان بيرتن يجادل بأن أحكاماً وإجراءات قانونية كانت شائعة بين أولئك الفقهاء لا أساس لها في القرآن[63]، بل إن بعضها كان متعارضاً مع نص المصحف القرآني. وفي حالات كثيرة، كان الفقهاء، استناداً إلى نظرية النسخ، يعتبرون السنة ناسخة للقرآن لكي يوفروا بهذه الطريقة شرعية دينية لتلك الأحكام القانونية. لكن غرابة هذه الأحكام والإجراءات القانونية أو تعارضها مع القرآن كان إشكالياً في نهاية المطاف ومدعاة لنقد واحتجاج أنصار التمسك بالسنة في المجتمع الإسلامي - خصوصاً أنه ابتداءً من مرحلة معينة، تبنت المذاهب الفقهية في علم أصول الفقه لديها القرآن بوصفه أحد المصادر الرئيسية لنظامها القانوني. لذلك، كان الفقهاء مضطرين إلى أخذ القرآن على محمل الجد أكثر في استنباطاتهم الفقهية. لكن التوفيق بين تلك الأحكام القانونية والمصحف القرآني لم يكن دائماً بالأمر السهل. وفي هذا السياق، سعى الفقهاء إلى إقصاء النبي عن عملية جمع القرآن وتدوينه، والتأكيد على أن المصحف القرآني نسخة ناقصة من الوحي القرآني. كان دافعهم من ذلك أمرين على وجه الخصوص:

الأول، أنه في الحالات التي كان فيها حكم قانوني متفقاً عليه في الفقه لكنه لم يرد ذكره في المصحف، كان بإمكانهم بسهولة أكبر الإحالة إلى مصادر قرآنية غير المصحف الموجود، وبهذه الطريقة يوفرون تبريراً وشرعية للحكم الفقهي الذي يريدونه.

والثاني، أنه في بعض مناطق العالم الإسلامي، كان الفقهاء قد تبنوا العديد من الأحكام والإجراءات القانونية التي كانت سائدة فيها سابقًا، وفي الحالات التي كان المخالفون يحتجون فيها عليهم استنادًا إلى المصحف (أي النسخة الرسمية الموجودة من القرآن)، كان بإمكانهم الدفاع عن نهج سكان تلك المناطق تجاه تلك الموضوعات الخاصة بالاستناد إلى نسخ أخرى من القرآن كانت معروفة وسائدة فيها.[64]

فعلى سبيل المثال، كان جميع الفقهاء تقريبًا مجمعين على أن حد بعض أنواع الزنا هو الرجم. ولكن لا أثر لهذا الحكم في القرآن، بل إن حكم القرآن الصريح بشأن الزنا هو عقوبة غير الرجم (النور/2). وفي هذه الظروف، ادعى بعض الفقهاء في تبرير حكم الرجم أن الحكم القرآني قد نُسخ اعتبارًا بالسنة (كخبر الواحد المروي عن عمر، الخليفة الثاني). بينما ادعت مجموعة أخرى أن المصحف الموجود لا يشمل القرآن كله، وأن حكم الرجم قد ورد في الفقرات المحذوفة من القرآن، أي أن آية الرجم قد زالت، ولكن حكمها باقٍ (رُفِعَ رَسمُهُ وبقَیَ حُکمُهُ). وبرأي هذه المجموعة الأخيرة، فإن القرآن في آية الرجم (التي حُذفت من المصحف) قد نسخ حكمه السابق (أي عقوبة الجلد).[65]

لذا، لو قبل المجتمع الإسلامي بأن المصحف القرآني نسخة ناقصة، لكان بإمكان الفقهاء عندئذ الادعاء بأن الإجراءات القانونية السائدة بينهم تضرب بجذورها في الفقرات المحذوفة من المصحف القرآني.

لكن برتون يجادل بأن ما له اعتبار من الناحية التاريخية هو المصحف القرآني فحسب، لا الروايات والأحاديث التي اختُلقت لاحقًا حول كيفية جمعه وتدوينه.[66] وهكذا، فإن برتون يرفض التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف، غير أن نظريته لا تنفي "العقيدة المحورية" (أي الاعتقاد بأن المصحف القرآني يشتمل على آيات تلاها شخص نبي الإسلام على أتباعه بوصفها آيات وحيانية)، بل على العكس، تؤكد تلك العقيدة بشكل أشد توكيدًا.

وبناءً على ذلك، فإن نفي التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف لا يؤدي بالضرورة إلى نفي "العقيدة المحورية". ومن هنا، فإن دراسة وجهة نظر ونزبرو بشأن تاريخ نشأة القرآن تكتسب أهمية أكبر في سياق البحث الحالي، لأن وجهة نظره النقدية (خلافًا لوجهة نظر برتون) تؤدي من خلال نفي التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف إلى نفي "العقيدة المحورية".

يُعد ونزبرو من الوجوه البارزة في الدراسات القرآنية "التنقيحية" (Revisionism). فالباحثون التنقيحيون، على الرغم من الاختلافات المهمة فيما بينهم، يرفضون جميعًا الإطار العام للتصور التقليدي للمسلمين بشأن كيفية نشأة القرآن. إن تقديم تقرير عن آراء ونزبرو في كتاب الدراسات القرآنية ليس بالأمر اليسير. فأسلوبه في الكتابة، بشهادة أهل الاختصاص، معقد وبنية نصه صعبة دون مبرر، وهذا ما يجعل فهم مقصده صعبًا في بعض الأحيان.[67]

كان ونزبرو، خلافًا لبرتون، يعتقد أن المصحف القرآني قد أُعدّ ودُوّن حوالي القرن الثالث الهجري بناءً على ضرورات المجتمع الإسلامي، على يد المسلمين واستنادًا إلى نسخة مشتملة على كلمات وعبارات نبوية (Prophetic logia) أقدم. وبرأيه، فإن النسخة القديمة التي شكّلت أساس بناء القرآن قد نشأت على الأرجح خلال القرنين الهجريين الأولين في بلاد الرافدين. ولكن على أي أساس يبرر دعواه هذه؟ هنا، أكتفي مضطرًا بعرض الإطار الرئيسي لبعض حججه المهمة التي تنتقد بشكل خاص التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ جمع القرآن وتدوينه:

استدلال نخست و مشهور او بر تحلیل منابع غیر قرآنی استوار است.  قدیمی ترین منابع ادبی عربی- اسلامی کتابهای سیره، تفسیر، فقه، و صرف و نحوی است که در دوران عباسی نوشته شده است.  بیشتر این منابع مدعی اند که اطلاعاتی را از نسلهای پیشین، و خصوصاً شخص پیامبر اسلام، نقل می کنند.  این ادعا البته همانطور که پیشتر دیدیم، توسط گلدتسیهر و شاخت مورد نقد بوده است.  اما در این میان نکته خاصی خصوصاً توجه ونزبرو را به خود جلب کرده است:[68]  مطابق پژوهشهای شاخت، منابع اولیه اسلامی به جز مواردی نادر به قرآن ارجاع نمی دهد.  برای مثال، در مراحل اولیه شکل گیری و تکامل فقه، احکام و رویه های حقوقی به ندرت مبتنی بر محتوای قرآن بود.  و حتّی در مواردی هم که به قرآن ارجاع می شد، دشوار بتوان آن ارجاعات را قرینه ای برای وجود یک متن رسمی و تثبیت شده دانست.  برای مثال، در کتاب فقه اکبر که تاریخ آن را اواسط قرن دوّم هجری تعیین کرده اند، هیچ ارجاعی به قرآن نیامده است.[69]  تفسیر حقوقی از قرآن اساساً در قرن سوّم هجری پدید آمد.  همچنین تا پیش از قرن سوّم از تفاسیری که بر متن قرآن حاشیه بزند و جنبه های زبانی و دستوری آن را توضیح دهد ( اصطلاحاً تفسیر متنی (Masoretic exegesis)[70]) نشانی نیست. ظهور ادبیات مربوط به قرائتهای مختلف قرآن ("مصاحف") حتّی از آن هم متأخرتر است.[71]  بر این مبناست که ونزبرو استدلال می کند که تاریخ صورت نهایی قرآن را نباید زودتر از زمانی دانست که قرآن به عنوان یک منبع مورد ارجاع کتابهای سیره، تفسیر، فقه، و صرف و نحو قرار گرفت. "از نظر منطقی، به نظر من کاملاً ناممکن است که قرآن پیش (و نه پس) از آن که در جامعه اسلامی اعتبار و حجیّت یک متن مقدّس را بیابد، به صورت متن رسمی درآمده باشد.  داده های حاصل از ادبیات عرب، از حیث ترتیب زمانی، نشان نمی دهد که چنان متن رسمی ای پیش از آغاز قرن سوّم هجری وجود داشته باشد."[72]  به بیان دیگر، از نظر او، دلیل آنکه منابع اولیه تا پیش از قرن سوّم هجری به قرآن به عنوان یک منبع ارجاع نمی دادند این بود که تا پیش از آن زمان متن رسمی و تثبیت شده ای از قرآن وجود نداشت.  بنابراین، به اعتقاد او، متن رسمی و تثبیت شده قرآن لاجرم باید در عراق دوران عباسی متولد شده باشد نه در حجاز.  البته او انکار نمی کند که ممکن است مواد اولیه این نسخه رسمی پیش از دوران شکوفایی ادبیات عظیم ناظر به قرآن به نحوی وجود داشته است، اما بغایت بعید می داند که نسخه رسمی و تثبیت شده ای مانند نسخه عثمان پیش از آن زمان بواقع در کار بوده باشد.[73]

يتعلق استدلال وَنْزِبْرُو الثاني بالطبيعة الأدبية وبنية نص المصحف. فبحسب رأيه، يُظهر تحليل بنية النص أنه ليس نتاج تصميم دقيق ومُخطط له مسبقًا. فعلى سبيل المثال، يبدو أن "تاريخ الخلاص" (salvation history) أو الموضوعات والفقرات الأخلاقية أو الأخروية في القرآن قد جُمعت من صلب تقاليد متعددة مختلفة. كما لا يخلو النص من التكرار والحذف. ويعتقد وَنْزِبْرُو أنه بملاحظة مثل هذه الأمور يصعب القبول بأن النص هو حصيلة عمل دقيق ومتماسك لفرد واحد أو حتى للجنة تنظيم وتدوين محددة. بل الأنسب أن نفترض أن فقرات النص المختلفة قد تشكلت تدريجيًا وعلى نحو مستقل عن بعضها البعض على مر السنين، ثم جُمعت لاحقًا باستخدام عدد محدود من القواعد البلاغية.[74] ويكتب في هذا الصدد: "يشتمل الإطار العام للوحي على بعض القواعد التي تُستخدم عادةً لطرح الموضوعات الرئيسية للإلهيات القرآنية. وهذه الصيغ، التي تعرض نطاقًا معجميًا محدودًا، تغذي التصور بأن النص قد نتج عن دمج نسخ أو فقرات سابقة لم تكن مترابطة في الأصل على الإطلاق."[75] وبرأيه، يمكن لهذه الفرضية أن تفسر على نحو أفضل "الخاصية التكرارية للنص" وكذلك "أسلوبه الموحَّد"[76]. [77] ويعتقد وَنْزِبْرُو أن هذه الفقرات المستقلة التي شكلت أساس تدوين المصحف يمكن اعتبارها مجموعة من "الأقوال النبوية" (Prophetic logia) - وهي فقرات يكشف تحليل شكلها عن تنوع أسلوبها الأدبي. ففي الأدب النبوي للتقليد اليهودي، في النصوص التوراتية وما بعد التوراتية، للتعبير عن الموضوعات الرئيسية للرسالة السماوية (أي "الثواب والعقاب" (retribution)، و"الآية والعَلامة" (sign)، و"التشرد والهجرة" (exile)، و"العهد والميثاق" (covenant))، كانت تُستخدم أساليب أدبية خاصة تمثلت في الأساليب "التقريرية" (apodictic)، و"الابتهالية" (supplicatory)، و"القصصية" (narrative).[78] ويُظهر وَنْزِبْرُو أنه يمكن استعادة هذه الأساليب التعبيرية بوضوح في الأقوال النبوية المكونة للقرآن أيضًا.[79] وفي نص المصحف القرآني، تُعتبر هذه الأقوال النبوية، على نحو غير متماسك تمامًا، بمثابة كلام الله، لكن هذه الفقرات نفسها خارج نص المصحف لا تُعتبر كلام الله بل تقريرًا عن ذلك الكلام.[80]

كان وَنْزِبْرُو يعتقد أنه في العراق إبان العصر العباسي، كان المسيحيون واليهود يتحدون دين العرب الوليد باستمرار، وكان سوق الفرق والهرطقة رائجًا. ومن هنا، فإن المسلمين، ردًا على هذه التحديات (وليس تحدي الكفار عَبَدة الأصنام)، قاموا بتأليف نسخ أو فقرات متفرقة من البيانات النبوية التي كانت موجودة مسبقًا في قالب نص مقدس، كما شكلوا في تلك الأيام ذاتها "تاريخ الخلاص" الخاص بهم. وبالتالي، فإن المصحف القرآني وكذلك تاريخ الخلاص لدى المسلمين لا يعكس أي منهما التجربة الواقعية للنبوة في القرن السابع الميلادي في أرض الحجاز.[81]

الحجة الثالثة لوَنزبرو هي نقد الوجود التاريخي لنسخة عثمان. وكما أشير سابقًا، وفقًا للمصادر الإسلامية، كانت هناك نسخ متعددة من القرآن (على الأقل) معاصرة لجمع وتدوين نسخة عثمان ومستقلة عنها. ولكن وفقًا لرواية تلك المصادر، بعد أن اتخذت نسخة عثمان شكلها النهائي، أمر الخليفة بجمع كل تلك النسخ البديلة وإتلافها. يدّعي ونزبرو أنه من خلال فحص ما وصل إلينا من تلك النسخ القديمة، يمكن إدراك أن الاختلاف بين تلك النسخ ونسخة عثمان طفيف للغاية. لكن في هذه الحالة لم يكن هناك ما يدعو الخليفة إلى الأمر بإتلاف تلك النسخ البديلة، خصوصًا أن الانحراف الطفيف عن نص المصحف كان متوافقًا مع عقيدة "الأحرف" أو تعدد القراءات (على الأقل مع بعض تفاسيرها)[82]. لذلك، لفهم الروايات المتعلقة بنسخة عثمان، إما أن نفترض أن عملية إتلاف النسخ التي كانت تختلف عن نسخة عثمان اختلافًا جوهريًا وجادًا قد أُنجزت بسرعة وبشكل شامل بحيث لم يبقَ أي أثر لتلك النسخ البديلة، أو أن نفترض أن الروايات المتعلقة بنسخة عثمان كانت مزيفة وكانت تسعى إلى غرض آخر. يعتقد ونزبرو أن الخيار الأول لا يتسق مع الترتيب الزمني للأدبيات الناظرة إلى القرآن، لأنه على سبيل المثال، في تلك المصادر حيث يقتضي المقام، لا يوجد أي إشارة واضحة إلى نص رسمي (canon). لذلك، من وجهة نظره، يبدو الخيار الثاني أكثر قبولًا، لأنه في الوقت نفسه يُظهر كيف كان المجتمع الديني الإسلامي الناشئ يسعى إلى تقديم رواية عن أصله.[83] وأضيف أيضًا أنه من وجهة نظر ونزبرو، فإن تنوع النسخ أو القراءات كان نتاجًا للشطب والإصلاحات أو إعمال آراء المفسرين الصرفية والنحوية على مدى قرابة قرنين من الزمان حين لم يكن النص المقدس قد اتخذ شكله النهائي والمستقر بعد.[84]

وأخيرًا، فإن المصحف القرآني مكتوب باللغة العربية الفصحى. كان نولدكه، تبعًا للتصور التقليدي للمسلمين، يعتقد أن القرآن قد حفظ في الواقع الصورة النقية وغير المحرفة لهذه اللغة الفصحى (على الرغم من أنه كان يتلمس أخطاء نحوية كثيرة في النص). من ناحية أخرى، كان كارل فولرس[85] يعتقد أن القرآن كُتب في الأصل بلهجة قبلية خالصة ثم تعرض لاحقًا للجرح والتعديل ليتوافق مع اللغة العربية الفصحى. لكن ونزبرو يعارض كلا النظريتين. إنه يستدل على أن اللغة العربية الفصحى قد أوجدها النحاة في القرن الثاني الهجري وبالتزامن مع جمع القرآن وتدوينه. لذلك، وعلى عكس رأي نولدكه، فإن الحديث عن "الأخطاء النحوية" في القرآن لا معنى له، لأنه لم يكن هناك أي معيار قبل ذلك يمكن اعتبار لغة القرآن منحرفة عنه "خطأ". من ناحية أخرى، وعلى عكس رأي فولرس، في الزمن الذي يدعيه لم تكن اللغة العربية الفصحى موجودة حتى يمكن جرح لغة القرآن الأصلية وتعديلها وفقًا لها ومطابقتها معها. في نظره، إن القرآن قد كُتب أساسًا بالتزامن والتوازي مع تطور وتشكل هذه اللغة. لذلك، يستدل ونزبرو على أنه قبل القرن الثاني الهجري لم تكن هناك أساسًا لغة عربية فصحى حتى يُكتب القرآن بها.[86]

إن ونزبرو، بناءً على الحجج المذكورة أعلاه تقريبًا، هو الذي يثير الشكوك حول التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ جمع القرآن وتدوينه. وهو بالطبع يعترف هو نفسه بـ "الخاصية الافتراضية" لنظريته[87]، ولكن إذا كانت نظريته حول تاريخ تشكل القرآن صحيحة، فإنه يصعب عندئذ اعتبار المصحف القرآني متضمنًا لآيات تلاها شخص النبي على أتباعه كآيات وحيانية. أي أنه بافتراض نظرية ونزبرو يجب اعتبار "العقيدة المحورية" كاذبة.

تقييم الانتقادات التاريخية على التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف:

من الجيد الآن أن نفحص الانتقادات التاريخية الموجهة إلى التصور التقليدي للمسلمين عن تاريخ المصحف بمزيد من الدقة:

(أولًا) كان أحد مبادئ منهجية نقد شاخت، كما رأينا، مبدأ "الإسناد العكسي". وفقًا لهذا المبدأ، فإن "الحلقة المشتركة" هي منشئ الرواية أو واضعها، وسلسلة الرواة التي تصل الحلقة المشتركة بالنبي هي سلسلة مصطنعة ومن المحتمل جدًا أنها اختُلقت من قبل الحلقة المشتركة نفسها. بعبارة أخرى، إن استدلال شاخت هو تقريبًا على النحو التالي:

• بناءً على تحليل أسانيد روايةٍ ما، لا يمكن الجزم بشكل قاطع ما إذا كانت الحلقة المشتركة قد سمعت الرواية فعلاً من شخص آخر أم لا.
• لذلك، ينبغي أن ننطلق من افتراض أن الحلقة المشتركة هي نفسها منشأ الرواية أو واضعها، وأنها لم تسمعها من شخص آخر.

يبدو هذا الاستنتاج صحيحاً في بعض الحالات، أي أنه في تحليل بعض الأحاديث، يمكن أن تشكل القضية (1) أساساً مبرراً للتصديق بالقضية (2). لكن من كون صدق القضية (1) في بعض الحالات دليلاً جيداً على التصديق بالقضية (2)، لا يمكن أن نستنتج أن مثل هذه العلاقة بين القضيتين (1) و (2) قائمة في جميع الحالات. في الواقع، صاغ شاخت مبدأ "صنع الإسناد العكسي" بناءً على تحليل عدد محدود من الروايات (خصوصاً الروايات القانونية)، ثم طبقه كمبدأ إرشادي عام على جميع الروايات. لكن هذا التعميم يبدو متسرعاً، أي أنه بناءً على تحليل بضع حالات محدودة لا يمكن إصدار حكم عام حول جميع الروايات: (على الأقل في بعض الحالات) من الممكن تماماً أن تكون الحلقة المشتركة قد سمعت الرواية فعلاً ممن تذكر اسمه في سلسلة رواتها. لا يمكن استبعاد هذا الاحتمال بشكل قبلي.

(ثانيًا) ولكن ماذا يمكن أن يُقال بشأن مبدأ "تكثير الأسانيد"؟ يعتقد مايكل كوك أن الباحثين الذين لا يزالون يعترفون بحجية الحديث أمامهم خياران منهجيان: (1) إما أن يُظهروا أن ظاهرة "تكثير الأسانيد" لم تكن شائعة ورائجة على نطاق واسع، وفي هذه الحالة ينبغي اعتبار الأحاديث المتواترة موثوقة من الناحية التاريخية أيضًا؛ (2) أو أن يُقروا بأن علماء المسلمين قد تورطوا في اختلاق الأسانيد على نطاق واسع، وفي هذه الحالة ينبغي أن يُقروا بأنه لا يمكن تحديد تاريخ رواية ما بناءً على أسانيدها، وخصوصًا من حيث حجية الحلقة المشتركة.[88] الإشكال الرئيسي في هذا الاستدلال هو أن شاخت وكوك لم يُظهر أي منهما أن ظاهرة "تكثير الأسانيد" كانت شائعة وواسعة الانتشار بالفعل. في الواقع، ما أظهراه هو طرح احتمالين: (1) أظهرا ما هي الدوافع المحتملة التي كانت لدى علماء المسلمين لاختلاق الحديث؛ و(2) أظهرا الطرق التي يمكن بها اختلاق أسانيد رواية ما. لكنهما لم يُظهرا أبدًا أن تلك الأمور الممكنة قد تحققت بالفعل، أي أن أعمالهما تضمنت قرائن قليلة تُظهر أن علماء المسلمين بالفعل تصرفوا بناءً على تلك الدوافع المحتملة، وبالفعل (على نطاق واسع) استفادوا من تلك الطرق الممكنة وتورطوا في اختلاق الأسانيد.[89] ومن قبيل الصدفة، تشير القرائن المتاحة إلى أن ظاهرة "تكثير الأسانيد" لا ينبغي اعتبارها شاملة وشائعة. كان تقييم الروايات بناءً على أسانيدها طريقةً لضمان وثاقة عملية نقل الروايات. في هذه الطريقة، كان الأصل أن يذكر الراوي مصدر خبره بصدق وصراحة، ولو فعل غير ذلك لكان قد تورط في الاختلاق عمدًا، ولعُدَّ فعله مخالفًا وتزويرًا. كانت هذه القاعدة معروفة تمامًا في الأوساط العلمية، وكان المجتمع العلمي يسعى للحفاظ عليها عمليًا، والتأكد من أن لا أحد ينتهكها. بالطبع، هذا لا يعني أن أحدًا لم يخرق ذلك الأصل، أو لم يتورط في اختلاق الأسانيد. لكن من المستبعد جدًا أن يكون تيار اختلاق الأسانيد ظاهرة سائدة في الأوساط العلمية (خصوصًا بين المحدثين). لو كان النظام الدقيق والوسواسي لنقل الأسانيد قد وُضع فقط لخداع المخاطبين وإظهار الأحاديث بمظهر الموثوق، لكان في هذه الحالة عملًا عبثيًا من الأساس. لأن الجميع كانوا يعرفون مسبقًا أن هذه الأسانيد مختلقة في غالب الحالات، وأنها صُنعت فقط لإظهار الروايات بمظهر الموثوق. هل كان الشافعي حين يؤكد على ضرورة الاستناد إلى الأحاديث الموثوقة الأسانيد، يعتقد مسبقًا أن غالب هذه الأسانيد مزيفة؟ في هذه الحالة، ما فائدة التأكيد على وثاقة هذا النوع من الأحاديث؟ إذا كان اختلاق الأسانيد شائعًا على نطاق واسع، فمن الذي كان سيُخدع بهذه الحيلة إذن؟ هل كان بإمكان فقيه في هذا المناخ أن يحتج على فقيه آخر بالاستناد إلى سند "موثوق" لرواية ما؟ يبدو أن التصور العام في الأوساط العلمية الإسلامية كان أن ظاهرة الاختلاق وتكثير الأسانيد ليست شائعة لدرجة تجعل الاستناد إلى الأسانيد في مقام تقييم وثاقة حديث ما بلا جدوى. لذلك، وبالنظر إلى نوع التصور الكلي لعلماء المسلمين للتقليد العلمي لنقد الحديث، فمن الأكثر قبولًا أن نفترض أن الأسانيد كانت في غالب الحالات دقيقة وموثوقة لدرجة تمكن أهل العلم من استخدامها في مقام تحديد وثاقة حديث ما.[90]

(ثالثاً) يرى هارالد موتسكي أنه يمكن تقديم تفسير بديل لنظرية «الحلقة المشتركة» لشاخت، وبناءً عليه تحديد تاريخ الروايات بدقة أكبر.[91]  كما رأينا، كان شاخت يعتقد أن «الحلقة المشتركة» هي في الواقع منشأ الحديث أو واضعه. لكن موتسكي يعتقد أن القرائن تُظهر أنه في كثير من الحالات يمكن اعتبار الحلقات المشتركة أول من جمعوا الأحاديث وسعوا إلى نشرها بشكل منهجي.   يتفق موتسكي مع شاخت على أن سلسلة الرواة التي تصل الحلقة المشتركة بجامعي الأحاديث اللاحقين (أي ذلك الجزء من الإسناد الذي يسميه شاخت «الجزء الحقيقي»)، هي في غالب الحالات حقيقية.  لكن إذا قبلنا أن غالب رواة «الجزء الحقيقي» حقيقيون، فلماذا ينبغي أن نحكم بشكل قاطع ومسبق بأن «الحلقة المشتركة» نفسها لا يمكن أن تكون «راوياً حقيقياً» وأنها بالضرورة واضعة الحديث؟  لأي سبب لا يمكن افتراض أن «الحلقة المشتركة» نفسها قد سمعت الحديث فعلاً من مصدر خبري آخر؟  (وهذا بالطبع لا يعني أن الحلقات المشتركة لم تكن تضع الحديث أحياناً، أو تتصرف في متن الحديث وسنده عمداً أو سهواً، أو تخطئ في ذكر اسم مصدرها الخبري.)[92]  إذا قبلنا تفسير موتسكي لنظرية «الحلقة المشتركة»، فحينئذٍ يحق لنا أن نبني على أن «الحلقة المشتركة» قد تلقت الحديث (أو على الأقل لُبّه) من فرد أو أفراد آخرين - ما لم يثبت خلاف ذلك. لذلك، في إطار تفسير موتسكي، سيكون مصدره الخبري (أو بتعبير أدق، تاريخ وفاته أو تاريخ اتصاله بـ«الحلقة المشتركة») هو المهم أكثر من «الحلقة المشتركة» نفسها.[93] هذا التحول مهم من حيث أنه يتيح لنا إمكانية تتبع تاريخ الرواية إلى زمن أسبق من «الحلقة المشتركة».

(رابعاً) لم يُخضع غولدتسيهر وشاخت أياً من الروايات المتعلقة بجمع القرآن وتدوينه لتقييم مستقل، أما فانزبرو فقد افترض، اعتماداً على نتائج أبحاث غولدتسيهر وشاخت العامة بخصوص الوثاقة التاريخية للأحاديث، عدم صحة الروايات المتعلقة بجمع القرآن وتدوينه - رغم أن كثيراً من دارسي القرآن الغربيين، بمن فيهم غولدتسيهر وشاخت، وعلى الرغم من اعتبارهم الروايات الإسلامية غير موثوقة، كانوا يعيدون تاريخ القرآن إلى زمن نبي الإسلام استناداً إلى تلك الروايات نفسها، ويعتبرونه المصدر الأكثر وثاقة عن حياة نبي الإسلام وتعاليمه.[94]  لكن موتسكي، في إطار تفسيره لنظرية «الحلقة المشتركة» لشاخت، يُقيّم الروايات التاريخية المتعلقة بمصحف أبي بكر وعثمان بالتفصيل.[95]  ويخلص في النهاية إلى أن «الروايتين اللتين ترويان تاريخ المصحف القرآني واللتين قبلهما علماء المسلمين عموماً، قد نشرهما كلتاهما ابن شهاب [الزهري]، ويمكننا أن نؤرخهما بالربع الأول من القرن الثاني الهجري.»[96] إذا قبلنا تحليل موتسكي، فينبغي حينئذٍ أن نعتبر رأي فانزبرو، الذي كان يؤرخ الروايات المتعلقة بجمع القرآن وتدوينه بأوائل القرن الثالث الهجري فصاعداً، غير صحيح.

(خامساً) هناك قرائن أخرى تدل على أن نظرية فانزبرو حول تاريخ تدوين القرآن (في أوائل القرن الثالث الهجري فصاعداً) غير صحيحة.  فعلى سبيل المثال، بعد عدة سنوات من نشر كتاب فانزبرو، عُثر على مقاطع طويلة من كتاب الردة والفتوح الكبير لسيف بن عمر، نُقل فيها تقرير عن كيفية جمع وتدوين مصحف عثمان.[97]  توفي سيف بن عمر حوالي سنة 200 هجرية، وإذا افترضنا أنه كتب كتابه في النصف الثاني من عمره، فينبغي حينئذٍ أن نؤرخ كتابة الكتاب بالنصف الثاني من القرن الثاني الهجري، أي أن تقريره لا يمكن أن يكون بعد أكثر من 120 عاماً من تاريخ تدوين مصحف عثمان (وفقاً للقول المشهور).  لكن إذا قبلنا تحليل فانزبرو، فحينئذٍ لم تكن النسخة النهائية للقرآن موجودة أساساً في حقبة حياة سيف بن عمر.[98]

(سادساً) يرى فريد دونر[99] أيضاً أن نظرية ونزبرو حول تاريخ القرآن "خاطئة قطعاً". وبرأيه، (أولاً) إن تحليل بنية القرآن يوحي بأن النص لا بد أن يكون قد استقر قبل نشوب أولى الحروب الأهلية بين المسلمين، المسماة بـ"الفتنة"، أي قبل الأعوام 34 إلى 40 هجرية، إذ لولا ذلك لكان النص حتماً مليئاً بشتى ضروب المفارقات الزمنية التي لا وجود لها في النص القرآني الحالي. (ثانياً) تُظهر الأبحاث الحديثة على أقدم النسخ المتوفرة من القرآن أن القرآن كان موجوداً على ما يبدو كنص مقدس مستقر في أقصى تقدير حتى أواخر القرن الأول الهجري.[100] فعلى سبيل المثال، يعود تاريخ القطع المستخرجة من القرآن في "مخطوطة صنعاء" إلى النصف الثاني من القرن الأول الهجري. وقد بيّن الباحثون أن هذه المخطوطة هي ذاتها مصحف عثمان دون أي تغيير، بل إنها تشمل حتى السور الأولى والأخيرة من القرآن التي لا توجد غالباً في المصاحف غير العثمانية.[101]

والحقيقة أن نظرية ونزبرو حول تاريخ نشأة القرآن لم تجد أنصاراً كثيرين بين الباحثين في تاريخ القرآن، وإن كانوا غالباً ما يجدون في ملاحظاته التاريخية والأسلوبية الثاقبة رؤى مفيدة.[102] وبشكل عام، فإن دارسي القرآن التنقيحيين الذين يرفضون التصور التقليدي للمسلمين عن كيفية نشوء القرآن، لم يستطيعوا هم أنفسهم تقديم سردية متماسكة وموحدة لهذه الظاهرة، وتمثلت حصيلة عملهم في مجموعة من الفرضيات الجريئة أحياناً والمتضاربة غالباً (من الناحية العلمية).[103]

وفي هذا السياق تبدو خلاصة موتسكي حول وثاقة التصور التقليدي للمسلمين عن كيفية جمع القرآن وتدوينه من الناحية التاريخية أكثر حذراً: "لا يمكننا أن نثبت أن التقارير المتعلقة بتاريخ القرآن تعود إلى شهود عيان لتلك الأحداث التي يُدعى أنها وقعت. ولا يمكننا أن نكون على يقين من أن كل شيء قد حدث فعلاً كما ورد في الروايات. ومع ذلك، ينبغي أن نقر بأن أخبار المسلمين وتقاريرهم أقدم، وبالتالي أقرب زمنياً إلى وقت وقوع الأحداث المدعاة، مما افترضه الباحثون الغربيون حتى الآن. صحيح أن هذه التقارير تحتوي على تفاصيل لا تبدو مقبولة - أو لنقل بحذر أكبر - بحاجة إلى تفسير؛ لكن وجهات النظر الغربية التي تدعي أنها قدمت تقارير أكثر قبولاً وأوثق تاريخياً بدلاً من روايات المسلمين، هي أبعد ما تكون عما تدعيه."[104]

الخلاصة:

بناءً على ما تقدم، فإن المسلمين الذين يعتبرون "القرآن" كلاماً إلهياً استناداً إلى وثاقة الراوي الصادق (أي النبي الأمين)، يمكنهم بشكل معقول عقلياً أن يعتبروا "المصحف" الموجود متضمناً للكلام الإلهي، شريطة أن يكون "المصحف" متضمناً فعلاً لـ"القرآن". ويكون هذا الاعتقاد معقولاً عقلياً إذا لم يكن لـ"العقيدة المحورية" (أي الاعتقاد بأن "المصحف القرآني يتضمن آياتٍ كان شخص النبي محمد قد تلاها على أتباعه بوصفها آياتٍ وحيانية") ناقض غير منقوض. ويُظهر البحث الحالي أن قسماً من الأبحاث التاريخية المتأخرة التي أُجريت في نقد "العقيدة المحورية" لا تملك من القطعية ما يُلزم القائلين بـ"العقيدة المحورية" عقلياً بالتخلي عنها. وبعبارة أخرى، ليس لـ"العقيدة المحورية"، على الأقل في الوقت الراهن، ناقض غير منقوض، وبالتالي، لا يزال بوسع المسلمين أن يعتبروا بشكل معقول عقلياً أن القرآن الموجود يتضمن الكلام الإلهي.

.

---

.

التقليدية النقدية في حقل الدين

الكاتب: آرش نراقي

كلية مورافيان، بنسلفانيا

30 يناير 2014

.

---

.

[1]  أود هنا أن أتقدم بالشكر للصديق الفاضل السيد ياسر ميردامادي الذي قرأ هذه المقالة بعناية قبل نشرها وأفادني بملاحظاته القيّمة.

[2]  ربما يمكن اعتبار نموذج إصلاح الفكر الديني لدى محمد مجتهد شبستري وعبد الكريم سروش من مصاديق "الإصلاحية الحداثوية".

[3]  ربما يمكن اعتبار نموذج مواجهة الفكر الديني لدى سيد حسين نصر من مصاديق "التقليدية غير النقدية".  من الجيد أن أؤكد أنني هنا أستخدم تعبير "التقليدوية" بمعنى يختلف عن "التقليدي".  وفقاً لتصوري، فإن "التقليدوي" هو من يميل إلى التقليد وهو على وعي بالحداثة، أي أن ميله إلى التقليد يمكن اعتباره نوعاً من رد الفعل أو الاستجابة لمقتضيات الحداثة. أما الفرد "التقليدي" فهو منغمس في صميم التقليد بمعزل عن الحداثة.  أي أن استغراق الفرد التقليدي في متن التقليد لا ينبع من وعيه بالحداثة، ولا هو استجابة أو رد فعل تجاهها.  وبهذا الاعتبار، فإن كثيراً من علماء المسلمين، مثل آية الله صافي كلبايكاني، أو آية الله وحيد خراساني، ينبغي اعتبارهم من مصاديق العلماء "التقليديين"، ولكن على سبيل المثال، ينبغي اعتبار سيد حسين نصر مصداقاً لعالم "تقليدوي".

[4]  للبحث التفصيلي في هذا الشأن، انظر إلى:

Van InWagen, Peter, The Problem of Evil, Oxford University Press, 2006. Lecture 3. pp. 37-55.

[5]  للتعرف على هذا التمييز، انظر إلى:

Pollock, John, Contemporary Theories of Knowledge,  Rowman and Littlefield Publishers, 1986, 2^nd edition.

Also, Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, “The Nature of Defeaters”, Oxford University Press, 2000, pp. 358-365.

[6]  للبحث الجيد حول قابلية الجمع بين هذين النموذجين من العقلانية، انظر المقالة التالية:

Sudduth, Michael, “Reformed epistemology and Christian apologetics”, Religious Studies 39, 299-321.

[7]  الصورة العامة لمغالطة "الاحتكام إلى الجهل" (Appeal to ignorance) هي على النحو التالي تقريباً: "لا يوجد دليل أو قرينة لإثبات الأمر أ، إذن، الأمر أ غير موجود."

[8]  للتعرف على "القرائنية" في مجال الفكر الديني، وبعض الانتقادات المهمة الموجهة إليها، على سبيل المثال، انظر إلى:

Plantinga, Alvin, “Reason and Belief in God”, in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, ed. By Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstroff, University of Notre Dame Press, (first printed 1983) 2004, pp. 16-93.

[9]  ليس خصوم الدين وحدهم من يرتكبون مغالطة "الخلط بين مراتب العقلانية". فأحيانًا لا ينتبه بعض المؤمنين أيضًا إلى التمييز بين مراتب العقلانية، ويجعلون معيار تقييم معتقداتهم الدينية هو العقلانية القصوى، وفي الظروف التي تعجز فيها معتقداتهم الدينية عن استيفاء تلك المعايير، يجدون تلك المعتقدات غير مسوَّغة عقلًا، و(دون أي ضرورة عقلية) إما أن ينبذوها أو يُخضعوها لمراجعة جذرية.  فعلى سبيل المثال، يكتب أحد الكتّاب في معرض نقده للاعتقاد بأن القرآن كلام الله: "إن إثبات كون القرآن كلام الله أمر 'مستحيل'. وبقدر ما أفهم، لا توجد أي وسيلة بشرية (عقلية-تجريبية) لإثبات كون القرآن كلام الله." و"لكن لا يوجد أي دليل على كون القرآن كلام الله، وبقدر ما أفهم لا يمكن أن يوجد." (أكبر كنجي، "إمكانية واستحالة إثبات كلام الله"، بتاريخ 26 آذر 1387، موقع راديو زمانه.  واستنادًا إلى هذه الفرضية المسبقة القائلة بأنه "لا توجد أي وسيلة بشرية (عقلية-تجريبية)"، أي خارج-دينية، لإثبات تعليم ديني، يستنتج أن الاعتقاد بذلك التعليم غير مسوَّغ عقلًا.  أي من هذا المنظور، لا يكون الاعتقاد بالتعاليم الدينية مسوَّغًا إلا إذا استوفت تلك المعتقدات معايير العقلانية القصوى.  أو يعتقد بعض أصحاب الرأي الآخرين أن المعارف الدينية تابعة بالكامل للمعارف خارج الدينية ومستهلكة لها (وينبغي أن تكون كذلك)، أو أن فهمًا للقرآن لا يقوم على الأسس التي يقرّ بها الملحدون ليس فهمًا في الأساس.  يمكن اعتبار هذه الحالات مصداقًا لهذا الخلط بين مراتب العقلانية ولكن من قِبَل المؤمنين.

[10]  يشبه نموذج العقلانية هذا من وجوه مهمة الدور الذي كان العديد من المتكلمين المسلمين الأشاعرة، وفي مقدمتهم أبو حامد محمد الغزالي، ينسبونه للعقل في حقل الدين (أو علم الكلام).  فالغزالي، على سبيل المثال، يرى في المنقذ من الضلال أن غاية علم الكلام هي حفظ عقائد أهل السنة وحراستها من تشكيكات أهل البدعة.  وبتعبير آخر، من وجهة نظره، فإن أهم دور للعقل (أو تجلّيه في علم الكلام) هو الدفاع عن حريم الدين ودفع الشبهات من خلال إظهار التناقضات والتضاربات في موقف الخصم عند نقده للتعاليم الدينية.  وبتعبير أكثر حداثة ورد في متن هذه المقالة، كانت المهمة الرئيسية للمتكلمين هي نقض القرائن أو الأدلة الناقضة للتعاليم الدينية.  وقد كتب الغزالي في هذا الشأن في مواضع مختلفة، انظر على سبيل المثال:

أبي حامد محمد بن محمد بن محمد الغزالي، المنقذ من الضلال و الموصل الی ذي العزّة و الجلال، اعتنى به محمد اسماعيل حزين و شذا رائق عبدالله، نشر موقع الفلسفة الاسلامية ص 10.

بطبيعة الحال، يتخذ النموذج الذي تدافع عنه هذه المقالة موقفًا أكثر إيجابية تجاه النقد الخارجي، ويؤكد، من جملة أمور، على دور العقل الغربالي في حقل التعاليم الدينية بشكل أكبر.  ففي النموذج المفترض في هذه المقالة، وكما رأينا، لا يقتصر دور العقل على الدفاع السلبي عن التعاليم الدينية، بل يمكن للعقل، وينبغي له، أن يقوم بصفته غربالًا بتنقية منظومة العقائد الدينية من التعاليم "الكاذبة"، وأن يؤدي دورًا لائقًا في إصلاح وترقية فهمنا للتعاليم الدينية.

من بين معرفيي الدين المعاصرين، دافع خصوصًا ألفين بلانتينغا ونيكولاس ولترستورف عن هذا النموذج من العقلانية في حقل الدين.  فعلى سبيل المثال، يرى بلانتينغا أساسًا أن كون الاعتقاد مسوَّغًا أو warranted يتوقف في نهاية المطاف على ألا تكون هناك أي قرينة ناقضة غير منقوضة لذلك الاعتقاد.  وهو يسعى في كتابه المهم Warranted Christian Belief خصوصًا إلى الدفاع عن معقولية ومسوَّغية الاعتقادات الدينية من خلال نقض أهم الانتقادات أو حالات النقض التي وُجِّهت إلى الاعتقاد الديني.  للتعرف على هذا التصور لمفهوم المسوَّغية أو warrant وتطبيقه في حقل الاعتقادات الدينية، انظر إلى:

Plantinga, Alvin, Warranted Chritian Belief, Oxford University Press, 2000, pp. Ch. II.

Also, Plantinga, Alvin, “Reason and Belief in God”, in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstroff, (eds), University of Notre Dame Press, first printed 1986, pp. 16-93.

وللاطلاع على آراء ولترستورف في هذا الشأن، انظر أيضاً:

Wolterstorrf, Nicholas, “Can belief in God be rational if it has no foundations?” in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstroff, (eds), pp. 164-172.

وانظر أيضاً:

Sudduth, Michael, “Reformed epistemology and Christian apologetics”.

[11]  ابن رشد، كتاب فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، قدّم له وعلّق عليه الدكتور ألبير نصري نادر، الطبعة الثانية، دار المشرق (المطبعة الكاثوليكية)، بيروت، لبنان، ص 35.

[12]  للاطلاع على التمييز بين "الاعتقاد" (Belief) و"القبول" (acceptance) انظر المقالة التالية:

Alston, William P., “Belief, Acceptance, and Religious Faith”, in Jordan and Howard-Synder (eds.), Faith and Rationality, Rowman and Littlefield Publishers, 1996, Ch. 1, pp.3-12.

وانظر أيضاً:

Audi, Robert, “Faith, Belief, and Rationality”, Philosophical Perspective. Vol. 5, Philosophy of Religion (1991), pp. 213-239.

Audi, Robert, “Belief, faith, and acceptance”, International Journal of Philosophy of Religion (2008) 63:87-102.

وللاطلاع على نقد لموقف ألستون في هذا الشأن، انظر أيضاً:

Vahid, Hamid, “Alston on Belief and Acceptance in Religious Faith”,The Heythrop Journal, (2009), pp. 23-30.

[13]  لمناقشة أكثر تفصيلاً حول شروط تبرير أو وثوقية (warranted) المعتقدات القائمة على التجربة، انظر على سبيل المثال:

Plantinga, Alvin, Warrant and Proper Function, Oxford University Press, 1993, Ch.1, pp.3-21.

[14]  للاطلاع على مناقشة جيدة حول المعتقدات "القائمة على التجربة" ومعقوليتها، انظر:

Clark, David, “Faith and foundationalism”, in The Rationality of Theism, Paul Copan and Paul K. Moser (eds.), Routledge, 2003, Ch. 2, pp.35-54.

Also:

Alston, William P., “Religious Experience and Religious Belief”, Nous 16 (1982).

Plantinga, Alvin, “Is Belief in God Properly Basic?”, Nous XV (1981).

Pargetter, Robert, “Experience, Proper Basicality, and Belief in God”, Philosophy of Religion 27 (1990).

[15] بخصوص هذين المبدأين، انظر:

Reid, Thomas, Inquiry and Essays, R. Beanblossom and K. Lehrer (eds.), Indianapolis: Hackett, 1983, pp. 94-95.

[16]  في هذا الصدد، انظر على سبيل المثال:

Plantinga, Alvin, Warrant and Proper Function, Oxford University Press, 1993, pp.83-86.

وكذلك:

Audi, Robert, “Testimony, Credulity, and Veracity”, in Epistemology of Testimony, Jennifer Lackey and Ernest Sosa (eds.),Oxford University Press,  2006, pp.25-49, see esp. pp. 28-31.

[17]  بخصوص الفرق بين دور النقل أو الشهادة في نقل المعرفة (knowledge) والتبرير (justification)، انظر على سبيل المثال:

Plantinga, Alvin, Warrant and Proper Function, pp. 86-87.

كذلك:

Audi, Robert, “Testimony, Credulity, and Veracity”, pp.31-32, and also,

Audi, Robert, Epistemology: A contemporary introduction to the theory of knowledge, Routledge, 1999, Ch. 5, pp.135-137.

[18]  قلة من الفلاسفة اليوم يعتبرون وجود الله ممتنعاً من منظور ميتافيزيقي، فمعظم الملحدين المثقفين يعتبرون وجوده، في أقصى تقدير، غير محتمل إلى حد كبير. لذلك، أفترض هنا مبدأ إمكان وجود الله. أما بخصوص إمكان تكلم الله مع الإنسان، فقد تحدثت عنه بالتفصيل في مقالات أخرى، وبينت فيها، من جملة ما بينت، كيف يمكن الدفاع عن إمكان الوحي اللغوي في إطار نوع من إبستمولوجيا الإدراك. لتفصيل هذا البحث، انظر على سبيل المثال: آرش نراقي، "إمكان وبنية الوحي اللغوي"، في كتاب حديث حاضر وغائب، نشر نگاه معاصر، الطبعة الأولى، 1390، صص. 135-150؛ وأيضاً، "نقد لنظرية القراءة النبوية للعالم (2)"، الكتاب نفسه، صص. 237-245.

[19] لقد ناقشت سابقاً في موضع آخر قسماً من الانتقادات الكلامية والفلسفية لبعض المنتقدين (الدينيين) لهذه العقيدة المحورية، ولذلك أفترض تلك المباحث هنا. للاطلاع على نقدي لتلك الآراء، انظر كتاب حديث حاضر وغائب، الفصول من السادس إلى الثامن، وكذلك الفصول من العاشر إلى الرابع عشر.

[20] على سبيل المثال، ورد في بعض المصادر الإسلامية أن عمر، الذي شارك وفقاً لبعض المصادر في تدوين "نسخة أبي بكر"، كان لا يدرج آية في المصحف إلا إذا شهد شاهدان على صحتها. وقد ورد أنه لم يدرج آية الرجم في القرآن لأنه لم يستطع أن يجد لها شاهدين. انظر: (السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، القاهرة، 1318، ص 137؛ وأيضاً، عبد الرحمن بن علي بن محمد بن علي بن الجوزي، كتاب النواسخ القرآن، ج 2، الناشر؟، ص 357.) كما اعتقد بعض علماء الشيعة أن بعض الآيات المتعلقة بولاية الأئمة قد حُذفت من القرآن. وقد جمع المحدث النوري في الكتاب التالي عدداً كبيراً من الأحاديث الشيعية بخصوص تحريف القرآن أو نقصانه:

حسين النوري، فصل الخطاب في تحريف كتاب رب الأرباب، الناشر؟، طبعة حجرية، 1298 ق. يمكن الاطلاع على نسخة من هذا الكتاب هنا، ونسخة منقحة منه مع نقد لها يمكن الاطلاع عليها هنا.

أثار هذا الكتاب بالطبع انتقادات ومعارضات كثيرة بين علماء الشيعة. انظر على سبيل المثال:

محمد هادي معرفة، صيانة القرآن من التحريف، دفتر انتشارات اسلامي التابع لجامعة مدرسي الحوزة العلمية، قم، 1413.

[21] تدعي بعض المصادر الإسلامية أن بعض آيات القرآن قد أُضيفت إليه لاحقاً. على سبيل المثال، ورد اسم "محمد" أربع مرات في القرآن. وقد ادعى بعض الباحثين في القرآن أن هذه المقاطع لم تكن موجودة في النسخ القديمة للقرآن وأُضيفت إلى النص لاحقاً. للاطلاع على قسم من هذه المباحث، انظر:

Hischfeld, Hartwig, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qur’an, Royal Asiatic Society, London, 1902, pp. 139-140.

[22] Nӧldeke, Theodor, The History of the Qur’an, Edited and translated by Wolfgang H. Behn, Brill, 2013,p.36

[23] Nӧldeke, The History of the Qur’an, pp. 36-37.

[24]  لقد قُدِّمَت حجج مفصلة في المقالة التالية على أن التسجيل الكتابي للثقافة الشفوية، وخصوصاً الشعر، كان شائعاً في زمن النبي، وبالتالي، فمن المحتمل جداً أن يكون نبي الإسلام قد اتبع، في تدوين القرآن كتابةً، التقليدَ الموجود مسبقاً بين عرب عصره.  انظر:

Schoeler, Gregor, “A Comment on the hypotheses of Burton and Wansbrough”, in The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu, ed. By Angelika Neuwirth, Nicola Sinai, and Michael Marx, Brill, 2010, pp. 779-795.

[25]  ابن أبي داود، كتاب المصاحف ج 1، الفاروق الحديثة للطباعة، القاهرة، صص 48-50.

[26]  من جملة الأدلة التي يسوقها نولدكه لهذا الأمر أن هذه النسخة (على عكس نسختي عبد الله بن مسعود وأُبيّ بن كعب) لم تُرسل كنسخة رسمية إلى مختلف مناطق العالم الإسلامي بعد الفتوحات الكبرى للمسلمين في زمن عمر:

Nӧldeke, The History of the Qur’an,p. 229.

[27]  على سبيل المثال، تتحدث المصادر عن نسخة عبد الله بن مسعود، ونسخة أُبيّ بن كعب، ونسخة أبي موسى الأشعري، ونسخة المقداد بن الأسود. لنقاش تفصيلي حول هذه النسخ، انظر على سبيل المثال:

Nӧldeke, The History of the Qur’an, Ch. “The Other Pre-‘Uthmanic Collections”, pp. 235-250.

[28]  للاطلاع تفصيلياً على الروايات المتعلقة بكيفية نشوء "نسخة أبي بكر"، ومناقشة تحليلية لتلك الروايات، انظر:

Nӧldeke, The History of The Qur’an, Ch. “The (First) Collection of Zyd B. Thabit”, pp. 222-234.

[29] Nӧldeke, The History of The Qur’an, p. 237.

[30] Nӧldeke, The History of The Qur’an, pp. 251-253.

كذلك من أجل تقييم تحليلي لروايات هذا التقرير المسندة، انظر:

Nӧldeke, The History of The Qur’an, pp. 253-263.

[31]  للاطلاع على آراء نولدكه انظر:

Nӧldeke, The History of The Qur’an, esp. pp. 209-267.

وللاطلاع على آراء بل انظر:

Bell, Richard, A Commentary on the Qur’an, C. E. Bosworth and M. E. J. Richardson (eds), Manchester: University of Manchester, 1991.

And, Bell, Richard, Bell’s Introduction to the Qur’an, Revised by W. Montgomeray Watt, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1937.

يمكن العثور على نسخة PDF من هذا الكتاب الأخير هنا.

[32]  لنقاش تفصيلي حول هذه المصادر الثلاثة وتقييم نقدي لها، انظر:

Motzki, Harald, “The Collection of the Qur’an: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments” in Der Islam, 78(1)- Jan1, 2001, pp.1-34.

توجد ترجمة جيدة لهذه المقالة إلى الفارسية، انظر:

هارالد موتسكي، "جمع وتدوين القرآن: إعادة نظر في الآراء الغربية في ضوء التطورات المنهجية الحديثة"، ترجمة مرتضى كريمي نيا. مجلة هفت آسمان، العدد 32، ص 155-196.

[33]  للتعرف على هذه النسخ القديمة من القرآن والمشكلات المتعلقة بتأريخها، انظر:

Grohmann, Adolf, “The Problem of Dating Early Qur’ans”, in Der Islam 33 (1958), pp. 213-231.

[34]  ادعى بعض الباحثين أن هذه الآيات الأربع أُضيفت لاحقًا إلى نص المصحف.  على سبيل المثال، انظر:

Hischfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qur’an,  pp. 139- 140.

[35]  على سبيل المثال، انظر:

Rippin, Andrew, “Muhammad in the Qur’an: Reading Scripture in the 21^st Century”, in The Biography of Muhammad: The Issue of the Sources, Harald Motzki (ed.), Brill Academic Publishers, 2000, pp. 298-309.

[36]  وكما سنرى، فإن أحد المدافعين المهمين عن هذه النظرية هو جون وانسبرو (John Wansbrough). انظر:

Wansbrough, John, Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Forwarded, Translations, and Expanded Notes by, Andrew Rippin, Prometheus Books, 2004, pp. 1-52.

[37]  يُقصد هنا بـ"التقليد الإسلامي" معناه الواسع، أي جميع التقاليد التاريخية والتفسيرية التي وردت في مصادر مختلفة في قوالب أنواع أدبية، كالتفسير، والسيرة، والمجموعات المشتملة على السنن، والتي يُراد منها توفير المعلومات الخلفية اللازمة بشأن القرآن وتفاصيله - يمكننا أن نسمي مجموع هذه الفقرات "الحديث".

[38] Ignaz Goldziher

[39] Joseph Schacht

[40] Goldziher, Ignaz, Muslim Studies II, Trans. C. R. Varber nd S. M. Stern, London, George Allen & Unwin, 1971, p.19.

[41] Goldziher, Muslim Studies II. p.19.

[42]  لقد تشكلت صورة من هذا التشكك إزاء أصالة الحديث ووثاقته أيضًا بين المصلحين المسلمين في القرون الأخيرة.  فعلى سبيل المثال، أبدت الجماعة المسماة بـ"أهل القرآن" (خصوصًا في شبه القارة الهندية)، بدرجات متفاوتة، شكوكًا ومعارضات جدية تجاه وثاقة الأحاديث وثقة التقليد الإسلامي المبالغ فيها أحيانًا بالأحاديث. حتى إن بعض المصلحين المسلمين دافعوا عن فكرة "التقليد بدون حديث". للاطلاع على انتقادات وصراعات "أهل القرآن" والجماعة المنافسة المسماة بـ"أهل الحديث"، انظر من بين مصادر أخرى:

Brown, Daniel W.,  Rethinking tradition in modern Islamic thought, Cambridge University Press, 1999, esp. Ch. 2, 5, and 6.

 [43] للاطلاع على رأي جولدتسيهر بشأن تاريخ الحديث في العصر الأموي، انظر:

 Goldziher, Muslim Studies II, pp.38-59.

وانظر أيضًا:

ابن أبي الحديد، شرح نهج البلاغة ج 4، بتحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، دار إحياء الكتب العربية وعيسى بابي حلبي وشركاه، ص 63-64 و73.

وكذلك، محمود أبو رية، أضواء على السنة المحمدية، القاهرة، نشر البطحاء، ص 128.

وكذلك، نُقل عن ابن راهويه (من المحدثين الحنابلة المشهورين في القرنين الثاني والثالث الهجريين) أنه "لم يرد عن النبي أي خبر صحيح في فضل معاوية." (ابن قيم الجوزية، المنار المنيف في الصحيح والضعيف، مكتب المطبوعات الإسلامية، ص 116.

[44]  للاطلاع على رأي غولدتسيهر بشأن تاريخ الحديث في العصر العباسي، انظر:

Goldziher, Muslim Studies, 59-77.

وانظر أيضاً: السيوطي، تاريخ الخلفاء، بيروت، مؤسسة عز الدين، 1412، صص 27-32.

[45] Goldziher, Muslim Studies II, 77-85.

[46]Goldziher, Muslim Studies II pp. 89- 103.

[47]  للاطلاع على تحليل لأصول منهجية غولدتسيهر، انظر على سبيل المثال:

Motzki, Harald, “Dating Muslim Traditions”, Arabica, T. 52, Fasc. 2 (Apr., 2005), pp. 209-210.

[48]  يطبق غولدتسيهر هذا الأصل على طائفة من الأحاديث التي تتضمن مفهوم "البدعة" و"البدعة الحسنة"، وكذلك "الإجماع". بشأن الأحاديث المتعلقة بـ"البدعة"، انظر:

Goldziher, Muslim Studies II, pp. 34-37

وبشأن الأحاديث المتعلقة بـ"الإجماع"، انظر:

Goldziher, Muslim Studies II, pp. 132-134.

[49] Goldziher, Muslim Studies, pp. 35-37.

[50] Goldziher, Muslim Studies, pp. 38-40.

[51] Goldziher, Muslim Studies, p.40.

[52] Schacht, Josef, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxofrd, Oxford University Press, (first published) 1950.

كتاب آخر لشاخت حول تاريخ الفقه الإسلامي تُرجم إلى الفارسية. انظر:

يوزف شاخت، درآمدی به فقه اسلامی، ترجمة ومؤخرة نقدية من ياسر ميردامادي، نشر نوغام، طهران، 1387.

[53] Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, p. 165.

[54] Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, pp. 161, 171-172.

[55] Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, p. 50.

[56] Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, p. 166.

[57] Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, pp. 164-169.

[58] Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, pp. 171-172.

[59] Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, p. 171.

[60] Wansbrough, John, Qur’anic Studies:Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Forwarded, Translations, and Expanded Notes by, Andrew Rippin, Prometheus Books, 2004.

[61] Burton, John, The Collection of the Qur’an, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

[62] للاطلاع على نقد ونزبرو لكتاب برتن، انظر:

Wansbrough, John “The Collection of the Qur’an by John Burton”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 41, No. 2 (1978), pp. 370-371.

[63] يذهب يوزف شاخت إلى ادعاء أبعد من ذلك، ويجادل بالتفصيل بأن الفقهاء المسلمين، في المراحل الأولى من تطور الفقه في المجتمع الإسلامي، لم يكونوا يستنبطون أحكامهم القانونية من القرآن ولا يستخرجونها بناءً عليه، إلا في حالات نادرة. للاطلاع على تفصيل رأيه في هذا الشأن، انظر:

Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Part II, Ch.3, pp. 224-227.

[64] Burton, The Collection of the Qur’an, pp. 162-163.

[65] عبد الرحمن بن علي بن محمد بن علي بن الجوزي، كتاب النواسخ القرآن، ج 2، ناشر ؟، ص 357.

[66] للاطلاع على تفصيل آراء برتن، انظر:

Burton, The Collection of the Qur’an, pp. 105-240.

[67] يرى العديد من الباحثين أن نثر ونزبرو عصي على الفهم، ويعتبرون كتابه "شديد التعقيد، وصعب بلا داعٍ" وبنيته "غير قابلة للفهم". على سبيل المثال، انظر بعضًا من التعريفات التي قدمها أهل الاختصاص لكتابه:

ويليام غراهام، "ملاحظات على كتاب دراسات قرآنية"، ترجمة مرتضى كريمي نيا، مجلة آينة پژوهش، العدد 65، ص 47.

وكذلك:

Cobb, Paul, “John Wansbrough, Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation”, Journal of Near Eastern Studies, Vol. 68, No.2 (april 2009), p. 157.

Uullendorff, Edward, “Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretatioin by John Wansbrough”, Bulletin of The School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 40, No. 3 (1977), pp. 609-612.

[68] Wansbrogh, Qur’anic Studies, p.44.

[69] Wensinck, A. J. , The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development, (first published 1932), first published by Routledge in 2008, 102-124.

[70] المقصود بـ"التفسير النصي" هنا هو كتابة الحواشي والشرح والتفسير للجوانب اللغوية والنحوية للنص.

[71] Nӧldeke, The History of The Qur’an, Section on “The Non-Uthmanic Orthographic Variants and Readings: The Sources”, esp. Pp.429-470

[72] Wansbrough, Qur’anic Studies, p. 202.

[73] Wansbrough, Qur’anic Studies, p. 44.

[74] Wansbrough, Qur’anic Studies, p. 47.

[75] Wansbrough, Qur’anic Studies, p. 12.

[76] Wansbrough, Qur’anic Studies, pp.117-118.

[77] Wansbrough, Qur’anic Studies, p. 47.

[78] في ترجمة هذه المصطلحات، اتبعتُ المكافئات التي وضعها السيد مرتضى كريمي نيا في ترجمته لـ

[93] Motzki, “Dating Muslim Traditions: A Survey”, P. 240- 241.

[94] انظر:

Motzki, “The Collection of the Qur’an”, p.4.

وكذلك ترجمته الفارسية: هارالد موتسكي، "جمع وتدوين القرآن"، ص 162.

[95] Motzki, “The Collection of the Qur’an”, p.21-31.

هارالد موتسكي، "جمع وتدوين القرآن"، صص 178-185.

[96] Motzki, “The Collection of the Qur’an”, p.29.

ترجمة الاقتباس، مع تغيير طفيف عن الترجمة الفارسية للمقال: هارالد موتسكي، "جمع وتدوين القرآن"، ص 183.

[97] سيف بن عمر، كتاب الردة والفتوح الكبير وسير عائشة وعلي، تحقيق قاسم السامرائي، ليدن، 1995، صص 48-50.

[98] حول هذا، انظر:

Schoeler, Gregor, “A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough”, The Qur’an in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu, Ed. By Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, and Michael Marx, Brill, 2010, p. 786.

كذلك، بخصوص تاريخ اللغة العربية وانتشارها في الشرق الأوسط واستخدامها في التدوين الكتابي للآثار الأدبية، انظر:

Hoyland, Robert, “Epigraphy and the linguistic background to the Qur’an”,in The Qur’an in Its Historical Context, ed. By Gabriel Said Reynolds, Rutledge, 2008, pp. 51-69.

[99] Fred Donner

[100] Donner, Fred M. , “The Historian, the believer, and the Qur’an”, in New Perspectives on the Qur’an (The Qur’an in its historical context 2), ed. By Grbriel Said Reynolds, Rutledge, 2011, p. 29.

[101] Von Brothmer, H. C. and Puin, G. R. , “Neue Wege der Koranforschung”, Magazin Forschung (Universität des Saarlandes) 1 (1999): pp.39, 45-46.

نقلاً عن:

Schoeler, “A Comment on the Hypotheses of Burton and Wansbrough”, p. 792.

و:

Reynolds, Gabriel Said, “Qur’anic studies and its controversies”, in The Qur’an in Its Historical Context, ed. By Gabriel Said Reynolds, Rutledge, 2008, pp. 7-8.

[102] Reynolds, “Qur’anic studies and its controversies”, p. 13.

[103] للاطلاع التفصيلي على صعوبات وتعارضات هذه التنظيرات، انظر:

Donner, Fred M. ,“The Qur’an in recent scholarship: Challenges and desiderata”, in The Qur’an in Its Historical Context, ed. By Gabriel Said Reynolds, Rutledge, 2008, pp. 29-50.

وكذلك:

Reynolds, “Qur’anic studies and its controversies”, p. 9, 17-18.

وكذلك:

Reynolds, Gabriel Said, “The golden age of Qur’anic Studies?”, in New Perspectives on the Qur’an (The Qur’an in its historical context 2), ed. By Grbriel Said Reynolds, Rutledge, 2011, pp. 4-5.

[104] Motzki, “The Collection of the Qur’an”, p.31.

ترجمة هذا الاقتباس مع تغيير طفيف مأخوذة عن الترجمة الفارسية للمقال التالي: هارالد موتسكي، "جمع وتدوين القرآن"، ص 185.

.

---

.

ملف pdf لمقالة التقليدية النقدية في حقل الدين

تحميل من الخادم الأول | تحميل من الخادم الثاني

.

---

.