مقامرة التكاثر

كلما تأملتُ، لا يدفعني تأملي في الألم الذي أعانيه إلا إلى لوم من أوجدني. وقد منحتُ أبنائي الراحة، لأنهم في سعادة العدم التي تفوق كل لذة في هذا العالم. لو أنهم وُجدوا في الحياة، لتحملوا شقاءً كان سيدفعهم إلى الهلاك في صحارى مجهولة.

أبو العلاء المعري، الشاعر والكاتب والفيلسوف العربي الضرير

مقامرة التكاثر[1]

تأمل في أخلاقيات الإنجاب

الكاتب: بهنام خداپناه

"ينبغي للفلسفة أن تستجوب الفرضيات الأساسية لعصرها. إن التأمل الكامل والنقدي والدقيق لما يعتبره معظم الناس صحيحًا ويسلّمون به، هو، في اعتقادي، المهمة الأساسية للفلسفة، وهذه المهمة هي ما يجعل الفلسفة نشاطًا قيّمًا. من المؤسف أن الفلسفة لا تؤدي دائمًا هذا الدور التاريخي. فالفلاسفة بشر أيضًا، وهم مثل غيرهم عرضة لكل المفاهيم المسبقة للمجتمع الذي ينتمون إليه. أحيانًا ينجحون في تخليص أنفسهم من الأيديولوجيا السائدة في مجتمعهم؛ وفي أحيان كثيرة يتحولون إلى مدافعين متطورين عن هذه الأيديولوجيا... من كتابات أولئك الفلاسفة الذين يتناولون مسائل متنوعة، يتضح أنهم، مثل معظم الناس، يبدأون من نفس الفرضيات غير المفحوصة..."[2]

من الأمور التي تقريبًا الأغلبية الساحقة منا نحن البشر، سواء بدافع اتباع أعراف المجتمع أو اتباع الغريزة أو لأي سبب آخر، نمارسها دون نقاش ولا نستجوبها أبدًا بشكل حاسم وجذري، هي "التكاثر". إذا كانت المهمة الأساسية للفلسفة، وفقًا لبيتر سينغر، هي استجواب فرضيات المجتمع، فإن "استمرار النسل" و"الإنجاب" سيكونان بالتأكيد من بين الفرضيات التي يجب مناقشة جوازها الأخلاقي. معظمنا يتعامل مع التكاثر كأمر، بمجرد أن نبلغ، يجب أن نؤديه كواجب عادي، دون أن نطرح على أنفسنا سؤال: "إلى أي حد أنا مبرر أخلاقيًا في إيجاد كائن آخر؟" هل يمكن لمجرد الاتباع، مثلاً لأعراف المجتمع أو الغريزة، أن يوفر لي سببًا مبررًا لهذا الفعل؟ هذه المسألة تنطبق على التكاثر بقدر ما تنطبق على عاداتنا الغذائية السائدة، والمعاناة التي تتحملها مليارات الحيوانات من خلالها، كما تشير عبارة سينغر المذكورة أعلاه. بقدر ما أن اتباعنا للعادات الغذائية السائدة ليس سببًا مبررًا لـ"نوع عاداتنا الغذائية"، فإن اتباعنا لأعراف المجتمع أو الغريزة لا يمكن أن يكون أساسًا مبررًا لـ"الإنجاب". مجرد أن الآخرين يفعلون ذلك، أو أن ضغط الغريزة يدفعنا إلى الإنجاب، لا يجعلنا، نحن البشر، مبررين في القيام بهذه الأفعال، طالما أن السلوك العقلاني هو ما يشغلنا. يجب أن نفحص قيامنا بهذه الأفعال بمزيد من التدقيق، ونكتشف فرضياتها غير المبررة، ونسعى إلى تصحيحها أو إزالتها.

عادةً ما يكون أول رد فعل تجاه نهج نقدي للأحكام المسبقة السائدة، إذا ما أثار رد فعل على الإطلاق، هو الرفض والنفور. هذا يدل على أن السباحة ضد التيار السائد أمر صعب. الجمع، الرأي العام أو "الآخرون المجهولون"[3] بتعبير هايدغر، يسعى دائمًا إلى جعل الفرد متطابقًا معه. وبطبيعة الحال، فإن نقد هذه الفرضيات لا يطاق عادةً من قبل "الجمع". أعلم أن ما سيأتي لاحقًا قد لا يبدو مقبولاً للوهلة الأولى، لأنه يتحدى أحد أكثر أحكامنا المسبقة شيوعًا وقبولاً. لكن بالنسبة لمن تشغله العقلانية والأخلاق، أستبعد أن تكون المادة عجيبة وغريبة وغير قابلة للقبول، ما لم يكن لديه سبب أقوى يخالفها.

في هذه المقالة سأحاول، بالتركيز على «الزمان»، أن أتناول «أخلاقية وعقلانية التكاثر». ينصبّ تركيزي الأساسي على مفهوم «اللاتعيّن» في المستقبل وكون الحياة «سيرورة». فبالنظر إلى لاتعيّن المستقبل، وبالنظر إلى أن الحياة بوصفها سيرورة متضامنة مع المستقبل وغير متعيّنة ولا قابلة للتنبؤ، فإن التكاثر في مثل هذه الظروف ليس خيارًا عقلانيًا وأخلاقيًا، بل أشبه «بالمقامرة» و«رمي النرد». وفي النهاية، فإن المقامرة على حياة شخص ما غير جائزة أخلاقيًا.

1

لاتعيّن المستقبل

حتى الآن، قُدّمت تعاريف وتأويلات شتى لـ«اللاتعيّن»، سواء في الفلسفة أو الفيزياء أو أي علم آخر. إن «اللاتعيّن» الذي أنوي مناقشته الآن هو «اللاتعيّن المتعلق بالمستقبل». هذا المفهوم ليس جديدًا أو غير مألوف. لطالما عُرف المستقبل بخصيصتي «اللاتعيّن» و«الغموض». إذا كان الماضي قد انقضى وأصبح قطعيًا، وكان الحاضر بوصفه حدًا فاصلًا بين الماضي والمستقبل هو الآن الذي يمضي، فإن المستقبل غامض وغير محدد. ومع أننا، نحن البشر، من خلال الخيارات التي نتخذها والخطط التي ننتقيها، نعيّن مستقبلنا نوعًا ما، أي أننا نحدد مسار حياتنا نوعًا ما، إلا أن اختيار مسار الحياة باتجاه المستقبل شيء، والأحداث التي تقع لنا شيء آخر. نحن لا نعرف حقًا ما هي الأحداث التي ستقع علينا في المستقبل. سأضرب مثلًا. لننظر إلى «الموت». كلنا ندرك لاتعيّن الموت. نعرف أننا لا نعرف شيئًا عن وقوعه. ومع أن الموت سيقع قطعًا، إلا أن متى وكيف وبأي شكل، ليس محددًا على الإطلاق. ربما بعد دقيقة، أو ساعة، أو يوم، أو شهر، أو سنة... إلخ. ما لم نقرر الانتحار، وإلا فليس محددًا على الإطلاق متى وكيف سيقع علينا الموت.[4]  الموت «حدث». وخاصية الحدث تكمن في «عدم قابليته للتنبؤ». أي أنه ليس محددًا متى وبأي شكل سيقع علينا حدث ما (وهنا «الموت»).

في الاستعمال المتعارف لهذه الكلمة، نسمي عادة الأمور التي تقع علينا بشكل غير متوقع «حدثًا»، لكننا لا نفعل ذلك مع الحالات التي لا تمتلك خاصية «عدم القابلية للتنبؤ». كوني أشتري خيارًا لتحضير السلطة، في الاستعمال المتعارف للكلمة، لا يُعتبر حدثًا. لكن كوني أتسمم بالخيار الذي اشتريته للسلطة يُعتبر حدثًا. أو أنني أقطع الطريق من البيت إلى العمل يوميًا بالسيارة لا يُعتبر حدثًا، بينما حادث اصطدامي في هذا الطريق يُعتبر حدثًا. في كل هذه الحالات، ما يجعل الحالة الثانية تُعتبر حدثًا دون الأولى هو «عدم قابليتها للتنبؤ».

الخاصية المشتركة لكل ما سيقع في المستقبل هي هذه. بتعبير آخر، ليس معلومًا ما الذي سيحدث لنا في المستقبل. ليس معلومًا كيف سنموت: جراء سيل، أو زلزال، أو عاصفة، أو حرب، أو مرض عضال، وربما حتى الانتحار. هكذا هو المستقبل. ربما تقع حرب عالمية ثالثة وتنشأ أوشفيتز أخرى ونكون نحن ضحاياها! وربما يُكتشف في المستقبل إكسير الشباب ويصبح الموت أسطورة وخرافة![5]  ليس محددًا كثيرًا إن كانت ستقع حرب من هذا القبيل أم لا، ولا يمكننا أن نقول شيئًا عنها. ربما مال مسار أحداث المستقبل نحو ذلك الاتجاه فوقعت مثل هذه الحرب! وربما متنا في فراش دافئ وثير! ليس الأمر محددًا. ربما تبخرنا خلال هذه الحرب جراء انفجار نووي، كالانفجار الذي وقع في هيروشيما أو ناغازاكي. هل كان أولئك الذين ماتوا جراء مثل هذه الأحداث يعرفون أنهم سيموتون هكذا؟ وليس الأمر أنه إذا فعلنا شيئًا معينًا فسنمنع قطعًا وقوع حرب عالمية. خاصية الحروب (كمثال على حدث) تكمن تحديدًا في عدم قابليتها للتنبؤ هذه وفي انفعاليّتنا تجاهها. في أحيان كثيرة، لم يؤدِّ حادث كبير إلى حرب، وفي أحيان كثيرة أدى ذريعة صغيرة إلى حرب كبيرة. حتى تعريف الآليات السياسية الحديثة لا يضمن مئة بالمئة أنها ستمنع وقوع حرب. في أفضل الأحوال، ستقلل فقط من إمكانية واحتمال وقوعها.

2

الحياة كعملية

تبدأ كل حياة من نقطة وتنتهي عند نقطة أخرى. يمكن تسمية المسافة بين نقطة البداية ونهاية الحياة بـ«عملية». عملية لا تقتصر على نقطة بعينها، ومدتها الزمنية متغيرة من فرد إلى آخر؛ دقيقة عند أحدهم، ساعة عند آخر، سنة، عشر، خمسون، سبعون، مئة أو ربما مئة وخمسون عاماً! تعتمد مدة حياة الشخص على أمور عديدة؛ أمور بيولوجية، سوسيولوجية، نفسية و... . يموت أحدهم بسبب المرض، وآخر بسبب الحرب، وثالث يفارق الحياة جراء معضلة نفسية. هذه الأمور متعددة لدرجة أن ذكرها لا يتسع له هذا المجال.

بداية الحياة كعملية حبلى بإمكانيات وأحداث كثيرة. ليس الأمر أن من يولد غنياً يبقى غنياً بالضرورة حتى نهاية حياته. أو أن من يولد سالماً يبقى سالماً معافى إلى الأبد وحتى نهاية العمر. يُحتمل أن تذهب أموال الشخص الغني، بطريقة ما، أدراج الرياح جراء أحداث، فيتحول إلى شخص فقير. وليس من المحتم دائماً أن الشخص السليم الذي يتمتع ببنية قوية ومتينة يبقى على هذا الحال حتى آخر العمر. حادث صغير يمكن أن يغير مسار حياته ويحوله إلى فرد عاجز وذليل (كما سيكون عليه الحال في النهاية). «كون الحياة عملية» يدل على كونها محفوفة بالمخاطر. وبما أن المستقبل يواجه الفرد، والمستقبل حبلى بأحداث كثيرة لا يمكن التنبؤ بها، فإن الحياة بوصفها عملية، تواجه في طريقها أحداثاً كثيرة. قد تقول في نفسك إنه بما أن هذه الأحداث خليط من الوقائع المرة والحلوة معاً، فإن الأحداث الجيدة توازن الأحداث السيئة. لكن أحياناً تكون هذه الأحداث السيئة عظيمة وكبيرة لدرجة أن لا حدث جيد في الحياة سيستطيع أن يوازن أحداثاً من هذا القبيل. يكفي أن تأخذ في الاعتبار حدثاً كالحرب العالمية الثانية التي خلفت حوالي خمسين مليون قتيل، أو حتى حرباً أهلية. لا تقل إن احتمال وقوع أحداث كهذه ضئيل. فكر في داعش. هل كان أحد يتصور أنه في القرن الحادي والعشرين ستظهر جماعات تقوم بقتل ونهب البشر بأبشع صورة. وتستخدم أساليب للقتل والتعذيب لا نظير لها في نوعها. تجربة مواجهة مثل هذه الجماعات، ولو كانت قليلة، ستترك جرحاً في نفس الفرد لعل الموت يكون السبيل الوحيد لعلاجه. ربما قبل ظهور جماعات من هذا القبيل، لو تحدث أحدهم عن مثل هذه الجماعات، لشبهها بالتخيلات وأفلام الرعب التي لا وجود لها في الواقع. لكننا رأينا كيف نشأت جماعات من هذا القبيل وكيف انقضت على البشرية كالفيروس وشردت ملايين البشر من ديارهم وأوطانهم وقتلت مئات الآلاف بأبشع صورة تعذيباً. لم يكونوا قلة أولئك البشر الذين كانوا يعيشون في هدوء قبل تشكل هذه الجماعات، وكانوا، على حد قولهم، يتمتعون بـ«سعادة» نسبية. لكن هؤلاء البشر السعداء نسبياً، تعرضوا فجأة لهجوم مثل هذه الوحوش وقتلوا بأبشع طريقة. هل كانوا يتصورون ذلك؟ وماذا عني وعنك؟ من أين لنا أن نعرف ما هي الأحداث التي ستواجهنا في مستقبل عملية حياتنا؟ ربما حتى سن الخمسين، إذا كنا سعداء، تكون الحياة وفق مرادنا، لكن في أي لحظة قد نُصاب في سن الحادية والخمسين بمرض الإيبولا!

كون الحياة عملية يظهر مصاحبتها لمستقبل مجهول. مستقبل، كما رأينا، خاصيته الحقيقية تكمن في عدم قابليته للتنبؤ. وكلما كانت العملية المقبلة أطول، كان عدم قابليتها للتنبؤ أكبر، وستكون مخاطرها أوسع بكثير. كنت أقرأ في مكان ما أن عجوزاً طاعناً في السن تحدث عن تجربته في رؤية عدة حروب: الحرب العالمية الأولى، الحرب العالمية الثانية، الحرب العراقية الإيرانية، وعشرات الحروب الخارجية والداخلية الأخرى. هذا يظهر تماماً خاصية الحياة «العملية» و«الإجرائية». أن الحياة ليست لحظة عابرة. إنها مجموعة من اللحظات المتنوعة التي تشكل «سيرورة». إذا لم يحدث شيء في مجموعة من هذه اللحظات ولم يؤثر فيّ، فإن سلامة اللحظات التالية ليست مضمونة لي.

3

التكاثر مقامرة

رأينا أن المستقبل حُبلى بأحداث ومخاطر جمّة، والحياةُ بصفتها عمليةً مرتبطةٌ بهذا المستقبل. ومن هنا، فالحياة بصفتها عمليةً حُبلى بأحداث كثيرة، كثيرٌ منها محفوفٌ بالمخاطر. وسأنتقل الآن إلى موضوع هذا البحث الرئيسي وأساسه؛ التكاثر.

حين يعقد رجل وامرأة العزمَ على أن يجلبا طفلاً إلى العالم، فإن هذا القرار من قِبَلهما يعني في الواقع إيجادَ حياة، أي الحياة بصفتها عمليةً حُبلى بأحداث لا تُحصى، وهي عموماً غير قطعية وغير محدَّدة. إنهما يوجدان كائناً صفته الأساسية هي الانفتاحُ على المستقبل. إن قرارهما هو الذي يحدد ما إذا كان هذا الكائن سيُوجَد أم لا. إن لهما دوراً حاسماً.[6]  وبتعبير آخر، إن لم يشأ الرجل والمرأة، فلن يُولَد المولود. والسؤال الآن: إلى أي حدّ يكون هذان الرجل والمرأة مبرَّرَين أخلاقياً في إيجاد هذا المولود؟ أي، هل ينبغي لهما، بعد النظر في جميع جوانب الأمر، أن يُقدِما على هذا الفعل أم لا؟

كما قلنا، إنهما يعتزمان إيجادَ كائنٍ سيحيا لسنوات تالية. في الواقع، هذا الكائن سيحيا في المستقبل. لكن السؤال هو: إذا كان المستقبل غير قطعي وغير واضح، وكانت صيرورةُ الحياة عمليةً تزيد من خطورتها، فكيف يمكن للرجل والمرأة أن يكونا مُجازَين أخلاقياً في تكاثرهما؟ إنهما سيُوجِدان فرداً لا يعلمان شيئاً عن مستقبله. بل لا يعلمان حتى إن كان سيكون سليماً من الناحية الجسدية أم لا، فما بالك بأن يكونا قادرَين على العلم بالأحداث التي ستقع على هذا الكائن في المستقبل. حين يكون عدمُ يقينٍ من هذا القبيل مرتبطاً بكائن كهذا، كيف يمكن للتكاثر أن يكون مُجازاً أخلاقياً؟ أإذا فكّر الرجل والمرأة للحظة أن طفلهما قد يقع يوماً في أوشفيتز[7] أخرى، أيكونان مستعدَّين لجَلبه إلى العالم؟ إن كان جوابهما بالإيجاب، فهل يمكن لهذا الاختيار أن يكون شيئاً آخر غير أنانيةٍ غير مسؤولة؟[8]  مهما كان احتمالُ وقوع حدث من هذا القبيل ضئيلاً وتافهاً، فإن احتماله لا يصل إلى الصفر أبداً. فكما يمكن أن يحيا الطفل حياةً هادئة خالية من المشاغل حتى نهاية عمره، فإن العكس ممكنٌ أيضاً. المشكلة الأساسية تكمن في كون المستقبل «غير واضح»، وأنه ما دمنا لا نستطيع التغلب على عدم الوضوح و«اللايقين» هذا، فكيف يمكن الإقدام على التكاثر؟ ألا يُشبه هذا الفعل، أكثر مما هو اختيار مسؤول مع النظر في جميع جوانب الأمر، «رميَ النرد» و«المقامرة»؟ نرمي النرد «ليكن ما يكون.» وهذه هي حقيقة الأمر. حين لا نملك أي ضمان سوى «الأمل والتمني» ألا يُصاب طفلنا بأحداث من هذا القبيل، فهل يمكن أن يكون هذا الفعل مُجازاً أخلاقياً؟ هل سيكون مُجازاً أخلاقياً أن نقامر بحياة شخص ثالث، دون أن تدري روحُه بذلك؟ نحن كلما هممنا بشراء سلعة باهظة الثمن، نسعى دوماً لشراء سلعة تحمل شهادة ضمان لجودة المنتج. فلعل السلعة المعنية تصيبها مشكلة في مستقبل غير بعيد! لذا فمن المعقول ألا نلقي بأنفسنا في الماء بلا غطاء، وأن نشتري منتجاً تكون سلامته مضمونة لسنوات تالية. ما هو ضماننا لإيجاد شخص ثالث؟ من سيضمن أن هذا الطفل سيصبح سعيداً، وأن أحداثاً شقية لن تقع عليه؟ قد نقول إننا سنبذل قصارى جهدنا كي يحظى الطفل بمستقبل أسلم ما يمكن. لكن هل سنمتلك القدرة، مثلاً، على منع أوشفيتز أخرى، أو الحيلولة دون احتمال وقوع مرض عضال على ذلك الطفل؟ قد نفكر في أنفسنا: حسناً، بلدي بلد آمن ومتقدم واحتمال وقوع أحداث من هذا القبيل مستحيل؛ وكأننا نسينا الحادي عشر من سبتمبر. قد تقولون إن أمريكا ليست مثالاً جيداً لبلد آمن. وماذا عن النرويج؟ هل نسيتم مقتل 69 إنساناً على يد «أندرس بريفيك»؟ هل كان آباء وأمهات الأشخاص الذين قضوا في أحداث من هذا القبيل، لو كانوا يعلمون أن طفلهم قد يختفي يوماً هكذا، مستعدين لجَلبهم إلى العالم؟ ألم يكن من الأفضل ألا يأتوا إلى العالم حتى لا تقع عليهم حوادث من هذا القبيل أصلاً؟

ثمة ملاحظة أخرى: لا يملك الرجل والمرأة في هذا الشأن سوى خيارين: التكاثر، وعدم التكاثر. التكاثر مقامرة، أما عدم التكاثر فليس كذلك. إذا أقدم الرجل والمرأة على التكاثر، فإن المولود إما أن يصبح سعيدًا وإما شقيًا. أي أن سعادته أو شقاءه أمر لا يمكن التنبؤ به. لكن إذا لم يفعلا ذلك، فلن يكون هناك من الأساس كائن يتعرض للسعادة أو الشقاء على نحو لا يمكن التنبؤ به. لن تكون للسعادة ولا للشقاء أية موضوعية. بعبارة أخرى، اختيار التكاثر هو مقامرة، وليس عدم اختياره.

أخيرًا، أود أن أستخدم تجربة فكرية لفهم الموضوع بشكل أفضل. تصوروا أنه أُتيحت إمكانية أن يشاهد الوالدان مصير الطفل الذي سيكونان سببًا في وجوده، قبل أن تحمل به المرأة حتى، في قالب فيلم، أو أن يطلعا عليه من خلال رواية قصة حياة الطفل. تصوروا رجلين وامرأتين يعتزمون، مع هذه الإمكانية، القيام بعملية التكاثر. سيصبح طفل أحدهما عالمًا ذائع الصيت ومؤثرًا، كأينشتاين مثلًا، وسيصبح طفل الآخر قاتلًا محترفًا، مثل "جون الجهادي"[9]. يُعرض على والدي أينشتاين المستقبلي مصير طفلهما؛ أنه سيكتشف يومًا ما "نظرية النسبية العامة والخاصة" وسيُحدث ثورة في الفيزياء. سيسعدان بالتأكيد لأن طفلهما سيكون له مثل هذا المصير، وسيكونان راضيين عن تكاثرهما. من ناحية أخرى، تُروى قصة حياة "جون المستقبلي" لوالديه؛ أنه سيتحول يومًا ما إلى قاتل محترف ويذبح البشر أحياءً. إذا لم يكن والداه، مثله، شخصين متطرفين، فسيحزنان بالتأكيد من مصير طفلهما ولن يكونا راضيين عن تكاثرهما. تكمن المسألة الأساسية هنا بالتحديد. أن الحياة منفتحة على إمكانيات وأحداث كثيرة.[10] قد يصبح X عالمًا أو قاتلًا محترفًا. قد يموت في فراش وثير وناعم أو ينصهر في أفران محارق أوشفيتز.[11] الحياة المستقبلية منفتحة على كل هذه الأحداث. بتعبير آخر، لا يوجد أي ضمان لعدم شقاء طفلنا المستقبلي. ما دامت الإمكانيات والأحداث السيئة موجودة، لا يمكن وصف التكاثر بعنوان آخر سوى "المقامرة". وكما نهرب دائمًا من الموت بـ"وهم الخلود"،[12] فإننا نتهرب من مواجهة حقائق من هذا القبيل في عملية التكاثر بـ"وهم قطعية المستقبل". في هذه الظروف، نتظاهر وكأن احتمال وقوع الأحداث غير المرغوب فيها وغير السارة لطفلنا المستقبلي هو صفر أو قريب من الصفر. في حين أننا لو كنا صادقين مع أنفسنا بما يكفي لاستخدمنا كلمة "احتمال" في هذه الظروف. لكن الواقع هو أنه أينما كنا في العالم، فإن احتمال وقوع أسوأ الأحداث لن يصل أبدًا إلى الصفر.[13]

4

المقامرة على الحياة غير جائزة

كل "حدث" يطرأ على الطفل في الحياة، وكل "إمكان" يختاره الطفل كمسار لحياته المستقبلية، فإن الوالدين، بصفتهما البادئين لعملية حياة الطفل، متورطان فيه على نحو ما.[14] أليس صحيحًا أنه لو لم يُولد الطفل لما بدأت عملية من هذا القبيل ولما وقعت عليه الأحداث التي مرت به أبدًا؟ ما يواجه الحياة المستقبلية بتحدٍ جدي وينزع عنها ضمانها هو الشقاء المحتمل المرتبط بهذه الحياة. في الواقع، المسألة الأساسية هي "الشقاء". لكن ما العمل إزاء هذا الشقاء المحتمل؟ هل ثمة طريق لإزالته بشكل قطعي والوصول إلى يقين بعدم وجود الشقاء؟

النقطة الأساسية هنا هي أننا حين نختار الإنجاب، فإننا نوجد كائناً سيكون إما سعيداً أو تعيساً، أما حين نختار عدم الإنجاب فإن مسألة السعادة والتعاسة تفقد موضوعها بالكلية، لأنه لم يعد هناك كائن ليصبح سعيداً أو تعيساً. ففي حين لا توجد أي قطعية بشأن سعادة أو تعاسة الكائن المستقبلي مع الإنجاب (إما أن يكون سعيداً أو تعيساً)، فإننا باختيار عدم الإنجاب نعلم قطعاً أنه لن يكون هناك كائن يصبح تعيساً، وبهذا نكون قد تغلبنا على عدم قطعية التعاسة المرتبطة بالحياة. يمكن القول إننا بهذا الاختيار نتغلب على عدم قطعية التعاسة التي ستبتلينا إن اخترنا الإنجاب. في الواقع، إن ما هو عامل السعادة أو التعاسة هو «الكينونة» التي يكون الإنجاب عاملاً لها. وفي حال عدم حدوث الإنجاب، فإن «الكينونة» كعامل للسعادة أو التعاسة لا تتحقق، وتكون السعادة والتعاسة منتفية بانتفاء الموضوع. بطبيعة الحال، سيكون من المعقول أن نختار، من بين طريقين أحدهما لا توجد فيه تعاسة قطعاً، بينما يحتمل الآخر وجود التعاسة، ولو باحتمال ضئيل جداً حتى بنسبة 1%، الطريق الذي يخلو قطعاً من التعاسة. بعبارة أخرى، إذا اعتبرنا الأساس الأدنى للفعل الأخلاقي هو تقليل أو إزالة الضرر والأذى المطلق عن الآخر، فعندما نعلم أن القيام بـ X يحتمل وجود ضرر، بينما عدم القيام به سيؤدي قطعاً إلى وصول مقدار الضرر إلى الصفر، فإن الواجب الأخلاقي يقتضي أن نختار الخيار الثاني. ومرة أخرى، وكما قلنا سابقاً، في حين أن الإنجاب هو مقامرة، فإن عدم الإنجاب ليس مقامرة، لأن السعادة والتعاسة بانتفاء الموضوع مع اختيار عدم الإنجاب. إننا نصل إلى القطعية باختيار عدم الإنجاب.

وفقاً للأوصاف السابقة، لا يمكن اعتبار بدء عملية حياة حبلى بمستقبل غامض وغير قابل للتنبؤ من جانب الوالدين، أمراً عقلانياً وأخلاقياً لصالح الطفل الذي سيولد. ففي حين يمكن باختيار عدم الإنجاب التغلب على عدم قطعية المستقبل وتعاسته المحتملة، فإن اختيار الإنجاب، وما يتبعه من تعاسة مستقبلية محتملة ومقامرة على حياة كائن سيوجد، غير جائز أخلاقياً.

إذا أردت صياغة النقاش أعلاه في عدة قضايا بشكل موجز ومفيد، فسيكون كالتالي:

1. السمة الأساسية للمستقبل هي عدم قطعيته. (قد يصبح X سعيداً أو تعيساً.)
2. الحياة عملية، أي أنها لا تختزل في لحظة واحدة، وهي بسبب ارتباطها بالمستقبل، غير قطعية وحبلى بأحداث كثيرة.
3. الإنجاب هو إيجاد الحياة كمقوم للعملية، وبناءً على ذلك لا توجد أي ضمانة لعدم حدوث التعاسة. (الإنجاب هو «مقامرة» أو «رمي نرد».)
4. الإنجاب غير جائز أخلاقياً، لأنه بينما يبدأ بالإنجاب عملية يحتمل فيها الضرر (التعاسة)، فإن مقدار هذا الضرر سيصل قطعاً إلى الصفر مع عدم القيام به. (المقامرة على حياة شخص ما غير جائزة أخلاقياً.)

الصورة الأكثر إيجازاً للقضايا أعلاه هي كالتالي:

1. المستقبل غير قطعي.
2. الحياة عملية حبلى بالمستقبل.
3. الإنجاب كمقوم لإيجاد الحياة، هو «مقامرة» أو «رمي نرد».
4. المقامرة على حياة شخص ما غير جائزة أخلاقياً.

[1] شاهدت مؤخراً مقالة في هذا السياق بعنوان "فينومينولوجيا مقامرة الإنجاب" للسيد حسين دباغ، وأرى من الضروري هنا أن أنفي أي علاقة سببية بأي شكل من الأشكال بين هذه المقالة ومقالته. إذ لم أكن على علم بمقالته إطلاقاً وقت كتابة هذه المقالة، والتشابهات محض صدفة.

[2] "جميع الحيوانات متساوية"، بيتر سينغر، ترجمة: بهنام خداپناه، مجلة اطلاعات حكمت ومعرفت، آبان 1390.

[3] المصطلح الذي يستخدمه هايدغر هو "das Man"، ويُترجم إلى «المرء»، و«هم»، و«أي أحد». ما يعنيه هايدغر بهذا المصطلح هو الإشارة إلى جماعة معينة تسلب الفرد فردانيته وتسعى إلى تحويله إلى جزء مطيع ومنقاد للجماعة. «جزء» لا وجود له مستقلاً بدون وجود الجماعة. لتفسير مبسط وسلس حول هذا الموضوع، انظر:

Young, Julian, "The Death of God and The Meaning of Life", Routledge, 2014, pp. 139-41.

[4] رغم ذلك، في بعض الأحيان، لا يستطيع الانتحار أيضاً أن يزيل «عدم التوقع» لحدث الموت. أول محاولة انتحار فاشلة لـ «صادق هدايت» وإنقاذه من قبل ركاب قارب في نهر المارن، هي مثال على ذلك. حول هذا الموضوع، انظر:

https://en.wikipedia.org/wiki/Sadegh_Hedayat

[5] كما يدّعي «أوبري دي غراي». انظر الرابط أدناه وهو ترجمة لمقالة بيتر سينغر بعنوان «هل ينبغي أن نعيش ألف عام؟»:

"هل ينبغي أن نعيش ألف عام؟"، بيتر سينغر، ترجمة: بهنام خداپناه، روزنامه اعتماد، 2 بهمن 1391.

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=2664316

[6] أتحدث هنا عن التكاثر كفعل اختياري وإرادي. الولادات غير المرغوب بها ليست موضوع نقاشي.

[7] معسكرات اعتقال السجناء السياسيين في بولندا إبان الحرب العالمية الثانية.

[8] رغم وجود أمثلة كثيرة على هذه الأنانية غير المسؤولة لدى البشر. على سبيل المثال، من الأطفال الذين يولدون في مخيمات لاجئي الحروب إلى الأطفال الذين يولدون لوالدين مصابين بمرض معين يزيد بشدة من احتمال إصابة الطفل المولود بذلك المرض، كلها وقائع من هذا القبيل. أعترف بأن نظرة هذه المقالة إلى الأحداث مفرطة في التفاؤل.

[9] محمد اموازي الملقب بـ «جون الجهادي» كان جلاد داعش الذي قام بقطع رؤوس العديد من المراسلين والمصورين بطريقة مروعة.

[10] انتبه إلى الفرق بين «الإمكانيات» و«الأحداث». أنا أواجه إمكانيات كثيرة يمكنني أن أختار واحداً منها، أو عدة إمكانيات، وأكرس حياتي للوصول إليها. في الوقت الذي يمكنني فيه أن أصبح فيلسوفاً، أدرك أن لدي موهبة في الموسيقى والغناء أيضاً. إذن باختيار هذه الإمكانيات أكرس حياتي لها. لكن سواء اخترت أن أصبح فيلسوفاً أم طبيباً، فهذا لا يمكنني من منع «حرب»، أو «مرض» عضال، أو حادث، أو كارثة طبيعية... إلخ. «أحداث» من هذا القبيل قد تطالني وتفاجئني في أي لحظة.

[11] ربما يُدّعى أنه بمساعدة علم الوراثة يمكن التغلب على عدم اليقين في «الإمكانيات» المتعلقة بكائن ما. يكفي أن يطلب الوالدان المجال الذي يرغبان في أن يتقدم فيه طفلهما المستقبلي، أو كيف سيكون شكله أو طباعه الداخلية. حتى بافتراض حدوث هذا، فإننا نواجه مشكلتين؛ الأولى، أن إزالة عدم اليقين في الإمكانيات المستقبلية لا تؤدي إلى إزالة عدم اليقين في الأحداث التي ستقع في المستقبل. الثانية، بافتراض صحة هذا الادعاء، فإن الكائن الذي ينشأ بهذه الطريقة لم يعد إنساناً بالمعنى الحقيقي للكلمة. مثل هذا الكائن محروم من أهم خصائص كونه إنساناً، ألا وهي «الاستقلالية». إنه أشبه بروبوت مبرمج، مسار حياته محدد منذ البداية دون أن يتمكن من إجراء أي اختيار.

[12] بحسب اعتقاد هايدغر، فإن إحدى الحيل التي نلجأ إليها دوماً للهروب من الموت هي "وهم الخلود". ما يحوّل الموت بالنسبة لي إلى أمر بعيد وناءٍ، هو شيء، حتى لو بلغت المئة من عمري، يُلقي بالموت إلى ذاتي المستقبلية، إلى ذاتي ذات المئة والخمسين عاماً مثلاً.

Young, Julian, "The Death of God and The Meaning of Life", Routledge, 2014, pp. 142-43.

[13] انتبه إلى أنني هنا قد سوّيت بين احتمال الأحداث الجيدة والسيئة، بنظرة تبدو شديدة التفاؤل. لكن إذا أردنا أن نكون أكثر واقعية، وربما تشاؤماً، حيال هذه المسألة، فإن احتمال الأحداث السيئة على البشر يتجاوز أحياناً "الاحتمال" ليصبح "واقعاً قاطعاً". أليس أن الغالبية العظمى من البشر يموتون في نهاية المطاف جراء الإصابة بمرض ما؟ أليس أن جميع البشر "يموتون" في النهاية، وأن شبكات التواصل، أو بتعبير آخر العوالم التي شكّلوها، كلها تندثر وتزول؟ "الحقائق القاطعة" المرة من هذا القبيل تبدو جزءاً من بنى الحياة. لم يكن مارتن هايدغر مخطئاً حين استخدم، في كتاباته الأخيرة، مصطلح "الفاني" للإشارة إلى الإنسان تأكيداً على هذه السمة. (حول هذا انظر: "هايدغر الأخير"، جوليان يانغ، ترجمة: بهنام خداپناه، ربيع 94، منشورات حكمت. صص. 157، 93-191) وإن سُمح لي بتفسير حر لمقولة باسكال، فإن "الإنسان واسطة بين عدمين"، من العدم وإلى العدم في النهاية. (مقولة باسكال هي: إذن ما هي ماهية الإنسان؟ عدمٌ بالنسبة إلى اللامتناهي، وكلٌ بالنسبة إلى العدم، واسطة بين العدم والكل؛ حيث إن فهم كلا الطرفين مستحيل بشكل لامتناهٍ. . . . (The Thoughts of Blaise Pascal, translated from the text of M. Auguste Molinier by C.Kegan Paul (London: George Bell and Sons, 1901.) p. 21.)).

[14] وحتى قبل هذا، "الإله" بصفته البادئ لمثل هذه العملية.