مقالة «هيغل وفرويد» بقلم ملادن دولار

هيغل وفرويد

ملادن دولار/ ترجمة: أرسلان ريحان زاده

أرسلان ريحان زاده: إلى جانب النوايا الأخرى التي يمكن سردها لترجمة مقال «هيغل وفرويد»، تجدر الإشارة إلى التدخل المتعاطف في مناقشات مقال «ملاحظات حول جدل الكل والجزء*».

يبدو أنه لا يوجد أي وجه اشتراك بين هيغل وفرويد؛ كل شيء مهيأ لوضعهما في تقابل. على جانب: فيلسوف الروح المطلق النظري الذي شمل نظامه جميع مجالات الوجود – المنطق، والطبيعة، والروح – والذي اشتهر بكونه أكثر الفلاسفة تعقيداً وصعوبة في كامل التقليد الفلسفي العظيم؛ وعلى الجانب الآخر: رجل من المؤسسة الطبية، معالج تبنى الأسلوب السريري كاستراتيجية له طوال عمله، وقام فقط بالتدريج بتوسيع بعض الرؤى السيكولوجية إلى مجالات أوسع للثقافة والحضارة والتاريخ. على جانب، ليس مجرد فيلسوف، بل فيلسوف بحق، المثال النموذجي للفيلسوف الذي نجح في تضمين جميع موضوعات وإنجازات التقليد الميتافيزيقي في نظامه؛ وعلى الجانب الآخر، رجل من العلوم الطبيعية عارض الفلسفة بالمعنى الدقيق للكلمة بعناد، بل واعتبر إغراءات تحويل التحليل النفسي إلى تيار فلسفي جديد أحد أكبر المخاطر التي تهدد تخصصه. على جانب، ليس مجرد ألماني، بل على ما يبدو ألماني بحق، نموذج للروح الألمانية، أو بالأحرى فيلسوف الدولة البروسية، الذي يجري على الألسن كَمَثَل؛ وعلى الجانب الآخر: يهودي اختبر ضغط معاداة السامية منذ أيام شبابه، وأخيراً، وعلى الرغم من شهرته، أمضى أيامه الأخيرة في المنفى، وأُحرقت كتبه من قبل نظام كان، ومن المفارقة، يستحضر هيغل. وأخيراً، على جانب فيلسوف اعتمد على قوى العقل والمفاهيم والمعرفة أكثر من أي شخص آخر في تاريخ الفلسفة؛ وعلى الجانب الآخر شخص استقى مثاله الأعلى، أكثر من أي شخص آخر، من شيء يفلت بطبيعته من تلك القوى أو شيء يُظهر انشقاق تلك القوى – هذا الانشقاق يشكل عين موضوع التحليل النفسي، أي كائنات مثل اللاوعي والدوافع.

في هذه النقطة الأخيرة يوجد شيء يربط هيغل وفرويد بشكل غريب. كلاهما في وضع فائض، بحيث أنه عندما يستشهد أحد باسميهما يحدث تشنج، ويبدو أنه لا يمكن مطلقاً الحديث من موقف محايد، غير منحاز، وعلى أساس معرفة غير متحيزة عن أحدهما أو الآخر، وتخصيص مكان لائق لهما في معرض العقول العظيمة، وكأن كليهما، وإن كان بحجج متضادة، يمثلان شيئاً لا تستطيع المعرفة الرسمية – ما سماه لاكان بإيجاز الخطاب الجامعي – أن تستوعبه تماماً. كلاهما معرضان لخلق إما مؤيدين متحمسين أو، بدرجة ما، أعداء متحمسين؛ لا يزالان يحتفظان بقابلية إثارة الحماسات والغضب، على الرغم من أن طبيعة فائضهما تقف في تقابل. هيغل، الأستاذ الجامعي البارز الذي لو وُجد الشخص المناسب تماماً لشغل هذا اللقب، احتفظ بهذه القابلية بنوع من فائض المعرفة لخصه على أفضل وجه بدعواه إلى المعرفة المطلقة – اللحظة التي يدعي فيها شكل من أشكال المعرفة الحق فيما يخص المطلق هي لحظة عصبية لا يستطيع الخطاب الجامعي فهمها إذا أراد الحفاظ على إيماءاته المحايدة وغير المنحازة. وفرويد أيضاً، بدعواه المضادة إلى حقيقة منحرفة بدون الضمان والإثبات المعتادين، دعوى تحرمه من الاعتماد الأكاديمي، احتفظ بهذه القابلية. باختصار، [لقد احتفظا بها بـ] المعرفة المطلقة واللاوعي، حدّا المعرفة، الحد الأعلى والحد الأدنى – على جانب، معرفة تسعى بدعواها إلى المطلق لتجاوز حدودها؛ وعلى الجانب الآخر، ثقب في المعرفة، نوع من زلل المعرفة، حيث تبدأ الرغبات والدوافع والأعراض والتخيلات نفوذها. إذا كانت المعرفة المطلقة واللاوعي لا يزالان يعملان كفوائض لا يمكن استيعابها، فماذا يمكن أن تكون الصلة بينهما؟

للوهلة الأولى، ربما يمكن القول إن القاسم المشترك بين فرويد وهيغل هو أن كليهما لديه إيمان راسخ بالعلم. في حالة هيغل، لا نحتاج إلى الذهاب بعيداً: فقد نشر كتابه الأول، فينومينولوجيا الروح، بوصفه الجزء الأول من عمل أشمل عنوانه نظام العلم؛ وحمل كتابه الثاني اسم علم المنطق؛ وكان كتابه الثالث موسوعة العلوم الفلسفية. ومن هنا، فإن "العلم" هو بوضوح كلمته المحورية. وهناك أطروحة في هذا الشأن: كل علم يستحق اسمه يجب أن يكون له أساس فلسفي، وكل فلسفة تستحق اسمها يجب أن تطرح دعوى العلم، بحيث يصبح الفلسفة والعلم، في نهاية المطاف، مترادفين في المعنى. أما في حالة فرويد، فإن العلم الذي يسعى إليه لا يتحول إلى فلسفة بأي حال من الأحوال، ولن يكون قادراً على الحفاظ على ادعاءاته العلمية إلا إذا ظل بعيداً عن الفلسفة. لقد رأى نفسه، بتأكيد، في مقام رجل علم، لكنه علم كان، قدر الإمكان، بعيداً عن تصور هيغل للعلم.

   يمكن توضيح تصورهما للعلم بشكل أكبر من خلال قولين حكائيين. زعم هيغل صراحةً أنه إذا كانت الوقائع تتناقض مع النظرية، فسيكون ذلك أسوأ ما يكون للوقائع (um so schlimmerfürdie Fakten). يمكن فهم هذه الجملة كمؤشر على الغطرسة المفرطة لفلسفة لا تأبه بمثل هذه الأمور التافهة كالمعطيات التجريبية. لكن من وجهة نظر هيغل، ليس مرد عدم إمكانية تناقض الوقائع مع النظرية إلى طبيعتها الوضيعة، بل لأنها لا تكون وقائع على الدوام إلا إذا صودرت بواسطة مفهوم؛ فالواقعة لا يمكنها أن تكتسب مكانة الواقعة إلا بفضل مفهوم ينتقيها ويعيد تمثيلها على نحو ملائم، إلى درجة أنه لا يوجد أرضية أو مستوى مشترك بين الوقائع والمفاهيم حيث يمكن أن تلتقي، وإذا حدثت مواجهة حقاً، فهي دائماً مجرد مواجهة بين مفاهيم ومفاهيم. ويتلخص تصور فرويد في قول لمعلمه في الطب النفسي، شاركو: النظرية صحيحة تماماً، لكنها لا تمنع الشيء من الوجود (la théorie, c’est bon, maisçan’empêche pas d’exister). إذن، هناك شيء يوجد على الرغم من النظرية، شيء يصر بعناد في وجه المفهوم؛ ويعني هذا التصور: أفسح المجال لما يظهر ويعاود الظهور على الرغم من أساس النظريات السائدة (بما في ذلك نظرية فرويد نفسه، لأنه لم يكن يخشى تعريض نظرياته للخطر إذا كان هناك شيء يوجد على الرغم من هذه النظريات)، شيء هو بتفاهة زلة لسان أو بعدم قابلية صادمة للقراءة في صدمة نفسية أو عرض مرضي. وهل اللاشعور سوى ذلك الشيء الذي يظهر على الرغم من كل النظريات العفوية التي تشكل فهمنا؟ مثلاً، هل دافع الموت سوى فوران إصرار محض لا يمكن أبداً ربطه بالوقائع بشكل كامل؟ ولكن كيف يمكن بناء نظرية انطلاقاً مما يوجد على الرغم من النظرية، مما يتمرد على النظرية؟ أي نوع من الكلية يمكن تشييده على أساس هذه الواقعية (factuality) الواهنة والمتلاشية، هذا الشيء الذي يتلاشى في لحظة ظهوره؟

   ثمة مسار عكسي لتتبع [وجهة نظرهما]: هيغل يضع نفسه منذ البداية في ميدان الكلية، لكن هذه الكلية الابتدائية لا يمكنها إلا أن تكون نوعًا من الكلية الفارغة التي ينبغي لها فورًا أن تتخلى عن هذا الشكل من الكلية، وإذا أرادت أن تكون كلية بالأساس فعليها أن تعبر إلى آخرها، وأن تساند وتحتضن كل الواقعية الموجودة في حركة تغايرها الذاتي (self-othering)، ولا يمكنها أن تصير مفهومًا إلا إذا امتلكت القدرة على أن تضم آخرها بالكامل، بعبارة أخرى، عبر عملية توسطها – لا وجود لمفهوم خارج توسط الكلية مع آخرها. على الجانب الآخر، يضع فرويد نفسه في شقوق الكلية، في ظواهرها الغريبة، في ما لا تستطيع الكلية احتواءه بأي جهد مفهومي، ما هو مع ذلك ليس خارج المفهوم بل يكاد يكون حدّه الداخلي. للوصول إلى هذه النظرة للعلم يجب الإصرار عليها، ولكن بغية توسيع نطاق الإجراء الجريء للعلم الغاليلي ليشمل شقوقًا صغيرة كالأحلام، والهفوات، والنكات، فلا يزال ثمة جهد آخر ضروري. هل يمكن، بالنسبة لهذه الأشياء الصغيرة، أن يكون ثمة نوع من العلم الغاليلي قيد العمل؟ للوصول من موقع [هذه الشقوق الصغيرة] إلى كلية، يلزم جهد نظري لا يقل عن الجهد النظري الهيغلي.

       Ludwig Sebbers, Hegel at Age Fifty-Eight, 1828. Lithograph.

   لا قاسم مشترك بين هيغل وفرويد، ومع ذلك توجد نقطة التقاء حادثة [بينهما]. هناك ما يقرب من ست بورتريهات لهيغل، تصوره في أعمار مختلفة. جميعها مشهورة، وهي تقوم بما كان يُفترض بالبورتريهات أن تقوم به: تقدم هذه البورتريهات صورته العامة، في هيئات جادة إلى حد ما، هيئات يتخذها المرء اضطرارًا عندما يكون معرضًا لأنظار العموم. جميعها باستثناء بورتريه واحد، أي استثناء بارز: بورتريه مطبوع بالليثوغراف للودفيغ سبرس، يُظهر هيغل في البيت، جالسًا خلف مكتبه، مرتديًا ثياب البيت وما يشبه قبعة النوم. هذا البورتريه صورة آسرة للغاية، بفعل التنافر الساخر، المتعمد بلا شك، بين الدعاوى الكبرى لفيلسوف الروح الكلي العالمي وثياب بيته. ¹ ومع استحضار هذه الصورة في الذهن، نظم هاينريش هاينه قصيدة (في أواخر عشرينيات القرن التاسع عشر، بينما كان هيغل لا يزال حيًا) هي بلا شك أفضل قصيدة كُرست لهيغل حتى الآن؛ لنيل لقب أفضل قصيدة عن هيغل، لم تكن ثمة منافسة كبيرة بين الشعراء، لأن هيغل لم يكن ملهمًا كثيرًا لفن الشعر.

من وجهة نظري، الحياة والعالم ممزقان إربًا بلا حد!

بوسع فيلسوف ألماني أن يقدم لي الحل.

يرتب الحياة بمهارة آمرة،

شئنا أم أبينا، يبني نظامًا عقليًا؛

بقبعة النوم ورقع ثياب البيت التي هي بمثابة مواد البناء

يرتق ثقوب الكون مؤقتًا.²

هاينه، الذي كان منقسمًا إلى حد ما بين إعجابه بهيغل ونقده اللاذع له، أحدث التماسًا قصيرًا بين النظام العقلي لفلسفة هيغل، المشهورة بقدرتها على وضع الحياة في نظام عقلي وجعلها ذات معنى، وثياب هيغل الشخصية، المبتذلة والخاصة، البعيدة جدًا عن المفاهيم، لكن رغم ذلك، النسيج المؤقت لهذه الثياب له وظيفة فلسفية؛ بل أكثر من ذلك: مهمتها السرية هي إضفاء التماسك على البناء الفلسفي عبر سد تشققاته. خلاصة القول هي أن ثياب البيت يمكنها أن تظهر بوصفها الحقيقة الخفية لهذا النظام، أو حتى يمكن القول إن ثمة موازنة، في هيئة محاكاة ساخرة للحكم اللامتناهي الهيغلي، بين الاثنين: هيغل، كما هو مشهور، كان يرى أن "الروح عظم،" ومن ثم يضع جنبًا إلى جنب كيانين لا قاسم مشترك بينهما وهما الأكثر تباعدًا. يمكن القول، تبعًا لقصيدة هاينه، "الروح قبعة نوم."

   كان فرويد شديد الإعجاب بهاينه، ولم يكن ليفوّت فرصة الاستشهاد بنكاته أو بأحد أبياته في أعماله. وقد كان مولعاً بشكل خاص بالسطرين الأخيرين من هذه القصيدة بالذات، رغم أنه لم يُسقطهما على هيغل تحديداً، بل على الفلسفة عموماً. ففي محاضرات تمهيدية جديدة (1932)، وفي معرض نقاشه لمسألة النظرة إلى العالم (Weltanschauung)، وحججه القائلة بأن التحليل النفسي لا يمكنه البتة تقديم نظرة إلى العالم، وأن الفلسفة مضطرة لأن تكون ضرباً من النظرة إلى العالم، يقول فرويد:

   [الفلسفة] تبتعد عن [العلم] بتشبثها بهذا الوهم القائل إنها قادرة على تقديم صورة متماسكة وبلا ثغرات للكون [...]. وتضل الفلسفة طريقها في منهجها بإفراطها في تقدير القيمة المعرفية لأنشطتنا المنطقية [...]. وفي معظم الأحيان، يبدو أن تعبير الشاعر الساخر وهو يتحدث عن الفيلسوف ليس في غير محله: بقبعته الليلية وأسمال ثوب نومه/ يرتق ثغرات بناء العالم مؤقتاً "[MitseinenNachtmütxen und Schlafrokfetzen / Stopfter die Lücken des Weltenbaus.]"³

   إذن فالفيلسوف – والمقصود هنا هو هيغل، بوصفه المثال النموذجي للفيلسوف، رغم أن فرويد لم يكن واعياً بهذا القصد – يقوم بأمرين يبدوان ظاهرياً متناقضين لكنهما يؤيد أحدهما الآخر عملياً: إنه يفرط في تقدير المنطق ونظرية المعرفة، ويعوّل على أنشطة العقل والإدراك، ويملك ثقة مفرطة ومخادعة للذات بقدرتهما، ومن جهة أخرى، يعالج تصدعات هذا البناء مؤقتاً بأدوات في متناول اليد، بأسمال بالية، منزلية، بأشياء تافهة هي، بالمعنى الدقيق للكلمة، مرتجلة ومؤقتة – أغراض جزئية؟ هناك نوع من التقاطع بين السامي والوضيع، تقاطع بين الانشغالات المنطقية والمعرفية السامية، والأمر السطحي التافه الذي ينبغي له أن يعوّض نقص القطب المقابل له ويكمّله. لا يمكن لصرح المعرفة الكوني أن يكتمل دون إحداث شقوق، وعلى الفيلسوف عندئذ أن يشرع في سد هذه الشقوق بوسائل أشد تفاهة. ولكي ندفع بهذا التناقض [بين الروح والقبعة الليلية] إلى مداه، يمكننا أن نطرح السؤال: كيف يمكننا التوفيق بين دعوى هيغل في المعرفة المطلقة، والقبعة الليلية وأسمال ثوب النوم؟ أترى سر العقل يكمن في قبعة ليلية غير متناسبة؟

   يستخدم فرويد سطور قصيدة هاينه هذه نفسها، بأسلوب مختلف لكنه كاشف تماماً، في تفسير الأحلام (1900). هنا يتعلق النقاش بموضوع أكثر تعقيداً في نظرية الأحلام، وهو ما يسميه فرويد التنقيح الثانوي. الحلم يمضي بطريقة عشوائية من عنصر إلى آخر (وهذا ما يشكل، من وجهة نظر فرويد، العملية الأولية)، وهو كلياً شيء متخبط، لكنه فيما يمضي قدماً، يواصل مراجعة وتصحيح ذاته، ويحافظ على مسعاه لتكييف العناصر التي ظهرت مع السرد، مع تتابع يتمتع، قليلاً أو كثيراً، بمنطق ومعنى. المفارقة هي أن هذه العملية تحدث بينما يكون الحالم، بوصفه جزءاً لا يتجزأ من فعل الحلم نفسه، قد أذعن لتكيف وتعديل ثانوي داخل الحلم ذاته، بحيث لا نواجه أبداً حلماً خالصاً وبسيطاً، بل نسخة "جرت مراجعتها وتصحيحها سلفاً". التفسير يحدث في أثناء الحلم، من جانب الحلم، وهو سابق على أي تفسير واعٍ. الأحلام (بعضها، وليس كلها) "يمكن القول إنها فُسّرت مرة واحدة، قبل أن تخضع للتفسير في زمن اليقظة."⁴ وهنا بالذات يستفيد فرويد من سطور قصيدة هاينه:

   إن أداء [الحلم] هذا يعمل بالطريقة التي ينسبها الشاعر، عن حقد، للفلاسفة: هذا الأداء يملأ الفجوات الموجودة في بنية الحلم بالقصاصات والرقع. ونتيجة لذلك، تؤول جهود الحلم إلى أن ظهوره بهيئة غامضة ومتخبطة يواجه بالفشل، ويقترب من نمط تجربة قابلة للفهم.⁵

   في أثناء الحلم يوجد فيلسوف كامن، فيلسوف حالِم يختفي في العملية الأولية، ويحوّلها إلى عملية ثانوية – وباختصار، لا وجود للعملية الأولية دون العملية الثانوية. اللاوعي الخالص، اللاوعي البكر، لا يكشف عن نفسه أبدًا بالمعنى الدقيق للكلمة، فدائمًا ما تكون فجواته وعدم تماسكه قد مُلئت،

   الحقيقة أن فرويد لا يشتبك مع هيغل أبداً، ولا يفكر قط في استخدام مفاهيمه، على النحو الذي يفعله، شئنا أم أبينا، مع العديد من الفلاسفة الآخرين. ومع ذلك، ومن خلال حقد هاينه، ثمة هذا المشهد غير المتوقع للمواجهة اللاواعية [بينهما]، حيث لا يكون هيغل هو ما يُناقش على الإطلاق، بل طبيعة الجهد الفلسفي، وتكون وظيفة هيغل مرة أخرى بوصفه الفيلسوف النموذجي. علم العيوب: ثمة نقطة عمياء في الفلسفة، أي عجزها عن التكيف مع اللاوعي، وأسرها بهذا الفانتازيا القائلة بأن الفلسفة لا يمكنها أن تكف [عن جهدها وعملها] ما دامت تبقى فلسفة. لكن عمل الفلسفة هذا ليس شيئاً يحدث في الملكوت المتعالي للروح؛ بل هو جارٍ مسبقاً في اللاوعي، عمل لا يمكنه أن يمضي قدماً إلا عبر فعل الإزالة ذاته، وهذه الإزالة لا يمكن أن تكون لها أي فائدة سوى صنع المعنى. الصدع هو مسبقاً الصدع الداخلي للاوعي، يتدخل الفانتازيا الفلسفي في سير الحلم، في الصدع بين العملية الأولية والعملية الثانوية؛ البحث عن حلول مؤقتة في المتناول يبدأ دائماً مسبقاً.

   لا شك أن هذه الصورة لقلنسوة النوم والصدوع الموجودة في بنية العالم، بالإضافة إلى كونها جميلة ومسلية في محلها، هي صورة ساذجة تستند إلى حكم أعمى حول الفلسفة ككل، وكذلك حول هيغل بشكل خاص. استخدامي لهذه الصورة ليس لتأييدها بل لأنها تقودنا إلى شيء جوهري. بتتبع هذه الصورة، يمكن القول إن نجاح هيغل الكبير يكمن في تقديم القطب المقابل والدقيق لهذه الصورة عن الفلسفة، قطب مقابل، إذا سمحت لي بأن أتبنى لغة شاملة للحديث، لا يقوم على تغطية الشقوق الموجودة في العالم، بل على قبول هذه الشقوق ذاتها كمبدأ حقيقي للعالم. إذا كانت هناك نقطة محيرة وجذابة لدى هيغل، فإنها تكمن في مسعاه الرفيع لتتبع الصدع لا بوصفه نقصاً، أو خللاً وظيفياً، بل كمبدأ مُمَكِّن، في قبول هذا الصدع كقوة لإنتاج السالب. كان هيغل يرى رسالته لا في ملء الشقوق، بل بمنزلة إحداث قطع يبدو أنه لا شيء، قطع يمكّن كل موجود إيجابي. لكن هنا يُطرح سؤال حافة هذا القطع: هل يتحدث هيغل وفرويد عن صدع واحد؟ إذا كان هناك قطع، فحينئذٍ هذا القطع هو قطع بين ماذا وماذا؟⁷

   اسمحوا لي أن أستطرد باقتباس فريد. هيغل في مقدمة فينومينولوجيا الروح، وبشكل استثنائي لمرة واحدة، يخرق مبدأه الشخصي القائل بأن كل مبدأ تأسيسي في الفلسفة هو مخدوش في واقع كونه مبدأً تأسيسياً. لا يمكن تحديد قيمة فلسفة ما بناءً على أي مخطط أو ادعاء تأسيسي، فالمبدأ لا يمكنه إثبات قيمته إلا عبر توسطه، بتجاوز ونفي لحظة التأسيس عبر التكوّن، والإعداد، والإنتاج؛ أمور ثلاثة لا يمكنها إلا أن تشرح ما كان من المفترض أن يكونه هذا المبدأ. ومع ذلك، وبشكل استثنائي لمرة واحدة، يقدم هيغل وصية تأسيسية بمعنى أن كل شيء [في نظامه الفلسفي] يقوم على قضية واحدة، أي على قضية أن الحقيقي لا يمكن تلقيه فقط كجوهر بل يُتلقى بنفس الدرجة كذات أيضاً – باختصار، إن الجوهر هو الذات. تعمل هذه الوصية كمبدأ فوقي يسحب الصلاحية من كل المبادئ ويبطلها. ليس في نيتي أن أفسر هنا هذه الوصية التأسيسية – كُتبت مجلدات حول هذه القضية الواحدة (بشكل خاص من قبل سلافوي جيجيك) – بل أنوي أن أسلم بها إلى حد ما. سأحاول توضيح الأمور من زاوية محددة، بعد القول الذي أنوي اقتباسه هنا مباشرة، إلى حد ما:

   إن التناقض الذي يحدث في الوعي بيني وبين الجوهر الذي هو موضوعه هو تمایزهما، أي عينُ الأمر السلبي. يمكن النظر إلى هذا التمایز بوصفه فقداناً [Mangel] للاثنين [the two]، لكن هذا الفقدان هو بالضبط روحهما، أي ما يدفعهما إلى الحركة. وهذا دليل على أن القدماء كانوا يفهمون ما يحرك الأشياء بوصفه الخلاء [das Leer] لأنهم كانوا يعتبرون ما يحرك الأشياء بوصفه الأمر السلبي، لكنهم مع ذلك لم يفهموا هذا الأمر السلبي بوصفه الذات [das Selbst].8

    إذن، ما الذي يربط بين شرطي هذه العبارة سيئة السمعة، الجوهر والذات؟ الجوهر بوصفه المبدأ الواحد المفترض الذي يقوم عليه أساس الوجود، والذاتية؟ تقوم عبارة هيغل على الادعاء بأن كلا المصطلحين، الجوهر والذات، متأثران بفقدان واحد، وخلاء واحد، وسلبية واحدة. إن صميم طبيعة كل منهما هو فقدان، طبيعتهما الأصلية هي فقدان في هذه الطبيعة يدفعهما إلى الحركة. يتطابق الجوهر والذات في الفقدان بوصفه النقطة الوحيدة التي يشتركان فيها – لكن كيف نفهم هذه العبارة؟ هيغل، لكي يوضح هذه العبارة بمثال ويقدم شجرة نسب لهذه الوجهة النظرية التي تمتد إلى بدايات تاريخ الفلسفة ذاتها، يربطها بالمذهب الذري القديم. يرى هيغل، المثالي الكبير، دائماً في المذهب الذري منعطفاً تأملياً بالغ الأهمية. يكتب هيغل في منطقه،

   إن المبدأ الذري، لدى هؤلاء المفكرين الأوائل، لم يكن في الخارج، بل كان، بمعزل عن [كيفيته] التجريدية، يتضمن نوعاً من التعين التأملي، لدرجة أن الخلاء قد أُقرَّ بوصفه منبع الحركة. وهذا يدل على علاقة مختلفة تماماً بين الذرات والخلاء عن علاقة الواحد-بجانب-الآخر المجردة واللامبالاة المتبادلة بينهما. إن وجهة النظر القائلة بأن علة الحركة كامنة في الخلاء تعادل هذه الفكرة الأعمق القائلة بأن علة التطور والصيرورة قائمة على الأمر السلبي.9

   من وجهة نظر هيغل، تكمن عظمة المذهب الذري في ما قدمه هذا التقليد بوصفه موضوعاً للتفكر، الطريقة التي ينشطر بها العنصر الأصغري دوماً إلى هيئة ذاته والخلاء. الذريرة هي طريقة بسيطة وراديكالية لإخضاع المادة للعد، وردها إلى عناصر قابلة للعد غير قابلة للتجزئة (والتي يمكن عدها بوصفها واحداً)، لكن في هذه الحركة ذاتها، يُدخل هذا العنصر الذري، هذا الجسيم الأساسي، الخلاء، الذي تستمد منه الذرات حركتها، وفي الواقع هذا الخلاء هو المبدأ الحقيقي لحركتها، das Bewdegende. إن الحديث عن وجود العنصر والخلاء ليس بأي حال من الأحوال على نحو يكون فيه أحدهما بجانب الآخر، إنهما ينتميان معاً إلى نقطة تشكل كائن مزدوج متفرد هو تركيب من الذرة والخلاء، الواحد والفقدان. ومع ذلك فإننا في كل مكان نبحث عن العنصر الأصغري، ولا نعثر أبداً على عنصر أصغري غير قابل للتجزئة، بل نعثر، إلى حد ما، على الانقسام بوصفه الأمر غير القابل للاختزال. العنصر الأصغري هو هذا الانقسام نفسه، وليس أي كائن إيجابي. الخلاء، بعبارة أخرى، هو النصف الأفلاطوني المفقود للعنصر بوصفه واحداً، وهو في الواقع، بكونه مفقوداً، يتوافق مع هذا الوصف الأفلاطوني. ومن ثم فإن ذرة هيغل، جسيمه الأساسي، هي الذرة نفسها بهذا المعنى الدقيق: ما لا يمكن تقسيمه مجدداً هو الانقسام، الشق الذي تقوم عليه كل وحدة.

   لكن، يتابع هيغل النقاش في هذا المقطع، فبينما كان القدماء يرون جيداً مبدأ السلبية في الخلاء، انشطار كل عنصر في أساسه ذاته، فقد عجزوا عن فهم أن المكان الحقيقي للذات، للذات، يكمن في هذه السلبية. لقد أدركوا أن الجوهر محاط بالخلاء، ويحتضن الفقدان، لكن لم تكن لديهم أدنى فكرة عن أن لهذا علاقة بمكان الذات. هذه هي النقطة التي يتحدث فيها هيغل عن أخص ما لديه – مكان الذات، في مقولة "الجوهر هو الذات"، ليس سوى هذا الشق نفسه، هذا القطع الموجود في الوجود الذي قدمه الخلاء بوصفه المبدأ الذي يسبب الحركة. في الخلاء يتقاطع الوجود والفكر. وكما يقول في تاريخ الفلسفة،

   هذا الانقطاع [القطع، Unterbrechung] هو الوجه الآخر للذرات، الخلاء. إن حركة التفكر هي حركة تحمل في ذاتها هذا الانقطاع (التفكر في البشر هو بالضبط ما تكون عليه الذرات والخلاء في الأشياء، باطنها [Das Denken ist im Menschen eben das, was die Atome und das Leere in den Dingen, sein Inneres]).¹⁰

   ومن ثم فإن التفكير هو انقطاع الوجود، قطعه، وما يشترك فيه التفكر وموضوعاته هو الانقطاع الذي يشق الموضوعية عبر الخلاء. يتقاطع التفكر والعالم في هذا الخلاء. ليس السؤال المطروح هنا هو ما إذا كانت الذرية نظرية كاملة – وهي نظرية لن يقرها هيغل في روايته الخاصة عن الوجود – ولا ما إذا كان ما قيل تفسيراً صحيحاً للذرية؛ بل الموضوع الأساسي هو أن الذرية تنطوي على رؤية يجدها هيغل معتبرة وواسعة، وهي أن هناك مبدأ سلبية يدفع كلاً من التفكر والوجود إلى الحركة، وأن هذا المبدأ يشكل البعد الباطني لكليهما في نواتهما المركزية، sein Inneres، وأن الكيفية التي يلتئم بها الجوهر والذات يجب أن تلتصق بهذا المبدأ.

   الذات، كما يفهم هيغل هذا الموجود، ليست كائناً إيجابياً وليس لها وجود، الذات مقرر لها أن تتموضع في هذا الانقطاع، وهذا هو ما يسوق كل موجود قسراً إلى القلق (eben diese Unruhe ist das Selbst) – النفس ليست سوى قلق موجود، شقته، وتقيم في استحالة مساواة كل موجود لذاته. الذات هي ما يسوق هذا الموجود قسراً إلى ما وراء ذاته، وليست شيئاً سوى عدم المساواة هذا، الجزء اللامرئي الذي يسبب عدم المساواة (Ungleichheit). لو أراد المرء أن يشرح مشروع هيغل في عبارة واحدة، وأن يمنحه شكلاً ذرياً، ويبلغ تلك الذرة التي لا تتجزأ من فكر هيغل، لاستطاع القول: من الذرة إلى الكوجيتو. في هذه العبارة ضرب من الوصل القصير يربط مباشرة تقديم الخلاء من قبل الذريين، الوحدة التأملية للواحد والخلاء، بشكل الذاتية كما تجلت مع كوجيتو ديكارت. كانت جدة الكوجيتو بالتحديد لأنه تخلى عن الأنماط السابقة للتفكير في الذاتية (النفس، الوعي، الفردية) وقدم الذات في نقطة انقطاع سلسلة الوجود الكبرى. (لقد عبر جيجيك عن هذا [الوصف للكوجيتو] مراراً، "الكوجيتو شرخ في بنيان الوجود.") رغم أن ديكارت نفسه، في المرحلة التالية مباشرة من مساره الفكري، يصل الكوجيتو بـالشيء المفكر (res cogitans)، إلا أن الكوجيتو ليس جوهراً، بل هو في تقابل تام معه، على الأقل في فهم هيغل الراديكالي له، الكوجيتو هو ما يمنع أي جوهر، أي مبدأ أساسي للوحدة، من أن يصر دوماً على مساواته لذاته. في الوجود شرخ، كان قد عبر عنه بإيجاز من قبل الذرية القديمة عبر الخلاء، أي كمكان، كان ينتظر الذات. بغرض التبسيط المطلق للموضوعات المطروحة: إذا كان الجوهر هو الكلمة المفتاحية للفلسفة، الفكرة الموجهة التي ترفع الكثرة، وراء الظواهر والتغير، إلى مرتبة مبدأ أساسي، حينئذ يمكن القول إن الذات، عند هيغل، هي اسم للواحد الذي ينفلق في هيئة اثنين، اسم استحالة كون أي جوهر واحداً. ولكن أي اثنين؟ هل تكفي الذرة والخلاء لهذا الانشقاق؟

   يتناول هيغل فكرة الانحراف (clinamen) بقليل من عدم الاكتراث وشيء من الازدراء. يقول في تاريخ الفلسفة إن أبيقور يسلم بتساوي الذرات في الوزن، ومن ثم، إلى أن ينحرف مسار الذرات المستقيم في خط منحن، يسلم بحركتها في اتجاه واحد، مسار يبتعد إلى حد ما عن هذا التوجه المستقيم، بحيث تتصادم الذرات بعضها ببعض، وتشكل نتيجة لذلك ضرباً من الوحدة السطحية المحضة التي لا جذر لها في جوهرها.¹¹

   من جهة ما، فإن كل غموض هيغل وإبهامه قد تكثف في هذه الفقرة. يمكن طرح السؤال التالي: هل الانحراف ينتمي إلى الجوهر؟ أم أنه مجرد إضافة خارجية؟ هل هو قدر جوهري للذرة أم قدرها الخارجي؟ دعونا نستفد من دولوز، الذي ليس هيغلياً بأي حال من الأحوال، لكنه يقدم إجابة هيغلية تماماً على هذا السؤال، بل هي أكثر هيغلية من هيغل نفسه. هذا الجواب مأخوذ من ملحق عن لوكريتيوس في منطق الإحساس:

   ليس للانحراف أو الميل أي علاقة بحركة مائلة تؤدي مصادفة إلى تغيير سقوط عمودي. الانحراف حاضر منذ الأزل: إنه ليس حركة ثانوية، ولا هو تعيين ثانوي لحركة تحدث في لحظة معينة وفي مكان محدد. الانحراف هو التعيين الأصلي لاتجاه حركة الذرة.¹²

   وهكذا فإن الانحراف يحدث دوماً سلفاً، وهو تنافر محفور في تعريف الذرة منذ البداية، تنافر الذرة مع نفسها. الذرة هي هذا الانحراف والميل الخاص بها، الوحدة المنقسمة ليس فقط للواحد والخلاء، بل أيضاً، وبسبب هذا وبواسطته، وحدة كائن مع انحرافه الخاص، مع انحرافه عن نفسه. الانحراف ليس قدراً ثانوياً يحدث للذرة في مسارها المستقيم المفترض في ذاته – بمجرد أن تنحرف ذرة عن هذا المسار، فإنها تفترض هذا الاتجاه المستقيم، لكنه اتجاه لا وجود له في ذاته. الانحراف يخلق هذا الفي-ذاته بأثر رجعي، وهنا يدخل الذات. باختصار، وبربط النقاشات ببعضها، يمكن القول إن الذات هي انحراف الجوهر، الاتجاه الذي ينحرف بالضرورة دوماً عن نفسه.¹³

   من هنا، لا يمكن للانحراف أن يكون معزولاً في ذاته، إنه انحراف "الفي-ذاته"، انحراف يُمحى دوماً بأثر رجعي في آثاره، وسيط متلاشٍ. الانحراف ليس هو الذرة ولا الخلاء ولا شيئاً ثالثاً، بل هو الضلال نفسه الذي يشترطهما. وهكذا، لكي نفهم فكرة الانحراف المفردة، يمكن القول إن خيطاً واحداً يجمع خيوطاً متعددة أخرى مثل الواحد، الخلاء، الجوهر، الذات والسلبية.

   نصل الآن إلى هذا السؤال الأساسي: كيف ترتبط هذه الفهم للسلبية الهيغلية بالتحليل النفسي؟ ماذا حدث للسلبية والصدع بين هيغل وفرويد؟ دعونا نعتبر الانحراف بمثابة خط أحمر بسيط. إن طريقة فهم ما هو مطروح في الانحراف قد تكون العامل المميز.

   السلبية الفرويدية هي مفردات من ست كلمات تبدأ بـ Ver: النفي (Verneinung)، الكبت (Verdrängung)، الرفض (Verwerfung)، الإنكار (Verleugnung)، التكثيف (Verdichtung)، الإزاحة (Verschiebung). للوهلة الأولى، ما تشترك فيه هذه الكلمات الست هو البادئة Ver-، التي يعرفها قاموس فاريغ أولاً بأنها Abweichen أو الميل، الانحراف، الضلال. من Ver- إلى الانحراف ليست سوى خطوة واحدة، خطوة تائهة، خطوة خارج المسار. ما هو مطروح هنا هو انحراف النفي، وإذا كان النفي الهيغلي هو مسبقاً انحراف، أي انحراف ينحرف عن مساره وينشطر في هيئة صدعين، فإن ما هو مطروح هنا يمكن وصفه بأنه انحراف في الانحراف، ميل في الميل، نوع من الانحراف المضاعف. Ver- يشبه ميل لا (nein)، شيء في صميم وداخل نفي النفي الهيغلي، ومع ذلك فهو خارج المسار قليلاً. فرويد، الذي كان شديد الاهتمام بالتوريات واللقاءات العشوائية للكلمات، لم يقضِ أي وقت في التأمل حول هذه الـ Ver-، البادئة التي تجمع مصطلحاته المفتاحية معاً كما نرى في عمل التكثيف في الحلم.

   ولكن، بالإضافة إلى الرابط العَرَضي الذي يقيمه Ver- بين هذه المفاهيم الستة، فإنها ترتبط ببعضها من خلال قصد مشترك. إنها تُسمّي حالاتٍ مختلفةً من النفي، لكنه نفيٌ يفشل. لا ينجح النفي في أداء وظيفته المتمثلة في نفي كائنٍ ما. إنها تستحضر شيئاً يبقى على الرغم من النفي وعبر النفي، أو بالأحرى، شيئاً يُنتجه النفي في المقام الأول. في كل هذه الحالات، يُنتج النفي شيئاً لا يمكن نفيه هو نفسه. ثمة نوعٌ من الثبات السلبي في صميم فشل النفي.

   إن فشل النفي في شكله الأول، حالة المرض المعروضة في مقالة النفي (Verneinung, 1925)، هو أوضح مثال على هذا الفشل، حيث يُكمل فرويد، في نقلة مبهرة وفريدة، مساراً يمتد من الشكل القواعدي للنفي إلى دافع الموت. يبدأ فرويد بحالة المرض الأساسية والشهيرة التي تقول:

   "تسألونني من يمكن أن يكون هذا الشخص الذي في حلمي. إنها ليست أمي." في تفسير هذا الحلم، يحق لنا ألا نعير هذا النفي اهتماماً [...]. وكأن المريض قال: "صحيح أنه عندما فكرت في هذا الشخص، خطرت ببالي أمي، لكنني لا أريد أن أتقبل هذا التداعي."¹⁴

   هذا هو المثال النموذجي للنفي الذي تحول إلى مثلٍ سائر، "هذه ليست أمي"، نفيٌ لا يصيب هدفه، ويعجز عن نفي الأم. لكن هل السبب الذي يقدمه تفسير فرويد لنفي هذا المريض كافٍ لقراءةٍ قائمة على الإقرار؟ هل حقيقة "هذه ليست أمي" هي التعبير الإقراري عن قطبها المضاد، أي "هذه أمي"؟ يفترض فرويد هذا النفي كعلامة على الكبت، Verdrängung، الحالة التالية في قائمتنا السداسية.

   نتيجةً لذلك، يمكن لمحتوى صورة أو فكرة مكبوتة أن يشق طريقه إلى الوعي، شريطة أن تُنفى هذه الصورة أو الفكرة. النفي هو طريقة الحصول على معرفة ما تم كبته [...]. نتيجة هذا النفي هي القبول الذهني للأمر المكبوت، بينما يبقى في الوقت نفسه ما هو أساسي للكبت قائماً.¹⁵

   وهكذا يمكن ترجمة "هذه ليست أمي" إلى "هذه أمي"، وقد يقبل المريض هذه الترجمة كمحتوى صدقي لقوله، لكن هذا القبول لا يؤثر على شكل الكبت نفسه. قد يُتيح النفي قبول المحتوى بشكل جيد، لكن ما يبقى متمرداً على هذا النفي ومحاولة النفي إزالته هو الشق نفسه الذي يتموضع فيه هذا المحتوى. هذا الشق لا يُملأ ببديلي "هذه ليست أمي" و"هذه أمي". النفي والإقرار يقعان على مستوى واحد دون التأثير على شكل الكبت الذي لا يمكن اختزاله إلى محتوى هذا الشكل.¹⁶

   إن نفي شيء ما في حكمٍ ما، يُعبَّر عنه أساساً هكذا: "هذا شيء كنتُ أفضل أن يبقى مكبوتاً." الحكم السلبي هو البديل الذهني للكبت؛ "لا" الخاصة به هي علامة الكبت، التي تعمل كنوع من شهادة المنشأ – مثل، دعنا نقل، "صُنع في ألمانيا" ("Made in Germany") [التي تدل على منشأ وأصل شيء ما، مثلاً، الذي دُوّنت عليه هذه العبارة]. التفكير، بمساعدة رمز النفي، يحرر نفسه من قيود الكبت.¹⁷

   النفي هو بمثابة شهادة اعتماد للمبدأ، ويشهد على مبدأ الكبت، وإذا كان هناك بالفعل نوع من النفي هو من صُنع ألمانيا بين جميع البلدان، فلا بد أن يكون هذا النفي هيغلياً. يمكن، مع كل ما تنطوي عليه العبارة التالية من غموض ووفقاً لنموذج "هذه ليست أمي"، القول: "هذا النفي ليس هيغلياً". ومن هنا، هل يُقبل النفي الهيغلي أم يُرفض؟ هل ينبغي لنا أن نقرر بين "هذا النفي هيغلي"، و"هذا النفي ليس هيغلياً"؟ لعل كلا العبارتين، بالتوافق مع قراءة فرويد، تفشلان في ذلك الشكل من النفي الذي ينبثق من بين هذه البدائل ولا يُقضى عليه بها. ثمة شرخ في النفي الهيغلي (في النفي)، يكمن في هذه النقطة بالذات، وليس في مكان آخر.

   النفي في مقالة Verneinung، كما يقرأه فرويد، هو المثال الخاص للكبت، المفهوم الثاني في القائمة أعلاه. الكبت، حتى للوهلة الأولى، يقدم النموذج البسيط للمسار الذي اتبعته، مسار فشل النفي. الكبت يعني: أن شيئاً ما قد نُفي ورُفض، ولكن فقط بثمن عودته. وهو كبت بقدر ما لا ينجح النفي، بقدر ما يفشل النفي. بالتأكيد، يمكن اكتشاف شتى أنواع أسباب الكبت، يمكن استدعاء الأخلاق الجنسية الكابتة، الأخلاق التي تسعى إلى منع قبول مضمون معين في الوعي، مضمون تحدده المحرمات والطابوهات، لكن بهذه الطريقة يركز المرء على مضمون الكبت ويتجاهل شكله. (ثمة حقيقة واسعة الانتشار مفادها أن معظم المحظورات والنواهي الأخلاقية التي تصدى لها فرويد قد فقدت مصداقيتها وتأثيرها خلال القرن الماضي، لكن هذه الحقيقة لم تؤد إلى الخلاص من المأزق الذي بقي، من وجهة ما، أكثر استعصاءً على الحل. التحليل النفسي، الذي أسهم كثيراً في التحرر الجنسي، كان دوماً متشككاً في هذه الحقيقة بوصفها حلاً فعالاً). إذا ركزنا على شكل الكبت، فإن المصطلح الفرويدي الأساسي عندئذ ليس الكبت تحديداً، بل الكبت البدئي والأولي (Urverdrängung)، الكبت الذي لا علاقة له بهذا المضمون الخاص أو ذاك، كما أنه غير قابل للاختزال إلى أسباب الكبت الاجتماعية الخاصة، بل هو الذي يضع بالضبط شكل الكبت الذي يمكن ملؤه لاحقاً بمضامين وتبريرات خاصة. الكبت سابق على الأسباب الكافية للكبت.

   يستلزم مفهوم الكبت مفهومين آخرين يحملان البادئة Ver-، مفهومي التكثيف (Verdichtung) والإزاحة (Verschiebung)، اللذين يسميان من وجهة نظر فرويد الآلية الأساسية لعمل الحلم (Traumarbeit). إذا كانت الأحلام تظهر كخليط مشوش، فذلك راجع إلى حقيقة أن كل عنصر من عناصر الحلم يُظهر نوعاً من تكثيف وإزاحة عناصر مختلفة. يمكن إضافة نقطة بالغة الأهمية تحدد مصير النفي الفرويدي، نقطة يؤكد عليها فرويد مراراً: الحلم لا يعرف "لا"، "لا" غير موجودة في قاموس الحلم.

   الطريقة التي تتعامل بها الأحلام مع تصنيف التناقضات والمتناقضات جديرة بالملاحظة للغاية. الطريقة التي تهمل بها "لا" تماماً. بقدر ما يتعلق الأمر بالأحلام، يبدو أن "لا" غير موجودة. للأحلام أفضلية خاصة في دمج التناقضات في هيئة وحدة واحدة أو في تمثيلها كشيء واحد بعينه. علاوة على ذلك، تبيح الأحلام لنفسها تمثيل أي عنصر بواسطة نقيضه المستحيل؛ بحيث لا يمكن للوهلة الأولى البت إطلاقاً فيما إذا كانت كيفية ظهور أي عنصر يبيح التناقض في فكر-الحلم إيجابية أم سلبية.¹⁸

   للأحلام معجم ضخم، ولكن يبدو أن ثمة كلمة واحدة قد حُذفت بوضوح من هذا المعجم، ألا وهي كلمة "لا". النفي، المغايرة، التناقض – كلها موجودة في الأحلام إما عبر التجاور البسيط، حيث تظهر الكائنات المتناقضة أو المتضادة جنباً إلى جنب، وإما عبر التطابق المباشر، في امتزاج الأقطاب المتضادة في عنصر واحد، بحيث لا يمكن القول ما إذا كان نمط ظهور هذا العنصر يحمل دلالة إيجابية أم سلبية. كل عنصر إيجابي يتمتع بموهبة الانعكاس، بحيث لا يمكن للنفي أن يكون معزولاً، ولا يوجد إلا في شبكة من الاستبدالات والامتزاجات والإزاحات. شبكة السلبية الحاضرة في كل مكان هذه ترتكز، على نحو متناقض، على حذف وإسقاط "لا" بوصفها العلامة المفردة للنفي. هذا "النفي في النفي" البالغ الدقة يجعل النفي حاضراً في كل مكان؛ فـ"لا" حاضرة تحديداً في غيابها في كل كلمة. في اللاوعي، يشرع "النفي في النفي" هذا في فعل ما يبدو طفولياً أكثر مما ينبغي للجدل، ألا وهو التشابهات العَرَضية، والتوريات، والأصداء المتجانسة لفظاً، والزلات العابرة. بالمقارنة مع الانزلاق اللامحدود لتيار الكلمات المتجانسة لفظاً، والتشابهات، وزلات اللسان، هل يمكن لشيء أن يكون أبعد من صلابة الرابط التسلسلي المفهومي في منطق هيغل، حيث ترتبط كل مرحلة منه جوهرياً بالمرحلة السابقة عبر سلبية التأمل الذاتي؟ هذا الرابط المفهومي، في كل مرحلة، يتعين عبر "لا"، وهذا الانزلاق اللامحدود يتجاهل "لا" كلياً.

   إذا كان ثمة ضرب من الذات اللاواعية – وهو ما أصر عليه لاكان، على عكس رغبة البنيوية المُقَيِّدة، طوال عمله – فإن هذه الذات، على وجه الدقة، مترابطة مع حذف "لا". لكن "لا" ليست كلمة كأي كلمة أخرى، "لا" هي تجلٍّ للكيفية الجوهرية للغة. يمكن القول، على نحو مفضل وببساطة وعلى نطاق واسع، إن "لا" تقع تحديداً في صميم اللغة، بعبارة أخرى، إن "لا" هذه هي ما يوجد فقط في اللغة وليس لها نظير في "الطبيعة". بفضل "لا" هذه، تسمي اللغة ما ليس كائناً، وقدرتها هذه على تسمية اللا-موجود هي ما يجعل اللغة لغة. أكبر شاهد على ذلك هو السفسطائي لأفلاطون، الذي يتعلق تحديداً بقدرة اللغة على ملء الوجود باللا-موجود. (في النهاية، إن إنتاج الثقوب والفجوات كان قد بدأ سلفاً مع أفلاطون). اللغة تخلق النفي، الذي ليس مجرد [خلق] تقابل أو مغايرة، أو تعارض أو توتر، بل هو إمكانية خلق اللا-موجود. إن الأمر الرمزي نفسه، توسعاً، يشبه "لا" في سلسلة الوجود العظيمة، إنه إمكانية السلبية عينها، الشيء الذي يقدم ضرباً من الفجوة والصدع والقطيعة، فجوة يرى هيغل أن قدرة اللغة نفسها تعتمد عليها – ولكن مع ذلك كانت هذه المسألة هي ما شغل الفلسفة باستمرار في بداياتها ما قبل السقراطية، وذلك في هيئة السؤال: هل الكائنات السلبية مجرد إبداعات للغة أم أن لها نظيراً أنطولوجياً في الوجود؟ (انظر بارمنيدس لأفلاطون). بهذا السؤال بدأت الفلسفة.

   لكي أختتم بشكل جيد، وبالنظر إلى اللمحة السريعة التي ألقيتها حتى الآن على كلمات فرويدية أخرى تبدأ بـ Ver-، لا يسعني سوى تقديم إشارات عاجلة إلى الكلمتين المتبقيتين. الإلغاء، Verwerfung، هو الآلية التي تُعرِّف الذهان من وجهة نظر فرويد. إذا كان الذهان قائمًا على الإلغاء، فلا يمكن أن يكون قائمًا على إلغاء كلمة "لا"، لأن الذهان يرمي المعجم بأكمله بعيدًا ويفتقر إلى العدم – بعبارة أخرى، الذهان يفتقر تحديدًا إلى العدم. الذهان لا يفتقر إلى "لا"، بل يكاد يفتقر إلى تأثيرها الرمزي، يفتقر إلى تلك الفجوة التي يمكنها إبقاء الواقع بعيدًا عن ذاته وعن الواقعي. [في الذهان] ما تم إلغاؤه يعود لاحقًا بوصفه واقعيًا متجليًا-في-الواقع، لكنه واقعي يتطابق مع الواقع وليس مع الفجوة داخله – الهلاوس، الأصوات، المؤامرات، المعذِّبون، الأنوار الإلهية، المعجزات. الذهان ينفذ، بالمعنى الحرفي للكلمة، نفي النفي، إنهاء قوى السلب؛ الذهان لا ينفذ فقط نفي النفي، بل تنحيته وإزالته. إذا تتبعنا مسار انهيار النفي، فإن النفي في الذهان ينهار عبر نجاح مذهل، في الذهان يكون نجاح النفي في تدمير ذاته إلى حد أن الواقع نفسه يتجلى بوصفه تجسيدًا للسلب، دون إمكانية للهروب منه. نفي الإلغاء يمنح نفسه ماديةً في الواقع الإيجابي تحديدًا. نجاح نفي النفي في الذهان هو إخفاقه الأعظم، وبالمقارنة مع أي مكان آخر، فإن نفي النفي في الذهان يؤكد ذاته في أكثر الأشكال طنطنةً.

   آخرین کلمه از واژگان فرویدی، انکار، Verleugnung، است. فروید این کلمه را به عنوان سازوکار بنیادین انحراف (perversion)، در معنای تکنیکی آن، مفروض می‌دارد، و از ابتدا باید توجه داشت که per-verto ترجمه‌ی لاتین Ver-است. یک Ver- (انحرافِ) برسازنده در خودِ ماهیت جنسیت‌مندی بشری وجود دارد، این Ver- کج‌روی‌‌ای در ماهیت جنسیت‌مندی و انحراف آن است. فروید استدلال خود را در سه مقاله درباره‌ی نظریه‌ی جنسیت (1905) با ملاحظه‌ی انحراف‌های روانی (Abirrungen)، آغاز می‌کند، و بعد بهانحراف‌های جنسی (Abweichungen)ای که در نسبت با ابژه‌ی جنسی و هدف جنسی اند می‌پردازد. با آغاز کردن از همین موضوع می‌توان گفت که از دید فروید جنسیت‌مندی به معنای دقیق کلمه با Abirrungen و Abweichungen تعریف می‌شود، در یک کلام، باکج‌روی از مسیر علیت‌مندی طبیعی و ارضای نیازهای فیزیولوژیکی. در خود مفهوم جنسیت‌مندی، در خودِ مفهوم رانه که رانه بودنش فقط به خاطر انحراف‌اش است و مستقل از این انحراف نمی‌تواند فهم شود، یک کج‌روی درکار است. مثال مشهوری از اُپرای سه‌پنی برشت وجود دارد: آیا سرقت از بانک با تاسیسِ یک بانک جدید قابل‌قیاس است؟ آیا همه‌ی این دله‌دزدی‌ها با سرقت سیستماتیک، قانونی و درازمدت توسط بانک‌ها قابل‌قیاس است؟ در مقام قیاس، می‌توان گفت که تلقی فروید از انحراف در سه مقاله پرسش زیر را طرح می‌کند: آیا تمامی انحراف‌ها، کج‌روی از ابژه یا هدف جنسیِ مرسوم با جنسیت‌مندی به معنای دقیق کلمه که در خودْ چیزی نیست مگر یک انحراف گسترده، قابل‌قیاس است؟ تا آنجا که به انحراف مربوط است، در معنایی تکنیکی و محدودتر، انکار می‌تواند در روایت فروید از فتیشیسم فهم شود، فتیش، در سناریوی مشهور فروید، به مثابه چیزی که با حضور مسحورکننده‌ی خود خلاء را پر می‌کند، اختگی و فقدان را با چسبیدن به ابژه‌ی پوشاننده‌ی خلاء انکار می‌کند. منفیت با چسبیدن به ابژه‌ای که آن را در زرق و برق اگزیستانس ایجابی‌اش می‌پوشاند، با چسبیدن به باوری که در تقابل با شناخت کامل‌تر (“خیلی خوب می‌دانم، اما با وجود این...”) است، انکار می‌شود. در اینجا عملاً به نگره‌ای می‌رسیم که تصور هاینه و فروید از فلسفه به مثابه پُرکننده‌ی ترک‌ها را تجسم می‌بخشد – منحرف کسی است که از شب‌کلاه نه فقط به عنوان وسیله‌‌ای دم‌دست برای پر کردن ترک‌ها استفاده می‌کند، بلکه حتی آن را به ابژه‌ی ستایش و تکریم بدل می‌کند. شب‌کلاه وسیله‌ای ناکارآمد و تصادفی برای پر کردن ترک نیست مگر اینکه ابژه‌ی لذت هم باشد، ابژه‌ی جزئی‌ای که کل را پدید می‌آورد. (و در اینجا می‌توان مثال یکه‌ی مارکی دو ساد، بزرگ‌ترین فیلسوف در میان منحرف‌ها، را طرح کرد – در این دسته‌ از افراد، بنا به دلایل ساختاری، رقابت زیادی درکار نبود – که کتاب فلسفه در خلوت‌گاه او اثبات کاملاً جدی و دقیق وصله ‌کردن شکاف است.)

   سه کلمه از کلماتی که با Ver- شروع می‌شوند، سرکوب (Verdrängung)، سلبیت (Verwerfung)، و انکار (Verleugnung)، در مقام اساس سه ساختار بالینیِ مطرح‌شده از سوی فروید – روان‌نژندی، روان‌پریشی، و انحراف – عمل می‌کنند، به مثابه اساس طبقه‌بندی بالینی او. می‌توان گفت که این کلمات سه شیوه‌ی پرداختن به نفی را ارائه می‌دهند، سه شیوه‌ای که در آن نفی شکست می‌خورد و خودش را تأیید می‌کند یا اینکه از طریق کج‌روی‌های خاص خود کار می‌کند. آن‌ها به مثابه برداشت‌های فروید از آنچه هگل در آغاز دایرةالمعارف می‌نامد اند: سه وضعیت تفکر در نسبت با اُبژکتیویته. “drei Stellungen des Gedanken zur Objektivität.”

   والآن، إذا حاولنا جمع كل خيوط النقاش معًا والتوصل إلى نتيجة مؤقتة، يمكن القول إن المسافة بين هيغل وفرويد ربما يمكن تلخيصها بأوجز صورة من خلال المسافة بين كلمتين، أو بالأحرى كلمة وكلمة جزئية، هما nein وVer-. هاتان الكلمتان، على غرار ما نراه في عملية التكثيف في الحلم، تندمجان معًا في هيئة كلمة ألمانية واحدة، هي Verneinung (النفي). من العجيب أن هذه الكلمة الألمانية لا مكان لها في الحقيقة في قاموس هيغل؛ فهو يفضل الكلمة اللاتينية Negation (النفي). Ver- وnein: نفيُ nein في تجاور مباشر مع Ver- التي تحرّف هذا الـnein. Ver- ليست شيئًا آخر – Ver-، في اختلافها التام عن nein، هي الساكن الداخلي للنفي وتحوّله. إذا كان كل موجود إيجابي، من وجهة نظر هيغل، موسومًا دائمًا مسبقًا بالسلبية، وهو دائمًا في عدم تطابق مع ذاته، نوع من الانحراف عن ذاته، فإن الطريقة الفرويدية يمكن أن تُفهم عندئذٍ بوصفها انحرافًا داخل هذا الانحراف، نوعًا من اعوجاجِ اعوجاجِه. Ver- تحلل الـ"لا"، ومع ذلك فهي لا تعمل إلا في قلب هذه الـ"لا". النفي (الهيغلي) هو الشرط الضروري لـVer-. بهذا المعنى، فإن هيغل، بدفعه مسألة السلبية إلى ذروتها، هو الشرط الضروري للمقاربة الفرويدية للسلبية. أو بصيغة أخرى: هناك نفيٌ هيغلي هو منذ البداية Ver-، انحرافُ الفهم والعقل (the Ver- of Verstand and Vernunft) اللذين ليسا سوى مملكتي امتداد السلبية الهيغلية، وVer- الفرويدية ليست إلا بسطًا لهذا، مما يغير كل شيء.

   وبهذا المعنى نفسه، يمكن فهم اللاوعي بوصفه اعوجاجَ الكوجيتو. لقد أثار لاكان فضيحة بدعواه أن الكوجيتو هو ذات اللاوعي، وهي دعوى في تقابل مباشر مع الرأي العام القائل إنه لا يمكن لشيئين أن يكونا أبعد عن بعضهما من الذات العقلانية الديكارتية ونزوات اللاوعي. ومع ذلك، فإن إحدى الدعاوى الأساسية للاكان هي أن ذات اللاوعي لا يمكن فهمها إلا على أساس الكوجيتو، داخل إطار الكوجيتو والذاتية الحديثة، وليس بوصفها النظير اللاعقلاني له. يمكن القول إن ذات اللاوعي هي انحرافُ (Ver-) الكوجيتو، ممثلةً بالضبط نفس الالتفاف الذي تقوم به Ver- في علاقتها بالنفي الهيغلي. وإذا كان المعرفة المطلقة الهيغلية ينبغي أن تُفهم لا بوصفها الملء النهائي للصدع – الانشقاق الداخلي في بنية العالم – بل بوصفها الطريقة التي تحفظ بها هذا الصدع في نهاية المطاف، وذلك في حالة يعبر فيها الصدع عن نفسه بشكل ذاتي الانعكاس، فإن اللاوعي الفرويدي هو صدعٌ داخل هذا الصدع نفسه.

  يقول فرويد، متبعًا شاركو: [النفي] لا يمنع وجود (إكزستنس) شيء يقاوم، رغم النفي، وعبر النفي، وفي قلب النفي، شيء لا يمكن اختزاله إلى واقعية إيجابية وليس له وجود في نهاية المطاف – لكن هذا الشيء لا يمكن فهمه بدون النفي، وعلاوة على ذلك، بدون اعوجاجِ النفي في النفي. يمكن تغيير هذه الجملة قليلاً: الوجود لا يمنع كينونة ومقاومة شيء ما. التصور الهيغلي للوجود قائم بالكامل على السلبية والقطع، والإجراء الذي تشير إليه Ver- هو قطعٌ في القطع نفسه. عبر هذا القطع يلتصق التفكير بالوجود، في الهيئة المزدوجة للمعرفة المطلقة واللاوعي، هيئة مزدوجة تدل على الفائض والنقص، أو العجز، في المعرفة. وبصورة أكثر دلالة: إن ذات التحليل النفسي ليست فقط انحرافَ الكوجيتو، بل هي انحرافُ ذلك الفهم للكوجيتو الذي بلغ ذروته مع المعرفة المطلقة، في نهاية التقليد الفلسفي المهيب.

.

---

.

ملاحظات:

مراد فرهادپور، پاره‌های فکر (2) فلسفه و سیاست، انتشارات طرح نو، تهران، 1388، ص 165-216.

1_

هاينريش هاينه، Heimkehr LVIII. إن كون الوقت المناسب لارتداء هذا الثوب هو الليل يشير أيضاً إلى معنى خفي. يصف هيغل، في مقطع شهير من مقدمة فلسفة الحق، الليل بأنه الوقت المناسب لتحقق الفلسفة. "بومة مينرفا تبدأ تحليقها عند الغسق". ومن ثم فإن هذا الوصف لذروة هيجان الفلسفة، في الفاصل بين الغسق والاستعداد للنوم، لا يليق إلا بهيغل.

2_

Heinrich Heine, The Complete Poems of Heinrich Heine: A Modern English Version, trans. Hal Draper (Boston: Suhrkamp / Insel, 1982), 99. ”Zu fragmentarisch ist Welt und Leben! / Ich will mich zum deutschen Professor begeben. / Der weiss das Leben zusammenzusetzen, / Und er macht ein verständlich System daraus; / Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen / Stopft er die Lücken des Weltenbaus.“

3_

Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, (Penguin Freud Library, vol. 2), 196.

4_

Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, (Penguin Freud Library, vol. 4), 631.

5_

Ibid., 630.

6_

Ibid., 630-1.

7_

يبدأ باديو كتابه نظرية الذات بالادعاء بأنه "في قلب الديالكتيك الهيغلي يجب تفكيك عمليتين، مفهومين للحركة، وليس فقط النظر إلى تلك الرؤية الجديرة بعملية الصيرورة (becoming) التي يشوشها/يشوهها نظام المعرفة الذاتي. دعوني أقول، مثلاً،: أ) نوع من المصفوفة الديالكتيكية يُبلَّغ عنها بكلمة الاغتراب، بفكرة ذلك المصطلح البسيط الذي، بغية العودة إلى ذاته في هيئة مفهوم متحقق، يبسط ذاته عبر حركة التغاير؛ و ب) نوع من المصفوفة الديالكتيكية عاملها هو القطع، ومضمونها هو أنه 'لا توجد وحدة إلا وحدة منقسمة.' دون أدنى عودة إلى الذات، دون رابط بين الأمر النهائي والأمر الابتدائي (الافتتاحي)." Alain Badiou, Théorie du sujet (Paris : Seuil, 1982), 21-2. هيغل الصحيح هو هيغل القطع، هيغل التناقض اللامتماثل الذي لا يمكنه أن يتحول في هيئة وحدة أسمى.

8_

Modified from G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. Terry Pinkard (2010), 32 .

See http://web.mac.com/titpaul/Site/Phenomenology_of_Spirit_page.html. “Die Ungleichheit, die im Bewußtsein zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das Negative überhaupt. Es kann als der Mangel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst erfaßten.“

9_

W. F. Hegel,Science of Logic(TWA 5), 185-6.

10_

W. F. Hegel,History ofPhilosophy (TWA 19), str. 311.

11_

Ibid., 313.

12_

Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester and Charles Stivale (New York: Columbia UP, 1990), 311.

13_

هنا يمكن قراءة دولوز إلى جانب باديو، الذي يدرك الانعطاف الهيغلي: "[الانحراف] لا يتعلق بالخلاء ولا بالذرات ولا بالتأثير العِلّي لإحداهما على الأخرى. كما أنه ليس عنصرًا تأسيسيًا ثالثًا، أو مبدأً ثالثًا. [...] الانحراف هو الذرة بوصفها لا-مكان الخلاء. دعوني أقول، بنظرة شاملة، نظرة يتبناها الإغريق من مسافة بعيدة، إن الانحراف هو الذات، أو لنقل بدقة أكبر: الذاتوية." Alain Badiou, Théorie du sujet, 77.. "من الضروري تمامًا أن يزول الانحراف في انعطافه هو. [...] أي تفسير خاص لأي شيء خاص يجب ألا يستلزم الانحراف، رغم أنه عمومًا لا يمكن تصور وجود شيء بدون الانحراف." Ibid., 79."الذرة المتأثرة بالانحراف تُنتج الكل دون أي أثر أو بقايا لهذا التأثير. وبعبارة أفضل: هذا التأثير والمعلول هو محوٌ موجهٌ نحو ما بعد العلة [...] الانحراف، الذي ليس ذرة ولا خلاء ولا تأثير الخلاء ولا نظام الذرات، غير قابل للفهم." Ibid., 80.

14_

Sigmund Freud, ”Negation,” in On Metapsychology, The Pelican Freud Library, vol. 11 (Harmondsworth: Penguin Books, 1977), 437.

15_

Ibid., 437-8.

16_

أدين بالخطوط العامة لهذه الحجة إلى ألينكا زوبانتشيتش. انظر أيضًا جان-فرانسوا ليوتار، Discours, Figure.

17_

Sigmund Freud, ”Negation,” 438-9.

18_

Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, 429-30. Cf. Sigmund Freud, Jokes and their Relation to the Unconscious(Penguin Freud Library, vol. 6), 233.

هذه المقالة ترجمة لـ:

Mladen Dolar, Hegel and Freud, e-flux journal, #34, April.

.

---

.