مقالة مايكل لوبوفيه بعنوان «فلسفة الأخلاق والعقل»

يُصنَّف ديكارت (1596-1650)، واسبينوزا (1632-1677)، ولايبنتس (1646-1716) عادةً وبحق على أنهم ينتمون إلى مدرسة فكرية محددة في الميتافيزيقا ونظرية المعرفة. ومع أنهم يقدمون نتائج متباينة في هذه العلوم، إلا أنهم يشتركون في مجموعة من الاهتمامات والمبادئ المنهجية. يتناول كل منهم على حدة إثبات وجود الله ووصف علاقة الله بالعالم، وكذلك تقديم وصف للنوع البشري؛ ووصف طبيعة المعرفة وحدودها. يختلف ديكارت واسبينوزا ولايبنتس حول ماهية الأجزاء الرئيسية للمنطق وكيفية استخدامها على النحو الصحيح، ومع ذلك، فمن الصحيح عمومًا أن كلًا منهم ينظر إلى هذه الموضوعات بوصفها مسائل يفهمها العقل البشري فهمًا أفضل مما تفهمه الثقة غير النقدية بالحواس. لذا، ومن أجل هذه الغايات (الغايات المذكورة)، فإن وسم «العقلانية» وسم دقيق ومفيد ومقبول.

لعل هذا الوسم لا يكون بنفس القدر من الفائدة في فلسفة الأخلاق. إذ يشترك ديكارت واسبينوزا ولايبنتس في بعض الآراء الأخلاقية. علاوة على ذلك، تنشأ بعض أهم الاختلافات من مواقفهم في النزاعات الميتافيزيقية والمعرفية.

تختلف غايات هؤلاء الفلاسفة وتأثيراتهم في مجال الأخلاق من وجوه عديدة، وقد يكون التقليل من التأكيد على هذه النقطة مضللًا. تُظهر نظرية ديكارت الأخلاقية تأثير الفلسفة الرواقية، كما تعيد طرح الآراء القديمة حول الانفعالات (العواطف) والتحكم بها في ضوء تقريره الخاص عن الإنسان، والفيزيولوجيا البشرية، وعلم النفس.

لقد خُففت الآراء التي عبر عنها ديكارت بفعل تقديسه للسلطتين الكنسية والمدنية معًا، مصحوبًا باهتمام وجيه بأن أعداءه سيجدون، على الأرجح، في نظرية أخلاقية كاملة، وبشكل خاص في أخلاق معيارية مفصلة، وسائل فعالة لتقويض سمعته واستقراره. ونتيجة لذلك، حتى أكثر أعماله الأخلاقية اكتمالًا، وهو «انفعالات النفس»، يترك لدى المرء إحساسًا بأن بعض النتائج المهمة لهذه النظرية ظلت غير مكتوبة. يتناول اسبينوزا، في تبيينه للانفعالات والتحكم بها في كتاب الأخلاق، ديكارت والرواقيين.

غير أن اسبينوزا يتناول بوضوح عددًا من الكتّاب، وبخاصة هوبز، وابن ميمون، وأرسطو. توجد المضامين الديكارتية أيضًا في نظرية اسبينوزا الأخلاقية، ولكن فقط بوصفها جزءًا مهمًا من منظوره الكلي. علاوة على ذلك، يعبر اسبينوزا عن منظوره في رسالة جريئة، لا تقبل المساومة، ومباشرة، على نحو يجعل نظريته الأخلاقية أكثر نضجًا بكثير من آراء ديكارت أو لايبنتس. ومع أن تأملاته في الأخلاقيات تُظهر اهتمامه الدقيق باسبينوزا وديكارت، إلا أنه يتناول تقاليد أخرى، وبخاصة تقليد نظرية القانون الطبيعي، بالقدر نفسه. يقدم لايبنتس تصورًا للفضيلة والسعادة والكمال، وهي تصورات، وإن كانت موجزة وغير منتظمة، إلا أنها تستجيب بوضوح لانشغالات من النوع الذي حرك ديكارت واسبينوزا. وفي الوقت نفسه، فإن أهم أفكاره الأخلاقية وأكثرها تميزًا، وتصوره للإحسان في أذهان جماعة العقلاء التي يسميها مدينة الله، يتناول نقطة أخلاقية هي كيف ينبغي أن نتصرف تجاه الآخرين، وهي مسألة لا تشكل سوى نقطة عابرة لدى اسبينوزا، وشيء يعتمد عليه ديكارت فيما يخص السلطات العليا. إذن، هناك مجموعة مشتركة من الخلفيات تظهر في هذه النظريات. ومع ذلك، فإن هذه النقاط والمنظورات المتنوعة (الأمور المهمة) تدفع الكاتب إلى التساؤل عما إذا كان هذا القدر من التشابه يوحي بتقدم ملحوظ لتقليد أخلاقيات الفضيلة أكثر مما يوحي بمدرسة محددة للفكر الأخلاقي العقلاني.

«ديكارت»

في مقدمة الترجمة الفرنسية لكتاب مبادئ الفلسفة (1647)، يكتب ديكارت (1969, AT IXB 14): إن الفلسفة كلها كالشجرة، جذورها الميتافيزيقا، وجذعها الفيزيقا، والأغصان التي تنبت من الجذع يمكن تأويلها جميعًا إلى ثلاثة أغصان رئيسية، تشمل هذه الأجزاء الثلاثة الطب والميكانيكا والأخلاق. أعني بذلك أسمى أنواع الأخلاق وأكملها، ذلك النوع الذي يتضمن معرفة شاملة بالعلوم الأخرى وأعلى درجات الحكمة.

في حين يبدو ديكارت غالبًا بوصفه غير طبيعاني، فإن التزامه بوجهة النظر القائلة بأن الأخلاق جزء من جسد موحد للمعرفة إلى جانب العلوم الأخرى يُظهر أنه طبيعاني بطريقة ما: فأساليبه في دراسة الأخلاق لا تختلف عن أساليبه في العلوم الأخرى، وهو يستخدم نتائج العلوم الأخرى، ولا سيما حساباته في الطبيعة البشرية، للوصول إلى مفهوم النظرية الأخلاقية.

لذا، ليس من المستغرب أن يكون موقعه المهم في تقرير ديكارت عن الأخلاق موجودًا بشكل خاص في الكتابات الفلسفية، بما في ذلك مقال في المنهج (1637)، والتأملات (1641)، ومبادئ الفلسفة (1644). ومع ذلك، في وقت لاحق من حياته، في يوليو عام 1645، تراسل ديكارت مع إليزابيث ملكة بوهيميا، وهي مراسلات بدأت بدراسة الحياة السعيدة لسينيكا واستمرت مع كتاب انفعالات النفس (1649) لديكارت. أدى كتاب الانفعالات والمراسلات مع إليزابيث إلى إحداث تحول في أعمال ديكارت الأخرى وإلى تقديم أوسع تقرير عن الأخلاق. في أوسع النقاط أهمية، حيث تُفهم النظرية كأمر يشمل حالة محددة بالفضيلة، توجد بعض درجات المعرفة والإرادة التي يُهتدى بها إلى المعرفة، إلى جانب تقرير عن الأخلاق المشروطة والوسائل التي يجب أن نسعى بها عمومًا لاكتساب الفضيلة، وكذلك تقرير عن الانفعالات. يشرح تقرير ديكارت عن الانفعالات العوائق الرئيسية لثبات الإرادة ووسائل التغلب عليها. يمكننا أن نحصل على السعادة بالعمل وفق أفضل فهم للخير، وأن ننال السعادة بالعمل في هذا السبيل من خلال المعرفة.

في وصفه للحالة الإنسانية المثالية، يؤكد ديكارت على أهمية الإرادة التي تسعى إلى فهم الخير دون اختلاط بالرغبة أو الانفعال، كما يُذكّر بالمعرفة الأصيلة للخير. يأتي تأكيده على هذه الإرادة في كتاب المقال، حيث يكتب (AT VI 28):

لأن إرادتنا لا تميل إلى طلب شيء ولا إلى تجنبه، بل تنزع فقط إلى ما يقدمه فهمنا على أنه خير أو شر، فإن الحكم الصحيح كافٍ للعمل الصحيح، وبقدر ما نكون قادرين على الحكم، نكون قادرين على العمل بأفضل وجه.

في كتاب المقال، وفي مراسلاته مع إليزابيث، وكذلك في كتاب الانفعالات، يؤكد ديكارت على أهمية ثبات الإرادة، ومن ناحية أخرى، على التأثير الضار للانفعال والهياج اللذين يسببان تهيجات عابرة بدلاً من أن يدفعانا إلى حصر إدراكنا بأفضل وجه في الخير. يشرح الفضيلة في هذه الجمل، على سبيل المثال، في رسالة إلى إليزابيث (4 أغسطس 1645، AT IV 265):

يجب على كل فرد أن يُنشئ ثباتًا واستقرارًا لكل ما يأمر به العقل، دون أن ينحرف بفعل الانفعالات والهيجانات، وهذا هو ثبات العزم الذي يبدو لي أنه يشتمل على الفضيلة.

بطبيعة الحال، قد يؤدي ثبات اتباع إدراك ناقص للخير إلى سلوكيات غير مرغوبة، وهذه هي المشكلة التي أشار إليها ديكارت في الرسالة نفسها. يضيف ديكارت إلى مطلوبه في الموضع نفسه مفهوم المعرفة الحقة للخير (AT IV 267):

الفضيلة وحدها كافية لإيجاد هذا المضمون في حياتنا. لكن هذه النقطة، حتى لو أُخذت دون أن تُستنار بالفهم، يمكن أن تكون الفضيلة خاطئة، أي يجب أن نقول إن الإرادة والعزم على فعل الصواب قد يدفعاننا إلى القيام بأعمال نظنها صوابًا وخيرًا؛ والسعادة التي تُنال بهذه الطريقة ليست راسخة... الاستخدام الصحيح للعقل [أو المنطق]، بإعطاء المعرفة الحقة للخير، يمنع الفضيلة من أن تكون خاطئة.

يبدو أن ديكارت يؤكد على كمال الإرادة الحرة أكثر من العلم، لأنه يُصوِّر الإنسان على صورة الله، وفي تيارٍ يمتلك، مثله (مثل الله)، إرادةً لا متناهية. ومع ذلك، قد يكون لدى ديكارت سبب للتأكيد على قيمة الإرادة الثابتة أكثر من قيمة المعرفة الكاملة بالخير، وهو أنه إذا نشأ احتمال الفعل السيئ عن فهم ناقص، فيمكن تخفيفه بنوع من المحافظة (الالتزام) في الإقدام الشخصي. وبناءً على هذا الرأي، إذا اتبعتُ نظرة الآخرين المعتدلة جداً، فمهما أخطأتُ في الفهم فقد يلحق بي ضرر طفيف. من المؤكد أن مثل هذه السياسة المحافظة تشكل جزءاً من القانون الأخلاقي المؤقت من الجزء الثالث من كتاب "المقال في المنهج" (AT VI: 23-8):

(1) بواسطة الدين الذي هُديتُ إليه برحمة الله منذ طفولتي، يجب أن أطيع قوانين بلادي وتقاليدها، وأن ألزم نفسي في جميع النواحي المؤدية إلى هذا الاعتقاد بأن أكون معتدلاً جداً وأتجنب التطرف.

(2) أن أكون ثابتاً وراسخاً في أفعالي قدر استطاعتي، وأن أتبع حتى أكثر آرائي قابلية للشك، منذ أن آمنت بها، كما لو كانت يقينية تماماً بالنسبة لي.

(3) أن أتغلب على نفسي وأعتمد عليها أكثر من اعتمادي على الحظ، وأن أُغيِّر رغباتي بدلاً من أن أسعى إلى تغيير نظام العالم.

(4) فكرتُ أنه لا يوجد عمل أفضل من أن أوجّه حياتي كلها نحو ترقية العقل، وأن أتقدم قدر استطاعتي نحو معرفة الحقيقة.

إن قانون "المقال في المنهج" يتضمن بالكامل المقتضيات التي يمكنني بواسطتها التقدم في معرفة الحقيقة. ولعل حيث يبدو المبدآن الأول والرابع غير متوافقين، فإن حصول المعرفة الحقيقية بالخير والشر ينبغي أن يدفع الشخص إلى التخلي عن التمسك الشديد بفهم خاطئ للخير. ومع ذلك، فإن قانون ديكارت يؤكد بوضوح، من أجل اتخاذ القرار للفعل وتغيير الذات، على المبدأ الثالث كوسيلة لنشوء مثل هذا القرار. هذه هي المجالات التي يروّج لها بالتفصيل في كتابه "انفعالات النفس".

يمكن للانفعالات أن تكون سبباً في عدم استقرار إرادات الشخص، لأنها، من حيث ارتباطها بالأحوال الجسمانية، تؤثر عليها (على الإرادة). يصنف ديكارت الانفعالات كقوى تخلق فينا ميلاً لنيل كل ما هو مفيد لنا، وتكون مصحوبة بأفعال جسمانية (انفعالات النفس، المادة 52، AT XI 372):

إن وظيفة جميع الانفعالات في هذا الصدد وحدها تتمثل في أنها تُدرّب الروح بحيث ترغب في الأشياء التي تقول الطبيعة إنها نافعة لنا، وتُصِرّ الإرادة عليها، ونفس هيجان الروح الذي هو عادةً سببها، يُهيئ الجسم أيضاً بطريقة تمضي به نحو الحركات التي تخدم (توظيف) إكمال الرغبات.

تؤثر الانفعالات علينا بطريقة تحرفنا عن أفضل حكم على الخير، ليس لأن الانفعالات سيئة، إذ يقول ديكارت إنها جيدة أساساً (المقال 211)، بل لأنها، من خلال تأثير الجسم على النفس، تميل إلى تشويه القيمة الظاهرة أو عدم قيمة الغاية التي تكتسب أهمية.

(انفعالات النفس، المادة 74):

ليست فائدة جميع هذه الانفعالات منحصرة هنا في أنها تُديم وتُقوّي في الروح هذه الأفكار التي هي خير للنفس، والتي من الجيد الحفاظ عليها وإلا زالت بسهولة. وبالمثل، فإن كل الضرر الذي تسببه يتمثل في أنها تُقوّي بعض الأفكار أكثر مما ينبغي، أو تُقوّي ما ليس من الجيد ثباته.

في "انفعالات النفس"، يؤكد ديكارت على رسوخ أحكامنا حول الخير والشر كوسيلة لمقاومة تأثير الانفعالات المُضلِّل. ومع ذلك، فهو أيضاً أكثر وضوحاً بشأن أهمية المعرفة بالخير والشر في مواجهة مجرد الفكر الراسخ. يكتب في المادة 48:

ما أعتبره السلاح المناسب لحكم راسخ وحاسم فيما يتعلق بمعرفة الخير والشر، هو ما يهدي النفس لتقرر بشأن مسلك حياتها.

تؤكد هذه المقالة على ثبات الإرادة بطريقة مشابهة لما فعله ديكارت في «المقال في المنهج». لكنه يدمج معها الرأي القائل بأن الثبات في الحكم عند اتباع المعرفة أمر مرغوب فيه أيضاً. وهو رأي يؤكد عليه ديكارت في المادة 49: «قدرة النفس دون معرفة الحقيقة ليست كافية.»

ما إذا كان ديكارت يرى أن معظم الأفراد قادرون على بلوغ درجة عالية من الوعي بالخير والشر، وما إذا كانت هذه المعرفة تجعل المرء أكثر فضيلة، فهي مسائل لم تُحل بعدُ بشكل كامل في تقريره. على أية حال، من الواضح أن هذه معرفة بالحقيقة، وبإرادة الشخص نفسه، وبالأهمية التي يوليها للأخلاق. إن إحساساً معرفياً مقترناً بإرادة ثابتة يمنح الشخص سخاءً، نوعاً من الحالة الانفعالية الكاملة التي تستطيع النفس أن تخلقها في ذاتها وتمنح الشخص احتراماً جوهرياً للذات (مادة 153):

يبدو لي أن السخاء الحقيقي، الذي يرفع من شأن احترام الإنسان لذاته، يمكن أن يشمل قانوناً وبشكل كامل هذا الأمر: في جزء منه، في معرفته أنه لا يوجد شيء حقيقي إلا سيطرته الحرة على إرادته، وأنه لا ينبغي أن يُمدح أو يُذم على شيء سوى استخدامه للخير أو الشر؛ وفي جزء آخر، في إحساسه بذاته بوجود قرار ثابت لديه لاستخدام ذلك الشيء نفسه على نحو جيد.

سواء أكانت معرفة أخرى بالخير والشر تجعل المرء فاضلاً أم لا، فإن معرفة أن السخاء يدخل في ذلك أيضاً هو أمر جوهري للفضيلة.

لا يؤكد ديكارت في المادة 153 على أن أفضل ما في الأمر هو أن نكون صادقين كي نبلغ أجزاء السخاء الحقيقي. إن الوعي بطبيعة الشخص بصفته فاعلاً تكون رغباته حرة هو كل الوعي المطلوب، وهكذا، فمن أجل السعي الكامل نحو الفضيلة ومن أجل السيطرة الكاملة على الانفعالات، تشكل نظرية ديكارت التساووية مطلباً متواضعاً. علاوة على ذلك، يكتب ديكارت في المادة 154 أن السخاء يتمثل في الإقرار بحقيقة أن كل فرد يمتلك هذا الكمال أو يمكنه أن يمتلكه.

«سبينوزا»

مثل ديكارت، يرى سبينوزا أيضاً أن الميتافيزيقا ونظرية المعرفة هما منبعان للنظرية العقلانية؛ إن قائمة الانفعالات عند سبينوزا مستنتجة من ترجمة لاتينية لكتاب «انفعالات النفس» لديكارت. سبينوزا أخلاقي وكمالي فاضل، وفهمه للفضيلة يؤكد على الوعي بالذات والاعتبار الذاتي. ومع ذلك، فإن تأثير نظرية ديكارت العقلانية على سبينوزا يبدو جلياً من الناحية الجدلية في نقده لعقيدتين مركزيتين عند ديكارت. يرفض سبينوزا ذهنية الرأي حول الذهن البشري، وكذلك النظرة القائلة بأننا نحصل على إرادة حرة. بدلاً من ذلك، يرفض مفهوماً للحرية متوافقاً مع الحتمية الذاتية التي تقيد الإنسان وكل الأشياء الأخرى بضرورة وحتمية كونية، ويرى أن الذهن البشري يمتلك من السعة ما يجعله مسؤولاً عن أفعاله. قاد تصور سبينوزا للإنسان وحريته إلى نتيجة مفادها أنه بينما يمكننا أن نكون سبباً لأفعالنا إلى حد ما، لا يمكننا أن نكون أحراراً بالكامل، ونتيجة لذلك فهو يرفض بقوة ووضوح نظرية ديكارت القائلة بأننا نستطيع أن نحكم انفعالاتنا حكماً كاملاً.

يسمي سبينوزا الخاصية العلية لنشاط كل شيء منفرد بـ«الدافع» أو «الجهد للبقاء»، وهذه الكلمة كانت ذات أهمية أيضاً لديكارت وهوبز وغيرهما. يشرح سبينوزا الجهد بعبارات مختلفة في بداية الجزء الثالث من «الأخلاق» (سبينوزا 1925أ):

3ق6: كل شيء، بقدر ما هو في ذاته، يجهد للبقاء في وجوده.

3ق7: الجهد الذي يبذله كل شيء للبقاء في وجوده ليس شيئاً أكثر من الماهية الفعلية لذلك الشيء.

على الرغم من أن سبينوزا يصل بسرعة إلى تقرير عن الوجود الإنساني، فإن 3ق7 و3ق6 تظهران طبيعانية كاملة لنظريته الأخلاقية. كان سبينوزا ينوي شرح الفعل الإنساني بوصفه شيئاً مماثلاً في نوعه لفعل أي شيء آخر في الطبيعة.

يسعى سبينوزا إلى تقديم وصف للإنسان يمكنه تفسير الدافع تفسيرًا سيكولوجيًا أو فيزيائيًا على نحوٍ متكافئ، وهو التزام ينطوي على مفاهيم عميقة لنظريته الأخلاقية. وبوجه عام، يمكن أن نُدعى أجسامًا تسعى إلى الحياة، وهذا يعني أنه كما يسعى العقل إلى العلم، يسعى الجسد الإنساني إلى البقاء على نحو يمكن معه إدراك كل فعل من أفعاله بوصفه فعلًا كان مؤثرًا، وهذا هو ما يسميه سبينوزا خاصية نسبة حركات أجزاء الجسد المختلفة، أي الحفاظ على الحياة ذاتها. وتُظهر خصائص الجهد عند سبينوزا في الخطاب العقلي، وهو ما يؤكد عليه في الجزء الثالث، نوعًا من المعرفة المستمرة:

3ق9: العقل، بقدر ما يمتلك أفكارًا متميزة ومحددة وأفكارًا مشوشة، يسعى إلى حفظها في ذاته، أي أنه يفعل ذلك لمدة معينة، ويقوم العقل بهذا الجهد بحكم وعيه.

كل أثر يحدثه عقل ما، بقدر ما يكون ذلك الأثر واضحًا ومتميزًا أو ملائمًا، فإن الفكرة الملائمة تحدث الأثر نفسه. ونتيجة لذلك، فإن ما يتبقى من الأفكار الملائمة يكون واضحًا، أي أنه يُستخدم لاكتساب المعرفة. ولا تزال كيفية تأثر العقل بأفكاره المشوشة موضع نقاش واسع، لكن المهم هو أن المفاهيم الملائمة، من منظور سبينوزا، تنطوي على أفكار مشوشة بحكم الانفعال.

يعتبر سبينوزا الانفعال جوهر نظريته في الانفعالات. وفي 3ق11، يدافع عن فكرة أن قوة فعل الجسد تتغير بتغيرات العقل:

كل ما يسهم في تثبيط أو رفع، أو زيادة أو نقصان قوة فعل جسدنا، فإن فكرته تسهم أيضًا في زيادة أو نقصان، رفع أو تثبيط قوة تفكير عقلنا. ثم يسمي، في تفسيره لهذا الموضوع، هذه التغيرات تغيرات في الكمال ويعرفها بأنها انفعالات بشرية:

وهكذا نرى أن العقل يمكن أن يخضع لتغيرات كثيرة، ويمكنه أن يبلغ كمالًا أعلى أو أدنى، وهي انفعالات تصف لنا، على نحو محدد، تأثيرات الفرح والحزن. ونتيجة لذلك، أفهم من كلمة «فرح» أن العقل يسعى إلى الانتقال نحو كمال أعلى، ومن كلمة «حزن» أن العقل ينحدر نحو كمال أدنى.

كل انفعال معين عند سبينوزا هو، في آنٍ واحد، تغير في قدرة الجسد على صيانة الذات وفي قدرة أفكار العقل. ولاحقًا في كتاب «علم الأخلاق» (3ق58)، يقول سبينوزا بلغة صريحة إن بعض التغيرات العقلية ليست تلك التي يتحملها العقل، بل هي تغيرات يُحدثها العقل في ذاته. فالسخاء، من منظور ديكارت، حالة انفعالية يبديها الروح على ذاته، وعليه فإن أفضل الحالات الانفعالية عند سبينوزا هي الاكتفاء الذاتي، والأصالة، والثبات، وحب الله، وهي حالات نخلقها نحن في أنفسنا. ولذلك، فهو يستخدم كلمة «تأثير» (affectus) للإشارة إلى التغيرات عمومًا، ويستخدم كلمة «انفعال» (passio) للإشارة فقط إلى التغيرات التي يتحملها الجسد.

وكما يُظهر تمييز سبينوزا بين تغيرات القوة وتغيرات الكمال في 3ق11 وفي نص 3ق11 نفسه، فهو يشرك كمال الشيء مع قوته. فلا يمكن لعقل أو جسد أن يبقى كاملًا إلى الأبد، تمامًا كما لا يمكن لشيء منفرد في العالم، إلى جانب أشياء أخرى كثيرة موجودة في العالم، أن يبقى كامل القوة. ويؤكد سبينوزا على هذه النقطة في ختام شرحه للانفعالات في 3ق59:

بهذه الطريقة، أعتقد أنني شرحت وأثبت، من خلال الأسباب الأولية والتأثيرات الرئيسية، التقلبات العقلية التي تنشأ عن التأثيرات الثلاثة الأولى: الإرادة، والفرح، والحزن. وهكذا يتضح أننا نتحرك، في مواضع كثيرة، بفعل عوامل خارجية، كما تتحرك أمواج البحر بفعل اتجاه هبوب الرياح، أي أننا نتقلب هنا وهناك بسبب جهلنا بموقعنا ومصيرنا.

وكما يتحرك الملاح بشكل أفضل بملاحقة تيار معين، يمكننا نحن أيضاً أن ننقاد بفعل القوى التي تجاورنا وتحيط بنا، لكن لا يمكننا أن نتحرر كلياً من تأثيرها. وخلافاً للمثال الديكارتي، فإن مثال الكمال الإنساني كما يفهمه سبينوزا ليس شيئاً يمكن بلوغه بدرجة أعلى أو أدنى.

ثم يشرح سبينوزا الخير بمعنى زيادة القدرة والكمال الأعظم:

4d1: أفهم من الخير أنه ذلك الشيء الذي نعرفه يقيناً على أنه نافع لنا. (كوسيلة لنصبح أكثر كمالاً)

يختلف سبينوزا عن ديكارت في اعتبار الانفعالات لأنه ينظر إلى الانفعالات في حد ذاتها إما كزيادة أو نقصان في القدرة، أي أن جميع صور الألم تؤدي في النهاية إلى الشر، ومن جهة أخرى فإن أشكال البهجة تسبب الخير. على أية حال، فإن ديكارت، مثل سبينوزا، يستخدم الانفعالات لتبيان الأشياء لنا كخير أو شر، وأيضاً لأنها تضللنا أحياناً. إن أشكال انفعالات الفرح والحزن تُقهَر بواسطة الفهم والصور الفاعلة للمواجهة.

إن تلك الخيرات الخاصة التي ليست مؤثرة بذاتها تنطوي على تفكير ثنائي في تبيان سبينوزا للصراع الإنساني. في 39p4 يصف الخير للجسم بشكل عام على هذا النحو:

39p4: الأشياء التي تسبب حفظ نسبة الحركة والسكون التي يجب أن تكون لأجزاء الجسم البشري بعضها تجاه بعض هي خيرات. أما الأشياء التي تسبب نسبة مختلفة من الحركة والسكون بين أعضاء الجسم فهي شرور.

في علم الأخلاق، يشرح عدد من القضايا الأخرى بشكل أكثر تفصيلاً تلك الأشياء التي هي خيرات، وبالنظر إلى تلك الخيرات التي تشبه هذا، فإن هذا بالنظر إلى الأشياء التي تجعل نظرية سبينوزا حول القيمة قريبة جداً من رأي هوبز.

إن رأي سبينوزا حول الخيرات السياسية مأخوذ من متن رسالته السياسية – اللاهوتية ويُظهر هذا التشابه (الأسطر 13-27 و 59 و 03b:vol1925 (سبينوزا)):

المجتمع نافع جداً ليس لأنه يحفظ الفرد من العدو، بل لأنه يوضح العديد من الوظائف التي يجب إنجازها، علاوة على أنها ضرورية لهذه المسألة. لأنه رغم أن البشر يرغبون في العمل لأجل بعضهم البعض، فإن كل واحد سيضطر إلى إضاعة مهارته ووقته ليكون قادراً على توفير وسيلة معاشه وحياته. بالإضافة إلى ذلك، ليس الجميع مناسبين لكل وظيفة، ولا يستطيع أحد بمفرده أن يهيئ الأشياء التي يحتاجها. كل واحد بمفرده يضيع الوقت والقوة ليحرث، ويزرع، ويحصد، ويطحن، ويطبخ، وينسج، ويخيط، والعديد من الأعمال الأخرى التي يجب عليه إنجازها لحفظ الحياة، ناهيك عن الفنون والعلوم الضرورية قطعاً لكمال الطبيعة البشرية وخلاصها. لذا نرى أن أولئك الذين يعيشون بدون دولة يعيشون في همجية، ويؤول بهم الأمر في النهاية إلى حياة شبه حيوانية وبائسة.

لكن، في هذا النص يؤكد سبينوزا بشكل أكبر على الخيرات العقلانية، ويقول في بعض العبارات في علم الأخلاق (منها 26p4 و 28p4) إن الخيرات العقلانية تُطلب فقط لذاتها. ولعل تأكيده هذا يقول إن الخيرات الجسمانية ليست سوى خيرات أداتية، أو كما يكتب، هي خيرات فقط بقدر ما تكون ضرورية لكمال الطبيعة البشرية.

في القسم الخامس من علم الأخلاق، يحيل سبينوزا إلى تبيانه لحرية الإنسان أو الحد الذي يمكننا فيه أن نتغلب على تأثير الانفعالات ونتعقب الفضيلة بشكل منطقي. يتضمن هذا التبيان تبياناً عاماً، مثل تبيان ديكارت، يحدد بعض درجات الفضيلة المتاحة لكل من يتعقبها، وكذلك يطرح تبيان شخص نخبوي شديد العقلانية لنوع من الفضيلة لا يُنال غالباً. في النصف الأول من القسم الخامس، يصف سبينوزا القواعد التي يمكننا بها أن نفهم انفعالاتنا، أو حيث لا نستطيع فهمها، نقلل من تأثيرها بترويج أمور متضادة، أي بواسطة التأثيرات الفاعلة. وهو يقترح في plos5 أن مثل هذه الاستراتيجيات متاحة للجميع:

من يقرأ هذه المبادئ بدقة (وهي في الواقع ليست مدعاة للمشقة) ويمارسها، سيكون قادراً في وقت قصير على توجيه أفعاله نحو الجزء الأكثر مطابقة لأوامر العقل.

يشرح النصف الثاني من الجزء الخامس، وهو جزء بالغ الصعوبة من «الأخلاق»، خلود الذهن ويقترح أن بعض الناس بمعرفتهم بالله يمكنهم بلوغ نوع من الخلاص، حالة تجلب معها أسمى أشكال الانفعالات الفاعلة أي عبادة الله ومحبته، وإن لم تكن سيطرة كاملة فإنها تتيح لهم، حتى لو لم يستطيعوا التحكم في الانفعالات بشكل تام، أن تكون لهم سيطرة أوثق على انفعالاتهم مقارنة بأولئك الذين يمكنهم (نيل محبة الله) بالطريقة العادية. في تمسكه بهذه الرؤية، التي هي أوضح تعبير عن العبارات التي تتضمن المبادئ الأخلاقية، يقدم سبينوزا نوعاً من النخبوية لا وجود له عند ديكارت:

حتى لو كان الطريق الذي أشرت إليه يؤدي إلى هذه الأشياء التي تبدو الآن صعبة للغاية، فإنه (محبة الله) يمكن أن توجد مع ذلك. وبالطبع فإن ما يُنال بهذه الندرة مقصور على الأمور الصعبة. في الواقع، لو كان الخلاص في المتناول ويمكن الحصول عليه دون جهد كبير، فكيف يعقل أن يهمله الجميع تقريباً؟ لكن كل الأشياء النبيلة صعبة بقدر ما هي نادرة.

«لايبنتس»

يؤكد لايبنتس على فضيلة الكمال وكذلك على عنصرهما المركزي أي المعرفة، كما أنه يسير في طريق يُظهر بوضوح أنه مدين لديكارت وسبينوزا.

يدخل ديكارت وسبينوزا إلى حد ما في نقاش موضوع رئيسي آخر من نظرية لايبنتس الأخلاقية، ألا وهو تفسيرهما المناهض للإرادية للقانون الطبيعي. درس لايبنتس رسالة سبينوزا اللاهوتية-السياسية بدقة واعتبر نظريته السياسية شبيهة إلى حد كبير بهدفه الرئيسي أي هوبز. علاوة على ذلك، يشير لايبنتس بحق إلى ديكارت كمصدر مهم للرؤية التي كثيراً ما تورطه في مذهب الإرادة الحرة، النظرية القائلة بأن الله يخلق الحقائق الأزلية. ومع ذلك، فإن هذا التأثير ليس مباشراً جداً. تخاطب نظرية القانون الطبيعي عند لايبنتس غروتيوس وبوفندورف وهوبز ولوك مباشرة، ولذا فإن أفضل فهم لها يكون في سياق أفكار هؤلاء الكتّاب.

يختلف تفسير لايبنتس للفضيلة والكمال عن كتاباته، كما أن تفسيره للكمال يتعقد بشكل خاص بسبب أهمية ذلك المفهوم بالنسبة لميتافيزيقاه (التي بموجبها، وكما يرى سبينوزا، لا يمكن للأذهان البشرية والموجودات الأخرى المحدودة أن تكون كاملة على الإطلاق). من بين أعمال لايبنتس الرئيسية، طُرحت مباحث مهمة حول الموضوعات المثارة في المقالات الجديدة حول الفهم الإنساني (1704)، والثيوديسيا (1710)، والمونادولوجيا (1714). لذلك، فإن أوضح تعبير مقتضب عن رؤيته هو على الأرجح المقالة القصيرة «السعادة» (رايلي، 83-4؛ انظر لايبنتس 197) وهي سلسلة قليلة من الرؤى الأخلاقية المتصلة وتعريفات كتبها لايبنتس وأعاد كتابتها في أواخر تسعينيات القرن السابع عشر. في ذلك التفسير، يزداد الكمال الأخلاقي بمعرفة الحقائق الأزلية:

8. المعرفة تكمل عقولنا لأنها توصلنا إلى الحقائق الأزلية والكونية، تلك التي تتجلى في الموجود الكامل (=الله).

يمكن القول إن كمالية لايبنتس الأخلاقية تشبه النزعات العقلانية للنظرية الأخلاقية عند سبينوزا: كلما فهمت عن الله أكثر، صرت أكمل. ومع ذلك، تمزج نظرية الفضيلة عند لايبنتس هذه العقلانية بلمحة من قيمة اللذة والمحبة والعدالة: في تفسير لايبنتس، تتناسب الفضيلة مع الكمال كتطبيق لأداء المعرفة التي لدينا. يعرّف لايبنتس الفضيلة بمصطلح الحكمة:

1. الفضيلة هي عادة التصرف وفقاً للحكمة. من الضروري أن نمارس اقترانها بالمعرفة.

الحكمة هي معرفة ما يفضي إلى السعادة أو كما كتب لايبنتس في رسالة حول «التأمل في المفهوم المشترك للعدالة» (1702-3) أي «خيرنا الخاص» (57 وRiley). لكن هذه ليست سوى معرفة كمالنا الخاص أو كمال الآخرين الذي ينبع «في موضعه من الوجود الكامل على الإطلاق». لذا فإن فعل الشخص الفاضل ينبع من معرفة الله.

أهم أنواع الفضيلة، في تفسير لايبنتس، هي العدالة أو الإيثار. يعرّف لايبنتس هذا المصطلح في كتاب «السعادة» بطريقة ترشد إلى الفعل الصائب:

6 . العدالة هي المحبة أو عادة محبّة منسجمة مع العقل. لذا، عندما يميل المرء إلى العدالة، فإنه يسعى، قدر استطاعته، إلى توفير الخير بشكل معقول وفقاً لاحتياجات كل شخص واستحقاقاته.

ورغم أنهما متطابقان (= العدالة والخير للجميع بمعنى واحد)، يمكن للمرء أن يجد تصورات مختلفة في المصطلحات الخاصة بالعدالة والإيثار. تشكل العدالة مفهوماً محورياً مهماً لدى لايبنتس في تطوير نظرية القانون الطبيعي في كتاب «تأمل» وفي رسالة «رأي في مبادئ بوفندورف» (Riley في 1706): لا يمكن أن تكون الإرادية صحيحة لأنها تحوّل العدالة إلى خير يشاؤه الله بلا عقل، بدلاً من أن تكون تجلياً ثابتاً لله يستحق محبتنا. أما الإيثار (caritas) أي اللطف المقرون بالحكمة، على غرار كرم ديكارت، فيناسب حال الفاعل التقي.

إن تفسير لايبنتس للإيثار، أي النوع الصحيح من الحب، هو أهم عقيدة أخلاقية في نظريته. وله دلالتان مهمتان.

أولاً، بينما يؤكد ديكارت على الإرادة بوصفها النسبة التي نصبح بها شبيهين بالله، يؤكد لايبنتس أيضاً على امتلاك عقل. بالنسبة إلى لايبنتس، امتلاك العقل هو القدرة على معرفة الحقائق الكلية الموصوفة في كتاب «السعادة». منذ أواخر تسعينيات القرن السابع عشر، كتب لايبنتس أن هذا الأمر يحوّلنا إلى أعضاء في المملكة الأخلاقية. لعل هذه النظرية هي الأكثر جرأة في كتاب «المونادولوجيا» (Garber & Ariew)، 224 وانظر لايبنتس 1989):

85 . ... يجب أن تشكل مجموعة العقول مدينة الله، أي أكمل دولة ممكنة في ظل أكمل ملك.

86 . مدينة الله هذه، هذه المملكة الكونية حقاً، هي عالم أخلاقي داخل عالم الطبيعة. يساعد هذا المفهوم لايبنتس على شرح ماهية الحب المطابق للعقل لدى الشخص الفاعل للخير: إنه حب في سياق محبة مواطن لمواطن آخر في مدينة الله.

ثانياً، لقد فُهم مضمون فلسفة الأخلاق، أي قانون الله لنا، على نطاق واسع من قبل لايبنتس من خلال مذهبه في الكمال. امتلاك عقل هو القدرة على معرفة الله ومحبته، وامتلاك عقل أكبر هو معرفة الله ومحبته أكثر. لذا، فإن التصرف بإحسان تجاه الآخر، أي امتلاك إرادة خيرة، يعني السعي للنهوض بهذه الغايات لدى كل شخص. كتب لايبنتس في «سيرته الذاتية للمثقفين» من تسعينيات القرن السابع عشر (105 و Riley):

حقاً، لمساعدة الإنسان في سعادته حقاً، يجب على المرء أن ينير فهمه، أي يجب أن يقوي إرادته في ممارسة الفضائل، أي في عادة التصرف وفقاً للعقل، وفي النهاية يجب أن يسعى لإزالة العقبات التي تمنعهم من اكتشاف الحقائق واتباع الخير الحقيقي. ثم تصور لايبنتس القوانين الأخلاقية كقوانين يسنها مشرع ملك أخلاقي للعقل، وفُهمت على أنها قوانين ترشدنا نحو تحسين ملكات الآخرين، لا سيما الفهم والعقل. وفي هذا الصدد، يسبق تأليفه بين مفاهيم الفضيلة والكمال السابقة نظريات كانط.

انظر أيضاً هوبز (الفصل 8)، كانط (الفصل 14)، فضيلة فلسفة الأخلاق (الفصل 40)، نظرية القانون الطبيعي المعاصرة (الفصل 42)، المثل العليا للتطور (الفصل 55).

.

---

.

«فلسفة الأخلاق والعقل»

المترجمة: فاطمه سنقر كلایه

ترجمة مقالة «ETHICS AND REASON»

المؤلف: Michael LeBuffe

من كتاب روتليدج

المصدر: مجلة «اطلاعات حکمت و معرفت»

.

---

.