مناظرة حسن محدثي وعليرضا قائمي‌نيا بعنوان تقييم حصيلة الدين (1)

للدين دور مؤثر في تشكيل المعتقدات والمشاعر والعواطف، وفي العديد من الأحداث التاريخية يمكن اعتبار دور الدين دورًا لا يقبل الشك. منذ حركة التنباك وحتى الثورة الإسلامية، كلما تقدمنا في الزمن، أصبح الدور السياسي والاجتماعي للدين في مجتمعنا أكثر بروزًا وجدية. ولكن كلما ازداد الحضور السياسي والاجتماعي للدين بروزًا، تترتب على ذلك أضرار أيضًا. من هنا، فإن دراسة وتقييم السجل السياسي والاجتماعي للدين بشكل نقدي يمكن أن يحلل نقاط ضعف وقوة حضور الدين في ساحة السياسة والمجتمع.

لكن دراسة أداء الدين تحتاج بدورها إلى مقدمات. قبل فترة، وخلال مؤتمر في كلية الهندسة بجامعة طهران خُصص لتكريم الدكتور علي شريعتي، عُقدت مناظرة بعنوان «السجل الاجتماعي والسياسي للدين» قدم فيها عليرضا قائمي نيا، عضو الهيئة العلمية في معهد الثقافة والفكر الإسلامي، وحسن محدثي، عالم اجتماع الدين وعضو الهيئة العلمية في جامعة آزاد الإسلامية، آراءهما. ولكن بسبب ضيق الوقت بقيت هذه المناظرة غير مكتملة، فعزمنا على متابعة هذه المناظرة بحضور الطرفين المعنيين. إن ضرورة دراسة سجل الدين، ومن أي موقع وبأي عقلانية يمكن النظر إلى أداء الدين ونقده، هو الموضوع الذي تم تناوله خلال هذه المناظرة. تقرأون فيما يلي الجزء الأول من هذه المناظرة؛

*هل يمكن قياس وتقييم سجل الدين؟ إذا كان الجواب نعم، فهل ينبغي أن يكون هذا التقييم داخل الدين أم خارج الدين؟

محدثي: ما حدث للدين في العالم الحديث غيّر وضع الدين في العالم. لقد تحول الدين إلى موضوع. طيلة قرون عديدة كان الدين هو المتكلم. كان الدين مجيبًا على أسئلة البشر المتنوعة. كان الناس المختلفون يطرحون أسئلتهم على الدين. والمقصود هو القوى الدينية، لأن الدين في حد ذاته ليس كيانًا ذا شخصية، بل المقصود هو القوى التي تتحدث من موقع الدين وأجابت على أسئلة الناس المختلفين.

لذلك، كان الدين عادةً في التاريخ يؤدي دور المتكلم واستطاع أن يقدم حلولاً ويضع معايير لكل النشاطات البشرية. لكن ما حدث في القرون الحديثة هو أن الدين خرج من حالة كونه مجرد متكلم وتحول إلى موضوع للدراسة. في الواقع، اختبر الدين سمة وتاريخًا جديدين نسميهما تموضع الدين. لقد تحول الدين من أبعاد مختلفة في العالم الجديد إلى موضوع. الدين الذي كان يجعل من كل شيء موضوعًا له ويتحدث عنه، تعرض في العالم الجديد لأسئلة متنوعة، أستطيع على الأقل أن أتحدث عن أربعة أنواع من تموضع الدين.في العالم الحديث تحول الدين إلى موضوع وأصبح موضع تساؤل

أحد أنواع التموضع هذه هو التموضع العقلاني. طُرح على الدين سؤال: هل ما يقدمه عقلاني؟ هل المعتقدات الدينية عقلانية؟ كذلك من الناحية السياسية تحول الدين إلى موضوع: هل إذا أراد الدين أن يدخل ساحة السياسة ويوجه المجتمع، هل هو بنّاء أم هدّام؟ إن المشاكل الجمة، كالحروب الدينية في العالم التي تسبب بها الدين، دفعت العديد من المفكرين إلى التساؤل: أليس من الأفضل أن يخرج الدين من الساحة العامة والسياسية؟

كان هذا هو السؤال الذي طُرح حول الدين من منظور سياسي، وتحول الدين إلى موضوع سياسي. كما تحول الدين إلى موضوع من حيث النصوص التي يقدمها. هل النصوص المقدسة غير قابلة للنقد؟ هل ما قُدم على لسان الأنبياء يجب أن نقبله دون نقد؟ أم يجب أن يخضع للدراسة العقلانية، وبشكل أساسي ما هي التفاسير التي يمكن تقديمها لهذه النصوص؟ في الواقع، تحول الدين في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر إلى موضوع من ناحية الهرمنيوطيقا وفهم النص. لقد بلغت عملية التموضع هذه مرحلة جعلت علماء الاجتماع وعلماء النفس يدرسون الدين من الناحية العلمية: هل مجموع الآثار النفسية والاجتماعية التي يخلقها الدين تساعد على حياة أفضل؟ أم أن له آثارًا نفسية واجتماعية أكثر ضررًا؟

 وعليه، فقد تحوّل الدين إلى موضوع للدراسة من الناحية العلمية أيضاً. لذا دخل الدين مرحلةً جديدةً من تاريخه بات عليه فيها أن يكون مسؤولاً. إن مساءلة الدين هذه، التي تُعدّ أمراً جديداً في الواقع وقد حدثت في العصر الحديث، عادةً ما صارت تؤخذ على محمل الجد أكثر ويُطرح الدين للمساءلة بشكل أكبر حينما يكون الدين قد أدّى دوراً اجتماعياً-تاريخياً ودخل في ساحات مختلفة، بما في ذلك الساحة السياسية وإدارة المجتمع.

لذا فإن السؤال عمّا إذا كان الدين أمراً مفيداً؟ هل الدين في صالح البشر؟ إذا استغنينا عن الدين فأي مشكلة ستظهر؟ ما هو وضع الناس الذين لا يعيشون وفقاً للدين؟ هل أوضاعهم أسوأ بالضرورة من المجتمعات المتديّنة؟ وهكذا، ففي مراحل من التاريخ، وخاصة في العصر الحديث، كلّما أدّى الدين حضوراً اجتماعياً وسياسياً أبرز، ازدادت هذه الأسئلة. وكلّما كان للدين دور تخريبي أكبر في التاريخ، تعرّض للتشكيك أكثر، وهذا أمر طبيعي تماماً.

في الفترة التي نعيشها، بعد الحادي عشر من سبتمبر، وتحت عنوان الإرهاب الإسلامي والأصولية، وقعت أحداث خاصة جعلت الأنظار تتجه بجدية نحو الدين، وطُرحت هذه الأسئلة مرة أخرى: هل الدين مفيد أساساً؟ كيف كان سجلّ الدين؟ و... إلخ، وتناول مفكرون مختلفون في العالم هذا الموضوع.

في مراحل من التاريخ، وخاصة في العصر الحديث، كلّما أدّى الدين حضوراً اجتماعياً وسياسياً أبرز، ازدادت هذه الأسئلة لذا يُطرح هذا السؤال: كيف يمكن للدين أن يؤدي دوراً تخريبياً؟ كيف يمكن أن يُفجَّر شخص باسم الله وباسم معتقداته الدينية هو وجماعته؟ كيف يمكن أن يُقتل أبرياء باسم الله وتُقطع رؤوسهم أمام الكاميرا؟

وعليه، دخل مفكرون شتى في النقاش ونُشرت مؤلفات متنوعة حول الدين. وعلى وجه الخصوص، الأشخاص الذين اشتهروا بالملحدين التبشيريين، أولئك الذين يبشّرون بالإلحاد ويدعون إليه في العالم، تصدّوا بقوة لهذا الوجه من الدين وكتبوا مؤلفات كانت من بين أكثر الكتب مبيعاً باللغة الإنجليزية في العالم من عام 2004 إلى 2007.

إن تحوّل هذه الموضوعات اليوم إلى إحدى الموضوعات المهمة في دراسة الدين في العالم ناتج عن اتساع الحضور الاجتماعي والسياسي للدين. فكلّما خرج الدين من الحيّز الخاص ووطئ الحيّز العام ودخل الحيّز السياسي والحكم، تزداد هذه الأسئلة وتصبح أكثر جدية.

كان شريعتي يطالب بأن يكون للدين حضور اجتماعي سياسي جاد، وقد أدّى دوراً كبيراً في التاريخ المعاصر. لكنني أتصور اليوم أن السؤال عن فاعلية الدين ونقده يأتيان استمراراً للطريق الذي سار عليه الدكتور شريعتي وسائر مفكرينا الدينيين. اليوم، حيث يؤدي الدين دوراً أكثر جدية بكثير في مجتمعنا وله حضور أوسع نطاقاً ويحدد مصيرنا، فإن السؤال عن فاعلية الدين هو سؤال أكثر جدية.

ربما كان بعيداً عن تصور الدكتور شريعتي أن يدخل الدين بهذه السرعة إلى الحيّز السياسي وساحة ممارسة الحكم. ربما يمكننا القول إنه لم يكن يخطر بباله أن تقع هذه الأحداث بهذه السرعة وأن يُكتب تاريخنا المعاصر على هذا النحو.

نقطة أخرى هي أن الفكرة الجديدة التي طُرحت في العالم الجديد هي مسألة مراقبة الجودة. في العالم الجديد، لا نسلّم أنفسنا مطلقاً وبشكل كامل لمنظمة أو لفكر أو لرأي، بل ينبغي لنا أن نفحص فاعليته وجودته وآثاره. لا معنى لأن يبني إنسان كيانه طوال عمره على أساس جهاز فكري ولا يسأله أبداً: هل هذا الجهاز الفكري صحيح أم لا؟ هل هو فعّال أم غير فعّال؟... نحن لا نعيش أكثر من مرة واحدة، ولذا، لأن الحياة مهمة جداً ونحن نريد أن نبني حياتنا على أساس الدين، فيجب أن نأخذ الدين على محمل الجد البالغ ونطرحه للمساءلة.

*دكتور قائمي نيا، طرح الدكتور محدثي موضوع تحوّل الدين إلى موضوع، إذا كان لديكم حديث حول كلماته تفضلوا.

قائمي‌نيا: هذا النقاش، نقاش بالغ الأهمية. العصر والفترة التي نعيش فيها تختلفان اختلافاً كبيراً جداً عن الفترة التي عاش فيها الدكتور شريعتي. أسئلة زماننا ليست هي أسئلة زمان الدكتور شريعتي. لا أريد أن أقول إن أمثال الدكتور شريعتي، والدكتور بهشتي، ومطهري، وبازركان وغيرهم... لا دور لهم في يومنا هذا. لقد تغير زماننا، والأسئلة المطروحة اليوم تغيرت تبعاً لذلك.

مسألة حصيلة الدين، ووظائف الدين، وهذه الأسئلة هي أسئلة لم تكن مطروحة كثيراً في زمن هؤلاء العظماء، وكان هناك فضاء آخر، وبالتأكيد فإن جميع هذه الشخصيات بحاجة إلى إعادة قراءة. إعادة قراءة تتناسب مع يومنا هذا. إذا بقي المفكر في الماضي فقط، فسوف يُدفن في ذلك التاريخ ذاته. يبقى المفكر حياً إذا أمكن العثور باستمرار في آثاره على أسئلة للعصر الذي يعيش فيه البشر اللاحقون.

المسائل المطروحة اليوم مثل نمط الحياة، ووجهة نظر شريعتي حولها هي بحد ذاتها مسألة يجب الالتفات إليها. أو ما المقصود بنمط الحياة الديني في الحكومة الدينية؟ ربما لا نملك اليوم مسألة أهم من هذه: ما هو الجواب أساساً؟ يجب أن نجد لهذا السؤال جواباً يتناسب مع عصرنا.

ينبغي أولاً أن أقول إنني أتخذ كلمة الدين كمقابل لكلمة religion ذاتها، لكي أكون قد حددت محور نقاشي. وكما تعلمون، فإن عمر هذه الكلمة نفسها بمعناها المعاصر لا يتجاوز قرنين أو ثلاثة قرون. ذلك الاتساع الذي نطلقه في معنى الدين ليشمل من الأديان الإبراهيمية إلى البوذية والطاوية و... كلها نسميها ديناً. ليس لهذا المعنى وجود في الوظائف البرهانية.

المشكلات التي نواجهها اليوم تعود في معظمها إلى مواجهتنا مع العالم الحديث. هذا هو الفارق بيننا وبين أسلافنا. المواجهة التي وجدناها اليوم مع العالم الحديث، لم تكن موجودة قطعاً قبل الثورة. ما هي الحداثة التي أثارت لنا كل هذه الأسئلة؟ ما هي خاصية العقل الحديث؟ ما حدث على مدى القرون القليلة الماضية في العالم الغربي هو أن عقلاً وعقلانية معينة سادت، توصف عادة بأنها العقل القائم على ذاته. أي العقل الذي جعل من نفسه محوراً، وبجعله نفسه محوراً وأساساً، وضع كل شيء موضع تساؤل. كان ظهور العقل الحديث بمعنى غياب الله، وأدى إلى نشوء العلمانية والمذاهب التي نراها اليوم.

كان ظهور العقل الحديث بمعنى غياب الله، وأدى إلى نشوء العلمانية والمذاهب التي نراها اليوم

ربما لا تكون بعض هذه المسائل جديدة، وقد كانت موجودة على مر التاريخ. مثلاً، مسألة الحروب الدينية والتعددية الدينية ليست مسألة جديدة. لكن ظهور تيارات مثل داعش والوهابية باستمرار في لبوس الدين، هذه ظاهرة إذا نظرنا إليها من منظور القرآن أيضاً، نجد أن تاريخ البشرية هو هكذا. يقول القرآن: كان الناس أمة واحدة وكانت لديهم اختلافات طبيعية، فأرسل الله الأنبياء ليحلوا هذه الاختلافات الطبيعية-الاجتماعية. ثم نشأ الخلاف بين المتدينين أنفسهم، وجاء أناس وظهرروا في لبوس الدين.

إذا نظرنا إلى المسألة من منظور إلهي، فإن القرآن نفسه يطرح صراع الله والشيطان في تاريخ البشر، وما يحدث في تاريخ البشر هو تحولات تجري بين الله والشيطان. الشيطان يغير موقفه أيضاً، في لبوس قراءة الدين، وفي لبوس التدين يقدم مواقف مختلفة. هذه ليست رؤية جديدة في تاريخ البشر، بل كانت النزاعات الدينية موجودة دائماً في تاريخ البشر، ولا يمكن حذفها من تاريخ البشر.

القرآن يطرح صراع الله والشيطان في تاريخ البشر، وما يحدث في تاريخ البشر هو تحولات تجري بين الله والشيطانلقد انتبه البعض إلى أن هذا هو مصير تاريخ البشر، ويمكن تقييمه. لكن لا يمكن حذف الدين من ساحة حياة الإنسان، فالدين بُعد من أبعاد الحياة البشرية، بل يجب تقديم تحليل وعلاقة مناسبة لهذه الظاهرة، والتحليل المناسب يقتضي أن تتغير نظرتنا إلى المسألة.

ربما في أوائل القرن الثامن عشر، كان كثير من أمثال دوركايم وكونت... الذين جاؤوا وطرحوا مباحث علم اجتماع الدين وما شابهها، كانت نظرتهم إلى الدين نظرة إقصائية، وأرادوا تحويله إلى ظاهرة أخرى وتغيير ماهية الدين وتفسير طبيعته. لكن لاحقاً ظهرت تيارات أخرى كالظاهراتية في المباحث الاجتماعية وعلم اجتماع الدين، قالت إنه ينبغي النظر إلى الدين في ذاته، وبشكل أساسي: ما الذي يمتلكه الدين وما الذي لا يمتلكه؟ علينا أن نغير نظرتنا إلى الدين. فإذا نظرنا إلى الدين بتلك النظرة، ربما يتغير الكثير من أحكامنا وتقييماتنا للدين.

لقد نشأ العقل القائم بذاته، وفي العالم الغربي خبا الدين وأصابه نوع من الغياب. ذلك التفسير الذي قُدّم لكلام نيتشه عن موت الإله، أي أنه يريد تفسير طبيعة العالم الحديث. ترون أنه في القرن العشرين، وبالتزامن مع ذروة الحداثة، تظهر الثورة الإسلامية، ويأتي أشخاص مثل شريعتي وغيره ليؤكدوا على الدور الذي يؤديه الدين في المجتمع البشري. لا يمكن إزالة هذا الدور، لكن ينبغي أن نناقش ماضي الدين ومستقبله. على أية حال، لا يمكن إزالة دور الدين، ودور الدين في الحياة الاجتماعية والفردية للبشر أمر لا مفر منه. ما حدث في الغرب وأدى إلى موت الإله هو أن الدين أُقصي من الساحات الاجتماعية والقانونية والسياسية والمعرفية...

لا يمكن إزالة دور الدين، ودور الدين في الحياة الاجتماعية والفردية للبشر أمر لا مفر منه

ما حدث في العالم الإسلامي وفي إيران هو الحضور الأقصى للإله. أي أن تيار الثورة ينبغي أن تعيدوا قراءته على هذا النحو: إنه تيار أسسه هؤلاء المفكرون، وفي الواقع فإن الشمولية التي امتلكها الإمام في قيادة هذه المسألة أعاد قراءتها كتيار حي. ذلك أن هناك حركة بين المتدينين سعوا عبرها على مر التاريخ للوصول إلى حكومة دينية مناسبة. هذا لا يختص بعصرنا، بل إن المواجهة التي حدثت مع العصر الحديث هي التي اقتضت أن تقوم حكومة دينية بناءً على الأفكار التي نشأت في الدين الشيعي والجهود التي بُذلت، مما أدى إلى حدوث ذلك. كانت هذه حركة مختلفة في العالم، دفعت علماء الاجتماع وعلماء النفس إلى البدء بإعادة قراءة هذه الظاهرة ليروا ماذا يحدث في إيران.

العالم الغربي الآن هو عالم غياب الإله. وفي العالم الإسلامي (إيران) بُذلت جهود لحل الخلاف بين الحداثة والعالم الإسلامي والتوفيق بينهما. لقد انتبه الغرب نفسه إلى أن الخلافات يجب أن تنتقل إلى داخل العالم الإسلامي نفسه، وأن تستند إلى قراءات للإسلام تكون عنيفة وإقصائية ولا تقبل الفرق الأخرى. في رأيي أن الغرب نفسه قد انتبه لهذا، وهو يستلهم من وقائع حدثت عبر التاريخ. بالطبع، أسعى أن أقدم تحليلاً معرفياً وألا أنزلق في نوع من التسييس الذي أراه آفة عانى منها جامعتنا لثلاثة عقود. نحن بحاجة إلى تحليل معرفي وسوسيولوجي لنقيم حضور الدين.

نحن بحاجة إلى تحليل معرفي وسوسيولوجي لنقيم حضور الدين

أؤكد مرة أخرى أن القيام بأعمال باسم الدين لا يختص بعصرنا. لقد برز هذا في عصرنا لأنه من الطبيعي أنه حيثما تتشكل حكومة دينية، تشتد الخلافات، وهذا لا يعني أنه لا ينبغي تشكيل حكومة دينية. النبي (ص) نفسه شكل حكومة، ونحن نعلم أن وجود المنافقين في عصر النبي وكثيراً من الوقائع التي حدثت في تلك الفترة كانت لا نظير لها مقارنة بالفترات السابقة، ومع ذلك لم يأتِ الله ليوقف الدين والحكومة، وكان النبي يرى أن من واجبه أن يواصل الحكومة الدينية. الادعاء الأول هو أن هذه الخلافات في تاريخ البشر أمر لا مفر منه.

الادعاء الثاني هو أننا يجب أن نصل إلى وعي خاص بهذه الاختلافات ونقوم بتأصيل معرفي لها. أنا أؤمن بهذا النوع من التحليل ولا يمكننا حذف هذه الأمور. لكن ربما يمكن للوعي بها أن يغير إلى حد ما من لون هذه الاختلافات، ويجب أن ينشأ الوعي اللازم بين الفرق المختلفة في العالم الحديث.

أنا أفصل بين الدين في مقام التعريف والدين في مقام التحقق. الدين في مقام التعريف هو ما يوجد في الكتاب والسنة وغيرهما. لقد قُدّم تعريف للدين في الكتاب والسنة، وأنا بالطبع أحصر نقاشي في الإسلام، لأن قضيتنا هي قضية الإسلام، وقضية العالم اليوم هي الإسلام أيضاً.

أنا أفصل بين الدين في مقام التعريف والدين في مقام التحقق، الدين في مقام التعريف هو ما يوجد في الكتاب والسنة وغيرهما، أما الإسلام في مقام التحقق فهو ما تحقق في التاريخ

الدين في مقام التعريف هو تلك العناصر التي وردت في الكتاب والسنة حول تعريف الدين، وتلك الأهداف التي حددها الكتاب والسنة للدين، وهي موجودة لدينا في القرآن والروايات. أي أن الدين في مقام التعريف هو ما تحقق حتى الآن في التاريخ البشري. الإسلام في مقام التحقق هو ما تحقق في التاريخ. علاوة على ذلك، أنا أميز بين المتدينين والدين نفسه. لا يمكن مساواة المتدينين بالدين نفسه. كما أنني أفرق بين التدين الحزبي والتدين المنسوب إلى التيار الرئيسي للدين نفسه. قد ينشأ داخل الدين تدين حزبي.

إذا نظرنا إلى الدين في مقام التحقق، فإن هذا القسم من الدين يتعلق بفترة التأسيس. لقد أُسس في صدر الإسلام على يد النبي والأئمة أنفسهم. هذا القسم هو الدين التأسيسي. بمعنى أنك في قسم إعادة القراءة ومقام إعادة قراءة الدين، مضطر إلى إعادة قراءة العلاقة الجدلية بين الدين في مقام التعريف وما حدث في فترة النبي وأمير المؤمنين (ع) في أخذ ورد. أنا أخصص النظرة التاريخية للدين لذلك الجزء من مقام تحقق الدين الذي نشأ في الفترات اللاحقة. يمكن دراسة هذه الأمور بالنسبة لبعدها أو قربها من عصر التأسيس. كم من تلك العناصر تشكلت في الفترات اللاحقة وكم منها لم يتشكل.

محدثي: عندما نتحدث عن الدين، من الواضح أن الدين نفسه ليس له تشخص في ذاته. في الواقع، للدين حاملون ومنتجون ومستهلكون. وجميع الأنظمة الثقافية هي هكذا. وبنفس الطريقة، حتى عندما نتحدث عن الماركسية أو غيرها، فالمقصود هو هذا. بالطبع، للدين أيضاً نظام تعاليمي. أنا عندما أتحدث عن الدين، أعني نظاماً ثقافياً تاماً. والنظام الثقافي التام يعني أن للإنسان بشكل عام ثلاث ساحات: الساحة المعرفية، والساحة التعبيرية، والساحة المعيارية.

مظهر الساحة المعرفية هو دماغ الإنسان وعقله. ومظهر الساحة التعبيرية هو قلب الإنسان، ومظهر الساحة المعيارية، بتعبير المسلمين، هي الجوارح، أي الأعضاء التي نؤدي بها الأفعال. الدين يتجلى في هذه الساحات الثلاث. من هذا المنظور، الدين يشبه الأيديولوجيا والأسطورة والعرفان. الدين في الواقع، من أجل شرح وتبيين العالم، ومن أجل ما يقدمه من أوامر ونواهٍ، يتصل بالأمر القدسي، ويقدم في الواقع تفسيراً متعالياً للعالم.

لكن على أية حال، نحن مضطرون إلى دراسة أداء الدين بناءً على ما يظهره الدين في التاريخ. كلما أردنا الحديث عن الدين وتاريخ الدين والجانب فوق التاريخي للدين، لا خيار لنا سوى دراسة الدين في سياقه التاريخي نفسه، وإلا فإن ما ليس بحوزتنا لا يمكن دراسته أصلاً. ما هو عند الله لا شأن لنا به. علينا على أية حال أن نختبر الدين في تجلياته التاريخية.

نحن مضطرون إلى دراسة أداء الدين بناءً على ما يظهره الدين في التاريخ

سأشير لاحقاً في سياق النقاش إلى أننا قد جرّبنا مراراً في التاريخ أن أقوال المتدينين وأفعالهم كثيراً ما تختلف في التجارب التاريخية المتنوعة. فالمتدينون في مقام التبليغ يطرحون أفكاراً، وفي مقام العمل قد لا يتحقق ما بشّروا به وروّجوا له. كيف ينبغي لنا أن نقوّم هذا الأمر؟ هل يحق لنا في الواقع أن نسائل الدين نفسه ونشكك فيه؟ أم ينبغي لنا فقط أن نستجوب المتدينين؟ أليس هؤلاء المتدينون والقوى التي أرادت تحقيق هذا الدين قد تربّوا في منظومته، وهم نتاج تلك المنظومة الفكرية نفسها؟ ألا توجد أية علاقة بين الكادر الذي يفرزه الدين والدين نفسه؟ يبدو أن هذه المسألة بالغة الجدية. ومن جملة المؤشرات والمعايير التي يطرحها الدكتور شريعتي حول الدين، أن ننظر من هم الذين أنجبهم ذلك الدين.

للإسلام أنواع وأصناف، وقد أكدت مراراً أن الدين أشبه بالنهر. الدين ليس أمراً ثابتاًللإسلام أنواع وأصناف، وقد أكدت مراراً أن الدين أشبه بالنهر. الدين ليس أمراً ثابتاً. الدين يتحول عبر التاريخ. حتى تديننا نحن أنفسنا يتحول في هذا العمر القصير. فليس تديني الآن كتديني قبل عشرين عاماً. نحن أيضاً نتحول، وبالتالي فالإسلام يتحول أيضاً. الإسلام حين يدخل إيران يصنع إسلاماً إيرانياً. وحين يدخل أفريقيا يصنع إسلاماً أفريقياً، وحين يدخل أوروبا يصنع إسلاماً أوروبياً... بل إن هذا الإسلام الإيراني نفسه له أنواع وأصناف أحياناً.

ذكر الدكتور قائمي نيا أن مسألة النزاعات المذهبية وسوء استخدام الدين ليست بالأمر الجديد. هذا الكلام صحيح، لكن النقطة تكمن في أن بشر اليوم يسمح لنفسه بأن يسأل عن الدين. أن يسأل: هل هذا النسق الثقافي الذي يمكن أن يكون مدمراً إلى هذا الحد أحياناً، مفيد أساساً؟ ولماذا ينبغي لنا أصلاً أن نعتمد عليه؟

خلافاً لرأيه، لا أعتقد أن الدين أمر لا مفر منه. نحن اليوم حين ننظر إلى أي كتاب في علم الأديان، نرى في صفحاته الأولى مكتوباً أن 800 مليون إنسان في العالم يعلنون جهاراً وصراحة أنهم لا يحملون أي معتقد ديني، ولا يعيشون بناءً على أي فكر ديني. يبدو أن كثيراً من سكان العالم يعيشون بناءً على اللادينية والإلحاد.

كثير من سكان العالم يعيشون بناءً على اللادينية والإلحاد

لذا، يبدو أن الدين في العالم الجديد يُطرح بوصفه إمكاناً وليس بوصفه ضرورة. يبدو أنه يمكن العيش من دون دين، ثم يسأل بشر اليوم: هل أولئك الذين لا يعيشون بناءً على الدين حالهم أسوأ منا؟ أعني أن هذه المحاسبة العقلانية في العالم الجديد أمر بالغ الجدية.

بطبيعة الحال، أنا شخصياً متدين حتى إشعار آخر، ولست مبشراً بالإلحاد. لكني أعتقد أنه يمكن تقويم الدين من منظورين؛ أحدهما من منظور خارج الدين، فأنا كإنسان عاقل أسأل نفسي: سأبني عمراً قصيراً على الدين، وعليّ بسبب تديني ألا أسعى وراء كثير من الأمور. أحياناً، لأني متدين، ينبغي أن أعاني آلاماً كبيرة. أحياناً أريد أن أعيش أخلاقياً، وعليّ أن أغض الطرف عن كثير من الخيارات المتاحة لغير المتدينين.

من الطبيعي أن أسأل نفسي: حين أبني حياة لا تتاح لي فرصتها إلا مرة واحدة على أساس الدين، وأدفع كل هذه التكاليف من أجله، ماذا لو كنا مخدوعين بالكلية؟ ماذا لو لم يكن هناك شيء على الإطلاق؟ ماذا لو كنت أسير في خطأ جوهري وأقيم هذا العمر الثمين على أساس غير مناسب؟ هذا السؤال سؤال عاقل وحكيم، والإنسان الحكيم يسأله ويطرحه ويسعى إلى تقديم إجابة عقلانية عليه.

غير أن هناك نقطة أخرى تتمثل في أننا نستطيع، من منظور داخل-ديني، أن نتساءل عن نجاعة الدين هذه ونخضعها للنقد. ومن المصادفات أن أحد العناصر الإيجابية في فكر شريعتي هو نقد الدين ونقد الإسلام. إن أحد أعظم وألمع منابع شريعتي الفكرية هي تلك الآثار التي تنقد الدين، والتي أرى أننا لم ننتفع بعد بهذا الإرث الفكري بالقدر الكافي. ثمة شخصية أخرى أكنّ لها اهتماماً بالغاً ألا وهو الإمام موسى الصدر.

لقد أشار الدكتور قائمي نيا إلى أن إساءة استخدام الدين أمر أبدي. المغزى هنا هو أننا، بصفتنا متدينين، ينبغي ألا نتساءل: ماذا علينا أن نفعل كي لا يصبح الدين مدمراً؟ وكيف لنا أن نحمي هذه المؤسسة التي بين أيدينا نحن، بصفتنا متدينين، ينبغي ألا نتساءل: ماذا علينا أن نفعل كي لا يصبح الدين مدمراً؟ ونظن أنها بنّاءة، من أن تنحرف عن مسارها؟ إن إحدى النقاط المشرقة في فكر شريعتي هي هذه بالتحديد. لقد كان هاجسه أن الدين إذا ما نزل إلى الميدان، فإن هذه النهضة التي يُفترض أن تُحدث تحولاً، لا تنقلب هي نفسها ضد التحول.

لقد سعى بقدر طاقته للإجابة عن هذا السؤال، وهي إجابات ينبغي بالطبع فحصها نقدياً. أود فقط أن أشير إلى أن إنساناً سامي المقام آخر، يؤسفني أني تعرفت عليه متأخراً، هو الإمام موسى الصدر. إنه أحد أعظم المسلمين والمفكرين الذين أفتخر، بصفتي مسلماً في عصرنا، بوجوده. إنه، إلى جانب نقده للدين، يقول: إحدى مشكلاتنا هي كيف يصبح الدين مدمراً في التاريخ؟ نحن الذين نريد أن ننزل بالدين إلى الميدان، لعل هذا الدين نفسه يصبح وبالاً علينا ويوقعنا في المحنة.

يقول في كتابه "الأديان في خدمة الإنسان": "كثيراً ما ارتُكبت جرائم باسم الدين، وكثير من المظالم الجلية أُسست باسم الدين. لقد سمى بعض الحكام أنفسهم ظل الله على الأرض، وكان معنى ذلك أن عبوديتهم -حسب التعبير القرآني- فريضة وطاعتهم واجبة، ومخالفتهم هي مخالفة لله. تفسيرنا لظاهرة اختباء الطواغيت تحت رداء الدين وسعيهم لاستقطاب دعم رجال الدين المنحرفين هو أن الآلهة الأرضية التي حاربت الدين وحاربها الدين، عندما أحست أنها في حالة انهيار، أدركت أن ضمان حاكميتها واستبدادها وتمتعها لا يمكن إلا بأن تغير رداءها وترتدي رداء الدين."

إنه، بصفته شخصية دينية عظيمة، هاجسه هو كيف يمكن للدين أن يتحول مرة أخرى إلى رداء للذئاب. هذه هي قابلية الدين لأن يصنع رداءً مقبولاً للذئاب. هذه إحدى الآفات الجدية للدين. لماذا لا ينبغي لي أن أتساءل عنها؟ إنه يقول إننا بحاجة إلى ضمانة. أؤكد أن الإمام موسى الصدر يقول: "نحن بحاجة إلى ضمانة كي لا تتكرر هذه المآسي والمصائب، وكي لا يُساء استخدام الدين مرة أخرى. أو بتعبير آخر، بعض أولئك الذين لديهم قلق، وأنا منهم، بحاجة إلى ضامن كي لا تحل الإقطاعية الدينية محل الإقطاعية السياسية. نحن بحاجة إلى ضمانة، ويجب أن تكون هذه الضمانة ضمانة دينية." أي أنه يناقش المسألة من منظور داخل-ديني.

قائمي نيا: ينتابني باستمرار خوف من الخلط بين مقام النظر ومقام العمل. إن إمكانية الحكم على دين ما في مقام التعريف وقياس اعتباره هي أمر كان موجوداً على مر التاريخ. أما إمكانية الحكم على أعمال المتدينين فهذا أمر حدث على مر التاريخ. إن كون المذهب ضد المذهب أمراً كان موجوداً على مر التاريخ ليس بالأمر الجديد. نحن نعلم أن الإمام الحسين (ع) قُتل باسم الدين. أي أن الذين وقفوا في وجه الإمام الحسين كانوا يدّعون الإسلام، وكانوا يقولون إن هذا الشخص تمرد على الحكومة الدينية، وليس لديه معتقدات إسلامية، ولا يصلي حتى. إن الصلاة التي صلاها الإمام الحسين يوم عاشوراء كانت لهذا السبب، لنؤكد على هذا الأصل الأساسي للدين ولسنا بمنكرين له.

إن كون المذهب ضد المذهب أمراً كان موجوداً على مر التاريخ ليس بالأمر الجديد. نحن نعلم أن الإمام الحسين (ع) قُتل باسم الدين

إن ما حدث في يوم عاشوراء وقرأه مفكرونا، وهو أحد الأعمال الرئيسية للدكتور شريعتي في هذا المجال. ذلك الدين ضد التدين الذي طرحه الدكتور شريعتي، هل هو سؤالنا اليوم؟ هل الدين ضد التدين الذي نعيشه اليوم يختلف عن ذاك الزمان؟ على مر التاريخ، لم تحرك واقعة الإمام الحسين (ع) المخالفين فحسب، بل رفعت الوعي الذاتي لدى الشيعة، ومنذ أربعة عشر قرناً والشيعة يعيدون قراءتها. ماذا حدث حتى يُقتل إمام معصوم باسم الدين؟ هذه هي المسألة الأساسية للشيعة. لذا، لا مجال للشك في إمكانية تقييم الدين نفسه بمعايير معينة. ويمكن تقييم التدين.

لكن تأكيدي ينصب على نقطتين؛ أولاً، السؤال المطروح اليوم متأثر بالحداثة، وفي الحداثة يصبح العقل المؤسس لذاته هو الحاكم. العقل لدى المفكرين قبل الثورة ليس عقلاً مؤسساً لذاته. هؤلاء ليسوا متأثرين بالحداثة. إنهم يعيدون القراءة في فضاء الفكر الشيعي والأحداث التي وقعت على مر التاريخ الشيعي، لا من منظور بزوغ العقل الحديث. الفارق بين بعض المفكرين بعد الثورة وقبلها يكمن في أن أولئك الذين يسعون لتقديم قراءة للدين باسم التنوير الديني بعد الثورة، هم متأثرون بالعقل الحديث. العقل الحديث في تعارض مع الدين، لأن العقل الحديث ينفرد فيه العقل نفسه بالسيادة، وهو معنى خاص للعقل وليس العقل بتمامه.

فيه، يُتخذ العقل الأداتي أساساً، وعندما يُتخذ العقل الأداتي أساساً يمكنك أن تسأل: هل أقبل الدين أم لا؟ هذا السؤال كان مطروحاً في العالم القديم أيضاً، كان كل شخص يسأل: هل سأصبح متديناً أم لا؟ لكن طريقة السؤال الآن قد تغيرت. في عصر هو عصر غياب الآلهة، عصر الاتصالات والإنترنت والعولمة، ما هو دور التدين؟ هذا هو سؤال العقل الحديث.

إلى أي مدى يمكن للتدين أن يؤثر، وهل يمكنني من موقع العقل الحديث أن أطرح الدين موضع تساؤل؟ هذه هي القضية التي برزت في عالمنا وفي فكرنا الجديد منذ إقبال. وقد تناول إقبال نفسه هذه المسألة في كتب إحياء الفكر الديني. يقول: يمكن في رأيي تقييم الأديان الكبرى بمعيارين. أحدهما معيار الأخلاق، لأنه لا يمكن لأي دين أن يكون مخالفاً للأخلاق. كل دين يوصي بالأخلاقيات. والآخر هو الحضارة التي ينشئها والثمرة التي يثمرها.

من حقي أن أسأل: هل تقصدون الدين في مقام التحقق أم في مقام التعريف؟ ثم إن الدين في مقام التحقق ليس هو عين المتدينين، فعندما يتحول إلى تيار وفرقة تاريخية يمكنك إجراء تقييم تاريخي: ماذا فعلت هذه الفرقة على مر التاريخ، وما هي علاقتها بفترة التأسيس. إذن، المسألة الأساسية ليست هي: هل يمكن تقييم الدين؟ بل المسألة الأساسية هي: هل يمكن بالعقل الحديث طرح الدين موضع تساؤل أم لا؟

أؤكد مرة أخرى أن العقل الحديث لا يسأل. علينا أن نتعقب افتراضات العقل الحديث المسبقة. على أساس أي افتراضات مسبقة يتغير؟ إذا كان افتراضك المسبق هو أن الدين يجب أن يأتي ويغير حياتي الاجتماعية من الناحية المادية، فلا ينبغي لنا أن نتوقع هذا من الدين، وهذا طبيعي. هذه هي النزعة الوظيفية التي تحكم العقل الحديث. قال فرانسيس بيكون إن في العقل الحديث يحدث أمران: أحدهما أن العقل صار أرضياً، لا يبحث عن هدفه في السماوات، ويرى كل شيء في الأرض، ويرى طريق الخلاص في العلم، والعلم هو الأداة التي تيسر لنا الجنة الأرضية، وصار العقل ترابياً وفقد قداسته. هل يتوقع هذا العقل أن يغير الدين حياتي؟ في حين أن الدين ينتمي إلى عالم هو العالم التقليدي، ويرى هدف الإنسان ومثله العليا في العالم الآخر.

ما هو المبرر لأن آتي على أساس العقل الحديث وأنقد الدين وأقبل افتراضات العقل الحديث المسبقة؟ وإلا فيمكنك أن تفحص سجل أي دين وأي تدين وأي حكومة، وفي هذا الفحص تؤثر المنظورات قطعاً. يجب أن يُناقش: هل قصدكم هو أن يأتي الدين بالرفاه الاقتصادي؟ هل ادعى الدين نفسه ذلك؟

إذا طرحنا السؤال على هذا النحو بأن الدين ينبغي أن يوفر أفضل رفاه اقتصادي، فإننا ننظر من منظور العقل الحديث. ينبغي أن نرى ما الهدف الذي يقدمه الدين نفسه في التغيير والتحول الاقتصادي. فهو يقول مثلاً إن اقتصادكم لا ينبغي أن يكون اقتصاداً ربوياً. لذا فإن الانتباه إلى نوع السؤال مهم. ولا أعني بذلك أن الإلحاد غير موجود، فالإلحاد كان موجوداً على مر التاريخ البشري، وعندما أقول إن التدين أمر لا مفر منه، فإنني أنظر إلى المسألة من المنظور نفسه الذي ينظر منه الدكتور محدثي.

في المجتمع البشري لا يمكنكم إزالة حياة الدين، وسيكون له دور سياسي سواء أردتم ذلك أم أبيتم. لكن مفكري العالم اليوم انتبهوا إلى أن اختلاف علماء الاجتماع وعلماء النفس عما كانوا عليه قبل قرنين يكمن في هذا بالتحديد. لقد أدركوا اليوم أن الدين ظاهرة في الحياة البشرية ولا يمكن حذفها. على الرغم من وجود الإلحاد أيضاً. فهو في النهاية موجود كقوة وسلطة في المجتمع ويخلخل المعادلات القائمة في المجتمع البشري ولا يمكننا حذفه.

النقاش ليس حول إمكانية أن تكونوا ملحدين أيضاً. لكن انتبهوا إلى أن غالبية النزاعات التي تحدث في العالم الآن تعود إلى المتدينين. وعدد الملحدين قليل جداً، وأعتقد أنه لا يوجد ملحد حقيقي، فقد لا يؤمن الفرد بدين معين.

الدين قوة لا يمكن حذفها في العالم الحديث، ومعادلات القوة اليوم تقوم على توزيع المتدينين. وتُبحث على أساس توزيع الأديان المختلفة. لذا، برأيي، لا يمكننا النقاش من المنظور الاجتماعي أيضاً.

الدين قوة لا يمكن حذفها في العالم الحديث، ومعادلات القوة اليوم تقوم على توزيع المتدينين

النقاش داخل الدين وخارجه صحيح بمعنى وخاطئ بمعنى آخر. إذا كنا نعتقد أننا نستطيع أن نضع جانباً كل الادعاءات التي يحملها دين ما في داخله وننظر فقط من منظور علم الاجتماع أو نظرية المعرفة مثلاً... فيجب القول إنه على الرغم من أن البعض فعلوا ذلك، إلا أن ماهية الدين وطبيعته ذاتها تجعلكم لا تستطيعون فعل ذلك. فالمنظّر الذي يعمل على هذا الأساس سيقع في مشكلة. لا يمكن اتخاذ نظرة حذفية تجاه الدين، بل يجب فهم المعتقدات الدينية. وفهم الأعمال والمناسك الدينية. وعلى أساس ذلك تكون لديكم نظرة من خارج الدين.

بعبارة أخرى، هناك علاقة بين الملاحظة والنظرية. هل تأتي الملاحظة أولاً ثم تنشأ النظرية، أم النظرية أولاً ثم الملاحظة؟ هذا نقاش مهم توصلوا فيه الآن إلى أنه لا يمكن الفصل بينهما بهذه الصورة إطلاقاً. في مقام العمل، التمييز الذي نقيمه بين النظرية والملاحظة ليس تمييزاً قاطعاً، والحدود بينهما زلقة للغاية. والتمييز بين النظرة الخارجية والداخلية هو بهذه الصورة أيضاً.

يمكنكم أن تكون لديكم نظرة خارجية بشرط ألا تقضي الافتراضات المسبقة لهذه النظرة على ماهية الدين وطبيعته ذاتها. ويمكنكم أن تكون لديكم نظرة داخلية، ومن الطبيعي أنها ليست نظرة داخلية محضة، بل لديكم مجموعة من الافتراضات المسبقة الميتافيزيقية والسوسيولوجية وغيرها، وذلك بدوره له لوازمه. من أي مكان تبدأون، سواء من النظرة الداخلية أو النظرة الخارجية، يمكنكم أن تصلوا إلى بعض الافتراضات المسبقة وتكتشفوا التوافق والتعارض في مكان ما. أما أن يكون بإمكاننا أن نمتلك منظوراً غير متأثر بأي جهة، وأن أقول إني خالٍ وفارغ من أي حكم مسبق وأنا أحكم على ظاهرة الدين، فهذا برأيي محل نقاش.

ربما كان بوسعنا في القرن الثامن عشر، استناداً إلى فلسفة العلم السائدة آنذاك، أن ندّعي مثل هذا الادعاء، لكن فلسفة العلم المعاصرة لا تسمح لنا بذلك. فما من عالمٍ يخلو حقاً من الأحكام المسبقة. ينبغي أن تُختار هذه الأحكام المسبقة على نحوٍ ملائم. فبما يتناسب مع فضاء الدين وماهيته، يمكنكم النظر إلى الدين من منظور خارجي، كما يمكنكم النظر إليه من زاوية داخل الدين. المسألة هي أن تختاروا ذلك المنظور على نحوٍ ملائم. لنفترض مثلاً أنني قلت: سأقدّم قراءة للثورة الإسلامية بناءً على تقسيم العمل الاجتماعي الذي يقول به دوركايم فحسب، فهذا خطأ. فنشوء الثورة الإسلامية ليس مجرد نتيجة لتقسيم العمل الاجتماعي، بل ينبغي رؤية العناصر الثقافية. إن كنا بصدد بحثٍ حقيقي، فينبغي لنظرياتنا أن تلتفت، إلى حدٍ ما، إلى مضمون الدين نفسه.

محدثي: طرح الدكتور قائمي نيا مسألة العقل القائم بذاته، وأن هذه الأسئلة هي في الواقع أسئلة جديدة. وقد قلتُ في بداية حديثي أيضاً إن تحوّل الدين إلى موضوع هو أمر جديد، ومن قبيل الصدف أنني أعتبر هذا من بركات العالم الحديث، حيث يسمح الإنسان لنفسه بأن ينقد كل شيء، بما في ذلك نقد العقل ذاته وحدوده.

تصوري هو أن النظرة القديمة التي كانت تقول لنا: تقبّلوا الادعاءات التي يطرحها الدين، وستنتفعون بثمارها لاحقاً في العالم الآخر، ليست دعوى معقولة ومقبولة. بمعنى أن الدين يعدنا وعوداً آجلة، والإنسان العاقل، كما قال الخيّام: يريدون أن يعطونا الجنة هناك، بينما نملك هذه الأمور هنا، فأي حاجة لنا بها؟ هل يستبدل العاقل النقد بالدَّين؟ هذا القول بأن تقبلوا الدين لأن له فوائد ستدركونها لاحقاً، وأنتم لا تفهمونها الآن، لكنكم ستتلقون ثمارها فيما بعد، ليس قولاً مقبولاً لدى العقل، ولا يستطيع الإنسان العاقل أن يبني حياته على أساس هذا القول. إنه يريد، إن كان للدين آثار متعالية أخروية، أن تكون له على الأقل خصائص في هذا العالم نفسه، تمكننا نحن البشر من أن نحيا حياة أفضل. لذا أعتقد أن من جملة إنجازات العقل القائم بذاته هو هذا الأمر.

ومن قبيل الصدف، أعتقد أنه في تقليد الأديان الإبراهيمية، سواء في رسالة أنبياء بني إسرائيل أم في المسيحية أم في الإسلام، يتعرض الدين لنقد شديد. فنحن نرى في أقوال الأنبياء باستمرار أنهم تعرضوا لدين عصرهم بالنقد. لقد وردت أقسى الإهانات وأشد العبارات حدة ضد علماء الدين في الإنجيل والقرآن. لقد شُبِّه علماء الدين بالحمار يحمل أسفاراً. وبالذين يحرفون كلام الله.

في تقليد الأديان الإبراهيمية، سواء في رسالة أنبياء بني إسرائيل أم في المسيحية أم في الإسلام أيضاً، يتعرض الدين لنقد شديد

حين كان رجال الدين اليهود يعترضون على النبي عيسى قائلين: لماذا تجلس وتتحدث دوماً مع المنحرفين (العاهرات) والتعساء والفقراء والمحرومين، كان يجيبهم قائلاً: قد تدخل هؤلاء العاهرات ملكوت الله، أما أنتم يا رجال دين اليهود فلن تدخلوا ملكوت الله. بعبارة أخرى، نرى في تقليد الأديان الإبراهيمية نقداً جدياً موجهاً إلى الدين. نرى تلك النظرة النقدية من الأديان توجه في الواقع أكبر الانتقادات للقوى الدينية، وتلك الآفات، وتلك الأضرار، والدور الهدّام الذي يمكن أن يؤديه الدين، يمكن أن يتحقق في الإسلام نفسه، وقد تحقق من قبيل الصدف.

النظرة النقدية التي وردت في القرآن بشأن تفرّق الدين شيعاً، نرى أن الدين في الإسلام نفسه قد تفرق شيعاً، ثم إن النزاعات الطائفية بين التشيع والتسنن لا تزال تحصد الضحايا في العالم، في وقت يريد فيه البشر أن يكون لهم كوكب ينعم بالسلام.

أعتقد أن العقل الحديث، من المفارقة، يساعدنا على التعرف على الجوانب المدمرة للدين والتفكير فيها، لقد ساعد الفكر الحديث على تحقيق بعض الإمكانيات الكامنة في الدين والتي لم تكن قابلة للتحقق في العصور القديمةلذلك، أعتقد أن العقل الحديث، من المفارقة، يساعدنا على التعرف على الجوانب المدمرة للدين والتفكير فيها. لم يعد العقل الحديث يقبل منا مجرد الاستماع إلى الوعود دون فحصها. في حين أننا الآن سنقوم بتقييم ما بعد التحقق. نريد أن نزن ما إذا كان القول يتطابق مع الفعل أم لا. برأيي هذا أمر حكيم. تريدون أن تنسبوا هذا إلى الحداثة. أنا لا مشكلة لدي من هذه الناحية في أن أعيش حداثياً وأفكر حداثياً، ومن المفارقة أنني أعتقد أن الفكر الحديث ساعد في أن تتحقق بعض الإمكانيات الكامنة في الدين والتي لم تكن قابلة للتحقق في العصور القديمة، وأن تجد أرضية للحضور والبروز.

أتصور أن العقل الحديث ليس بالضرورة معادياً للدين. لقد ناقش هذا الأمر مفكرون متعددون، منهم كاسيرر في كتابه فلسفة التنوير. كثير من الحداثيين أناس متدينون. وكثير من كبار الفلاسفة المحدثين كذلك، كانط إنسان شديد التدين.

لذلك، ليس بالضرورة وجود عداء بين الحداثة والتدين، ومن المفارقة أنني، على عكس الدكتور قائمي نيا، أعتقد أن شريعتي حداثي أكثر مما هو تقليدي، وأن المثقفين الدينيين بعد الثورة يواصلون طريقه بشكل آخر. وإن كان بإمكاننا الحديث عن جناحين، يسار ويمين، بين مثقفينا الدينيين، وشريعتي هو في الواقع مثقف ديني نقدي. لكن بالنسبة لنسبته إلى الفكر الحديث، أعتقد أنه يفكر بشكل حداثي ويسعى لتقديم تفسير عقلاني وإنساني وتحرري للدين، ومن المفارقة أنه شخصية تطرح معياراً خارجياً عن الدين للدين.

ليس العقل الحديث بالضرورة معادياً للدين، كثير من الحداثيين أناس متدينون. وكثير من كبار الفلاسفة المحدثين كذلك، كانط إنسان شديد التدين

على عكس آية الله مطهري الذي يقول بتأكيد إن الثورة الإسلامية تعني أن علينا أن نقيس الثورة بالإسلام، يقول شريعتي العكس تماماً ويقول إسلام ثوري؛ إسلام يستطيع أن يحدث تحولاً. هنا المعيار ليس الدين، المعيار أمر خارجي. إذا كان الدين والإسلام ثورياً فهو مقبول، وإذا كان تبريرياً فهو غير مقبول. أي أنه يقدم معياراً خارجياً عن الدين. أو كما يقول الإمام موسى الصدر: الأديان للإنسان وليس الإنسان للأديان.

أي أننا نحكم على الدين بمعايير خارجية ونقيمه، هل هو دين إنساني وأخلاقي أم لا. النقاش هو أن علينا أن نقوم بعلم الأمراض وألا نسلم أنفسنا للدين بالجملة، نحن المتدينين يجب أن نكون أكثر من أي شخص آخر حذرين على الدين كي لا يفسد، لأن الدين أيضاً معرض للفساد.

إلى متى سنقول إن مقام التحقق منفصل عن التعريف. أخيراً يُطرح هذا السؤال: هل توجد نسبة بين ما تحقق وما تم تعريفه أم لا؟ إذا قلت لا، الإسلام في ذاته ليس به عيب / كل عيب فيه هو من إسلامنا، إلى متى سنقول هذا الكلام؟ النقاش هو أنكم تتحدثون عن ذات غير موجودة. هذا الدين له سجل ديني، وعندما يتحقق، تكون له أحياناً نتائج سلبية.

هذا لا يمكن أن يكون جذاباً للمتدينين، ويصبح موضع تشكيك شيئاً فشيئاً، ويصل البشر شيئاً فشيئاً إلى هنا: أن نتركه جملة. أو أن نكون متدينين في خلوتنا الخاصة. إذا أردنا للدين أن يبقى ويكون مؤثراً وأن تبقى سوقه رائجة، فعلينا أن نقوم بعلم الأمراض له. علينا أن نقوم بعلم الأمراض للوجوه التي يمكن أن تكون مدمرة، وأن نحذر من أن السلعة الثقافية التي نقدمها لا تصاب بمثل هذه الآفات الخطيرة. لا يمكننا أن نقول إنه كان دائماً مثل داعش، وداعش ليست إسلامية. لا يا سيدي، داعش أيضاً جزء من تاريخ الإسلام. إنها قراءة من الإسلام مدمرة هكذا، هذا الإمكان يمنحه الإسلام نفسه لجماعة لتلعب دوراً مدمراً هكذا.

إذا أردنا للدين أن يبقى ويكون مؤثرًا وأن تظل سوقه رائجة، فعلينا أن نقوم بتشخيص آفاته

قائمي‌نيا: سأفصل بين عدة نقاط مما ورد في كلام الدكتور محدثي. لم أدخل في المحتوى، وأرى أن ثمة سوء فهم لما طرحته قد حدث. في تقابل العقل الحديث مع العقل الديني، تحدثت عن الإسلام لا المسيحية؛ لأن كانط أراد تغيير الدين، فغيّر المسيحية وظهر المذهب البروتستانتي. البروتستانتية هي، بمعنى ما، نتيجة لظهور العالم الحديث.

البروتستانتية هي نموذج الدين الحديث، وقد تجلى فيها غياب الله بكل ما للكلمة من معنى. البروتستانتية دين يغيب فيه الله غيابًا أقصى. أما في الفكر الإسلامي فلدينا حضور أقصى لله. لذا ينبغي أن يتركز نقاشنا على الإسلام نفسه. للمسيحية قصة مختلفة. ظهور البروتستانتية وأمثالها، والأقوال التي قالها كانط وهيغل وغيرهما، تتطلب طورًا آخر من النقاش لن أخوض فيه.

أراد كانط تغيير الدين، فغيّر المسيحية وظهر المذهب البروتستانتي. البروتستانتية هي، بمعنى ما، نتيجة لظهور العالم الحديث

يتركز نقاشي على هذه النقطة: الأيديولوجيا، والفكر، وكل ما يقول بالحضور الأقصى لله. هل يفصل هذا الدينُ الآخرةَ عن الدنيا؟ ليس هذا نقاشي على الإطلاق. عندما أشرح كلام فرانسيس بيكون، لا أعني أن الدين لا ينظر إلى الدنيا. في الإسلام، وبالأخص لدى مفكرين قبل الثورة، كانت هناك قراءات تعتقد أن الدين ناظر إلى الآخرة. ثم جاء آخرون وقاموا بتقييم دنيوي.

للدين بُعد دنيوي أيضًا، ولا يمكن من منظور الإسلام ألا يكون ناظرًا إلى الدنيا، وقد أشار الدكتور محدثي بحق إلى أن الأديان كانت تنقد بعضها البعض عبر التاريخ. كما أنني أقبل هذه النقطة القائلة بأن الحداثة جيدة لنا بمعنى أنها تمنحنا وعيًا، وهذه من مزايا الحداثة.

الحداثة سيف ذو حدين، فمن جهة أصبح العقل هو كل شيء، وهذا العقل ليس عقلًا تقليديًا، بل يمنح نفسه الحق في كل شيء. الحق في تحديد جميع أهداف البشر، ولذلك يقف في مواجهة الدين. لكن الدين ينتمي، من جهة، إلى العالم التقليدي. الدين يقدم هدفًا يرى الدنيا في ضوئه، وليس هدف الدين أن يجعل الاقتصاد رأسماليًا مثلًا. لا ينبغي لنا أن ننظر نظرة وظائفية. الوظائفية وأيضًا البراغماتية هما السمة الأساسية للعقل الحديث. كون العقل الحديث براغماتيًا يريد تقييم كل شيء بتسرع شديد وفي مدة قصيرة، هو في نظري إشكالية.

مقولة هيغل التي ترى الجدل في التاريخ هي، من جهة، مقولة جيدة. الدين والتدين نفسيهما، على طول تاريخ الأديان، نقد كل منهما الآخر، وكل دين جاء أراد أن يحل المشكلات التي ظهرت في الدين السابق. لذا نرى هذا النوع من الجدل في تاريخ الأديان أيضًا.

الوظائفية وأيضًا البراغماتية هما السمة الأساسية للعقل الحديث. كون العقل الحديث براغماتيًا يريد تقييم كل شيء بتسرع شديد وفي مدة قصيرة، هو في نظري إشكالية

لكن المشكلة التي أواجهها هي أن الدكتور محدثي اعتبر داعش جزءًا من إمكانيات الإسلام. سؤالي هو: ماذا تقصد بالإسلام؟ هل تنظر إلى ذلك الشيء الذي تأسس في العالم الخارجي والتاريخ البشري بوصفه الإسلام؟ هل قصدك من الإسلام هو هذا التردد بين الإسلام في مقام التعريف وتحققِه في فترة التأسيس؟ يجب الفصل بين مقام النظر ومقام العمل.

لنفترض مثلاً أننا جئنا الآن لنقول إن الماركسية فشلت لأن أفكارها السياسية – الاجتماعية كانت خاطئة. حسناً، ينبغي أن نفصل مقام العمل عن مقام النظر. إذا أردنا دراسة الماركسية من مقام النظر، فيجب أن ندرسها بناءً على معايير مقام التعريف، وإذا أردتم دراستها في مقام العمل، فيجب أن تدرسوها بناءً على معايير مقام العمل، ولا ينبغي الخلط بينهما. كل منهما فضاء منفصل، والخلط بين هذين الفضائين يؤدي إلى تكرار المغالطات نفسها التي تتكرر في عالم اليوم، بل ويجعلنا نعتبر طالبان وداعش إسلاماً أيضاً. يجب أن نجد موضع الاعتبار المعرفي. مشكلة اختلاف القراءات هي هذه.

أنا أقبل اختلاف الثقافات وأفرّق بين هذين. اختلاف القراءات يعاني من مشكلة القراءات نفسها ويُقصي الاعتبار المعرفي ولا يناقش الاعتبار المعرفي أصلاً. يناقش الظهورات الاجتماعية. عندما نقول اختلاف الثقافات تكون يدك مفتوحة وتستطيع قياس اعتبارها المعرفي. أين من الإسلام هذا الذي قاله النبي؟ النبي الذي كان نبي الرحمة، هل كان يقول هذا؟ أنتم تقولون مرة إن الإسلام نفسه يمتلك هذه القابليات التي تسمح بظهور داعش، عندما تنظرون إلى ذلك الذهاب والإياب بين مقام النظر، والدين في مقام التعريف مع فترة التأسيس، تكونت لنا فترة مرجعية. كل ما يظهر في التاريخ، يجب أن نعيد بنائه بناءً على تلك الفترة. عندها تظهر الاعتبارات المعرفية.

على سبيل المثال، إذا أردنا دراسة الماركسية من مقام النظر، فيجب أن ندرسها بناءً على معايير مقام التعريف، وإذا أردتم دراستها في مقام العمل، فيجب أن تدرسوها بناءً على معايير مقام العمل، ولا ينبغي الخلط بينهما

إذا عدنا إلى تلك النقطة التي ذكرتها في البداية، فإن تلك النظرة الخارجية مقبولة إلى حد ما، بحيث يبقى مجال لموضوع الدين نفسه. إذا كنتم تطرحون الدين للمساءلة، فيجب ألا تدمر مساءلتكم طبيعة الدين. للدين ادعاءاته الخاصة. لذا، في أي مرحلة تقيسون فيها التدين أو الدين نفسه، يجب أن تضعوا تلك الادعاءات في الحسبان. من حقنا اليوم أن نقيم هذه التيارات الإسلامية المختلفة التي ظهرت وتدعي الأسلمة. كما كان يفعل الدكتور شريعتي أيضاً. كان يضع التشيع العلوي في مقابل التشيع الصفوي.

شريعتي لا ينتمي إلى العقل الحديث. لو كان الأمر متعلقاً بالعقل الحديث، لسأل الدكتور شريعتي: بأي حق تجر الثورة أصلاً إلى حقل الدين؟ ما هي الثورة أصلاً؟ شريعتي يعرّف قيمة للدين والتدين. يعتبر الثورية قيمة. لماذا يجب أن نثور؟ ما حاجتي إلى الثورة؟ أنا يجب أن أبني العالم. ما حاجتي إلى تقديم تحليل سياسي. ما حاجتي إلى الرجوع إلى الدين أصلاً. أي أنه قد تم حذفه مما يخلق المشكلة.

في العقل الحديث غاب الدين، ومن هذه الجهة أؤكد أن شريعتي ينتمي إلى العالم التقليدي، وفي العالم التقليدي لديه بعض المظاهر الحديثة. حين تقولون إنه يعيد قراءة العقل الحديث في العالم التقليدي، وحين تقولون إنه يعيد قراءة مظاهر العقل الحديث. اعتقادي هو أن المفكرين قبل الثورة لم يكونوا قد واجهوا العقل الحديث بعد. ربما نحن أيضاً لم نواجهه بعد بتلك الصورة، لكننا واجهنا مظاهره أكثر، والتي أشرت إليها.

لذا، برأيي لو كان شريعتي حياً الآن لكانت قضيته الأساسية هي العولمة هذه. هو عالم اجتماع ويريد من منظور علم الاجتماع أن يحل مسائل الدين الإسلامي. داعش كانت ستكون قضية بالنسبة له. كيف نتعقب ظهور داعش في العالم الإسلامي؟ ماذا حدث حتى ظهرت داعش؟ القضية الأساسية للعقل التقليدي لم تكن هذه المسائل. كان يواجه بعض مظاهر العالم الحديث كالثورة و... قيماً معينة كان يسعى إليها داخل ذلك الفكر التقليدي نفسه، والخلافات التي كانت بين مفكري فترة ما قبل الثورة نابعة من هذا المنظور.

ملكيان: أعتقد أننا بحاجة إلى أن نولي الأسس المعرفية للنقاش مزيداً من الاهتمام. تصوري هو أننا إذا قلنا بوجود ماهية للدين في مكان ما لا تتحقق في مقام التحقق، وإذا أردت أن أستخدم تعبير ماركس، فإن هذا في ظني وعي زائف. الحديث عن شيء لا نرى تجلياته أبداً وليس له ظهور وتجسّد تاريخي، هو في نظري نوع من الوعي الزائف. إنه يخدّرنا بشيء لا سبيل لنا إليه البتة.

لذا، لست متفقاً كثيراً مع هذا الرأي الذي يقول في الواقع إنه لا توجد أية نسبة بين مقام التحقق وتعريف الدين. لا يمكننا القول إنه لا توجد أية نسبة بين تعاليم الدين والآثار التي تخلقها هذه التعاليم. لا يمكننا القول إن الإيمان بالله لا آثار له. لهذا الإيمان آثار، منها النفسية والاجتماعية. وله آثار تعليمية أيضاً.

الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر له آثار. لا يمكن القول إن هذا التعليم لا أثر له. ثمة نسبة قائمة بين آثار التعاليم والتعاليم نفسها. لذا، يمكنني أن أقيم صلة بين آثار التعاليم وآثار المعتقدات الدينية وأن أنقد التعاليم نفسها أيضاً. لا يمكننا أن نقول إن معتقداتنا لا تأثير لها في حياتنا. إذا كان لها تأثير، فهذه التأثيرات نابعة من تلك المعتقدات. إذن، يمكنني، تبعاً لنقد وتقييم آثار المعتقدات، أن أنقد المعتقدات نفسها أيضاً.

علاوة على ذلك، ليس نقاشنا هو أن نتجاهل الاعتبار المعرفي للتعاليم. بالتأكيد يجب أن ندرس التعاليم الدينية من الناحية المعرفية أيضاً. لكن هذا المعيار لتقييم الدين واختباره ليس كافياً. إذا اكتفينا فقط بدراسة التعاليم من الناحية المعرفية، فهذا في ظني غير كافٍ. ينبغي أن ندرس الآثار الخارجية للتعاليم أيضاً. أن نرى أولئك المؤمنين بهذه المعتقدات، إلى أين اتجهت حياتهم وكيف عاشوا، وماذا أنتج هذا التعليم من إبداعات؟ هل كانت هذه الحياة إيجابية في المجمل أم لا؟

بمعنى عام، أتصور أنه يمكن تقسيم فكر شريعتي الفلسفي إلى قسمين كبيرين؛ فكر يقول إنه يجب البحث عن الحقائق فقط في القضايا، وهو ما يُسمى بالتمركز حول الكلام، أو التمركز حول القول، أو التمركز حول المعرفة. أنا أبحث عن الحقيقة فقط في الكلام أو القول أو اللوغوس. أتصور أن دعوى الدكتور قائمي نيا تندرج في هذه الفئة، وهي أن نأتي إلى الدين في مقام التعاليم وندرسه من الناحية المعرفية فحسب. لكن في ظني أن منظومة شريعتي الفكرية هي في الواقع ضد هذه الرؤية. إنه ضد التمركز حول اللوغوس؛ أي أنه يعتقد أن التعاليم تظهر نفسها في مقام العمل والتحقق.

ليس الأمر أنني أكتفي بدراسة التعاليم من الناحية المعرفية. إن فهم شريعتي للدين، كما فهمته أنا، هو أنه يعتقد أنه في التدين، للمعرفة الدينية تقدم؛ أي أننا نكتسب أولاً الاعتقاد الديني والإيمان الديني، لكن العمل، أو ما يسميه البراكسيس، له تفوق. أي أين يظهر هذا الإيمان والاعتقاد نفسه؟ في العمل، في تغيير حياة البشر، في التحرير، في تحسين أوضاع حياة البشر. هذا هو الذي يجعله يقول إن الدين الذي لا ينفع في الدنيا لا ينفع في الآخرة أيضاً.

هذا لا يعني أنه يريد تجاهل الجانب الأخروي للدين وإلغاءه، بل يقول إنه يجب أن نرى ما هي آثار الدين في هذه الدنيا. حتى في مناجاته يقول: اللهم احرمني من كل فضيلة لا تنفع الناس. هذه المنظومة الفكرية هي ضد التمركز حول اللوغوس؛ أي أنها تقول إن الاعتقاد والإيمان يظهران نفسيهما في العمل. بدلاً من الأرثوذكسية، يضع شريعتي الأرثوبراكسيس. بدلاً من الاعتقاد الصحيح يتحدث عن العمل الصالح. معيار إيمان البشر وتدينهم هو العمل الصالح.

في فهمه للعمل، يؤكد على أن القرآن يقول: الذین آمنو و عملوا الصالحات. ويشدد على أن "آمنو" و"عملوا الصالحات" قد وردا معًا، وأن الإيمان يُختبر في العمل. لذا، ينبغي أن نرى كيف تتجلى التعاليم الدينية في مقام التحقق، وإذا ما افترضنا انفصالًا بين هذه التعاليم والحياة في مقام التحقق، فإننا نتحدث عن أمر وهمي وعن وعي زائف، وكل ما ينتج عن ذلك من آثار سلبية وتخريبية، نقول إنه لا علاقة له بالتعاليم. في حين أن الأمر، كلا، له علاقة بالتعاليم.

أقسم التيارات الدينية في العالم المعاصر بشكل عام إلى ثلاثة أقسام: التيار المحافظ دينيًا، الذي يعتقد، مثل داعش وطالبان، أن علينا الحفاظ على التراث كما هو والعودة إلى العصور القديمة. هذا هو التيار المحافظ دينيًا. إنهم يعتقدون أن ما طُبّق في زمن النبي يجب أن يُطبّق هو نفسه بالضبط اليوم. إذا كانت تُقطع يد السارق في ذلك الزمان، فعلينا أن نفعل ذلك اليوم أيضًا، ولا يريدون أي تغيير في الفعل والأحكام الإسلامية والتعاليم الإسلامية.

أما الرؤية الثانية فهي رؤية الإصلاحية الإسلامية، التي أسميها الترميمية الدينية. تعتقد هذه الرؤية بضرورة إجراء سلسلة من التغييرات البنيوية الفوقية في الدين؛ شخصيات مثل السيد مطهري، وبهشتي، وشخصيات أخرى تندرج ضمن هذه الرؤية، يطالبون بتغييرات بنيوية فوقية. لكن حسب ظني، فإن شريعتي وغيره من المثقفين الدينيين يقعون ضمن نهج إعادة البناء الديني، ويعتقدون أن علينا إعادة بناء الدين بما يتناسب مع الظروف الحديثة. يتفق الجميع تقريبًا على أن علينا الاجتهاد في المبادئ كي لا نقع في فخ الطالبانية والداعشية. إن الطالبانية والداعشية وهذا النوع من التفكير ناتج كله عن تلك الرؤية المحافظة.

*دكتور قائمي نيا المحترم، تفضلوا بتلخيص المناقشات التي جرت.

قائمي نيا: بعض النقاط التي ذكرها الدكتور محدثي لم تكن رأيي، ولا أعلم من أين توصل إلى هذه النتائج. كلامي ليس أن مقام التعريف لا يتجلى في مقام التحقق. بل كلامي هو أن كل ما تجلى في مقام التحقق ليست له نسبة مع ما هو في مقام التعريف. أولاً، يجب أن نقيم مقام التعريف بناءً على معاييره الخاصة، ومقام التحقق بناءً على معاييره الخاصة أيضًا. علاوة على ذلك، لا أقول إن علينا تقييم الدين تقييمًا اعتقاديًا فحسب. بل ينبغي أن ننظر إلى وظيفته أيضًا. ما نقلته عن المرحوم إقبال هو، في نظري، نقطة انطلاق جيدة للنقاش.

يجب أن نأخذ الأخلاق بعين الاعتبار، فالأخلاق تؤدي دورًا محوريًا في الدين. كما ينبغي أن نضع في الحسبان الثمار الاجتماعية للدين. الأمر بالمعروف ثمرة اجتماعية للدين. يمكنكم دراسة اللوازم الاجتماعية للدين وهذا الاعتقاد أو الحكم، لذا أعتقد أن للمعتقدات تأثيرًا في الحياة. ربما نكون متفقين في هذا الرأي. الخلاف الوحيد هو أنني أتجنب أن نُحكّم العقل الحديث في الدين.

الدين قائم على عقلانية خاصة، وعندما تُحكّم العقل الحديث، فإن موضوع الدين نفسه يزول

الدين قائم على عقلانية خاصة، وعندما تُحكّم العقل الحديث، فإن موضوع الدين نفسه يزول. هذا العقل الذي يُقيّم الدين يجب أن يُحدد أي عقل هو. وفي الوقت نفسه، يجب أن يتم التقييم الاجتماعي. عليك أن تنظر في السجل الاجتماعي وسيكولوجيا الدين.

أشار الدكتور إلى ملاحظة حول الدكتور شريعتي، وأنا أعبر عنها بطريقة أخرى. إنني أرى أن مقاربة شريعتي للإسلام متأثرة بالوجودية. ففي الغرب، تشكل تياران فكريان متقابلان؛ أحدهما هو الفكر الميتافيزيقي عبر التاريخ، وكانت الوجودية نوعاً من التمرد على الميتافيزيقا. بمعنى أن الوجوديين جاؤوا وقالوا إن الفلاسفة ناقشوا على مر التاريخ ما إذا كان العالم الخارجي موجوداً أم لا. هل نملك إرادة أم لا؟ هل الوجود هو الأصل أم الماهية؟ كل هذه مباحث ميتافيزيقية. أما الوجوديون فقالوا في مقابل ذلك: من أنا وأين أقف؟ هل أملك حرية أم لا؟ ... هنا تنتقل بنفسك إلى الأسئلة التي طرحها الدكتور شريعتي.

ولعل النزاع الذي كان بين المرحوم مطهري والدكتور شريعتي لم يكن بمنأى عن هذه الأمور. لأن شريعتي كان يرى الأفكار الميتافيزيقية للدين باهتة، وكانت لديه نظرة وجودية فحسب، وربما لم يكن يراها أصلاً. وكان المرحوم مطهري يقول إنكم لا تستطيعون رؤية الإسلام بدون الأفكار الميتافيزيقية. للدين هوية ذات وجهين. ولعل كل نقاشنا مع الدكتور يعود إلى أن للدين جانبين: ميتافيزيقي ووجودي؛ فهو يتعامل مع المسائل الوجودية للإنسان، وفي الوقت نفسه لديه معتقدات ميتافيزيقية. الإيمان بالله واليوم الآخر... يجب رؤية هذين الجانبين معاً في جدلية. أي أنه يحل المسائل الوجودية للإنسان بالارتباط مع المسائل الميتافيزيقية، وله ميتافيزيقاه الخاصة التي تختلف قطعاً عن الميتافيزيقات التي ظهرت عبر التاريخ. إنه يرى ميتافيزيقاه ومعتقداته الماوراء طبيعية في ارتباط بالحياة الخاصة.

انظروا إلى الملاحظة التي يبديها الدكتور نصر في نقده للدكتور شريعتي والشهيد مطهري بخصوص قضية الإمام الحسين (ع) ومقارنتها بغيفارا، فكلام الدكتور نصر كان أن الإمام الحسين (ع) ينتمي إلى العالم التقليدي، أما غيفارا فليس كذلك، بل إن الإمام يستند إلى ميتافيزيقا خاصة. إنه يمتلك قداسة ولا يمكنكم اختزاله إلى شخصية معينة من العالم الحديث. لماذا؟ لأن الميتافيزيقا تصبح باهتة. لذا يمكنكم نقد الدين من زاوية الميتافيزيقا، كما يمكنكم نقده من زاوية مسائله الوجودية. في رأيي، يجب الجمع بين هاتين النظريتين في الإسلام عند دراسة الدين، وأن تناقشوا الميتافيزيقا أيضاً.

إن التيارات التي ظهرت في العالم الحديث في العالم الإسلامي، مثل كثير من تيارات الحداثة، تجاهلت دور ميتافيزيقا الإسلام، فالدين يمتلك ميتافيزيقا خاصة توجه حياتكم اليومية

في رأيي، هذا الكلام صحيح الذي يقوله التقليديون: إن التيارات التي ظهرت في العالم الحديث في العالم الإسلامي، مثل كثير من تيارات الحداثة، تجاهلت دور ميتافيزيقا الإسلام، فالدين يمتلك ميتافيزيقا خاصة توجه حياتكم اليومية.

التصنيف الذي قدمه الدكتور، في رأيي، يسبقه تصنيف آخر. في العالم الحديث، ظهرت عدة حركات، بعضها ظهر بعد الدكتور شريعتي وحتى بعد الثورة. والتقليدية أيضاً متقدمة. وهناك الحداثيون أيضاً. الحداثيون يتخذون من العقل الحديث أساساً. في رأيي، من الأمور التي ينبغي القيام بها هو إنقاذ الدكتور شريعتي من تيار الحداثة. لأن تفاسير غير صحيحة ظهرت لشريعتي.

لقد كان شريعتي من جهة منطلقاً لحركة الحداثة، لكن التفاسير التي ظهرت لاحقاً تصادر شريعتي. لا تسمحوا بحصر شريعتي في تيار معين. هؤلاء فوق التيارات وفوق الفصائل، ولا ينبغي حصرهم في فصيل معين. هذه مسائل فوق فصائلية. يمكننا أن نرى الحداثة والتقليدية والتيار النقدي. يمكننا أن نرى التيار الهايدغري. التيار الذي يمثله الشهيد مطهري هو، لأسباب، تيار نقدي. وعليه، تبرز في العالم الإسلامي عدة تيارات: التقليدية، والحداثة، والنقدية، والهايدغرية، وغيرها.

محدثي: كان شريعتي يميز بين إسلامين: إسلام الثقافة وإسلام الأيديولوجيا. أعتقد أن علينا أن نميز بين الثقافة الإسلامية والثقافة القرآنية. الإسلام الذي يُقدَّم في الحوزة العلمية إسلام أرسطي وإسلام مدرسي. أنا أعتقد أن أمثال مطهري يفكرون ضمن إطار الجهاز الفكري اليوناني، وأن ميتافيزيقاهم هي ميتافيزيقا يونانية. ما يقدمه شريعتي يقول إنه ينبغي لنا أن نتجاوز هذه الثقافة الممزوجة بالأفكار اليونانية وغيرها لنصل إلى الثقافة القرآنية. في نظري، هذه إحدى بصائر شريعتي الجادة. الميتافيزيقا التي يراها شريعتي في القرآن هي ميتافيزيقا الوعد، إنها ميتافيزيقا مآلية رؤيوية (visionary). بعبارة أخرى، يقول إن القرآن يتحدث عن عالم سيتحقق في الوجود. الله، والبعث، وكل العناصر التي يتحدث عنها الدين ستتحقق في هذا العالم بشكل آخر.

الوعد الإلهي سيرسم العالم والتاريخ على نحو جديد. هذه الميتافيزيقا هي ميتافيزيقا تقول: لا تستسلم لما هو كائن، لأن الوعد الإلهي يخبرنا بأن خلقًا جديدًا في الطريق. لذا، فالميتافيزيقا التي يتحدث عنها شريعتي هي ميتافيزيقا تحولية، وفي الواقع، هو حين يتحدث عن التوحيد لا يقول إن الله ليس متعددًا بل واحد، بل يقول: ما فائدة هذه الأقوال أصلاً؟

يقول إن للتوحيد ما بازاء اجتماعي. للتوحيد وجهان: وجه سلبي بمعنى أنني لا أعتمد على أي قوة سوى الله، ووجه إيجابي، أي أنني بالاعتماد على الله وحده أغير العالم وأحدث فيه التحول. عندما يتحدث عن التوحيد بوصفه الأصل الأساسي للإسلام، فهذا الاعتقاد سيرسم تاريخًا جديدًا، وأنا كموحِّد حين أدخل التاريخ لا أستسلم لما هو كائن. وعلى أساس هذا التفكير نفسه يقول: حتى لو صرت أوحد الأوحدين، فسيظل الله موجودًا.

قائمي نيا: الحوزة الآن هي منمنمة للفكر الشيعي. من هذه الحوزة نفسها خرج أمثال الإمام (ره) وقائد الثورة المعظم، وهم مختلفون. لا أريد أن أقول إن هؤلاء كانوا دائمًا على الأصل، فالحوزة نفسها شهدت تغيرًا وتحولاً. أنا أعرف مطهريين اثنين؛ أحدهما مطهري الذي كتب حواشي أصول الفلسفة وطريقة الواقعية حين كان شابًا وجاء إلى طهران، ومطهري الذي ألف كتاب "الإسلام ومقتضيات الزمان". أولاً، فكر مطهري ليس هكذا، ومن الخطأ أن نقول إنه أرسطي النزعة.

لقد أشرت إلى أن الميتافيزيقا الموجودة في الدين، حاول هؤلاء الأفراد اكتشافها، وهم ليسوا مقيدين باليونان القديمة والأفكار الأرسطية. فكر مطهري هو فكر متعدد الأضلاع. المسألة الأساسية للشهيد مطهري هي مواجهة مظاهر معينة بدا وكأنه يرى خلفها نوعًا خاصًا من العقلانية يقدم تفسيرًا خاطئًا للدين.

ثانيًا، لا أعتبر فكر مطهري متمركزًا حول الميتافيزيقا اليونانية، بل أراه ميتافيزيقا خاصة، وقد كان سعيي منصبًا على أن أبين أن هوية الدين نفسها هي هوية ميتافيزيقية. في الواقع، أنا أوافق كلام الدكتور محدثي بأننا لا نستطيع فصل التوحيد عن مقام العمل، ولا أعتقد أن الشهيد مطهري قال شيئًا كهذا. هذا الفصل بين الإسلام المدرسي وثقافة الإسلام عن ثقافة القرآن، في نظري، قائم على نوع من اللاواقعية. أي أنه نوع من معاداة الواقعية، فمهما فعلت، فالقرآن حاضر في الثقافة الإسلامية، لكن كيفية حضوره مختلفة.

يتبع ...

.

---

.

مناظرة حسن محدثي وعليرضا قائمي نيا بعنوان تقييم حصيلة الدين (1)

المصدر: وكالة مهر للأنباء، مجموعة الدين والفكر _ خداداد خادم

.

---

.

مواد ذات صلة:

مناظرة حسن محدثي وعليرضا قائمي‌نيا بعنوان تقييم حصيلة الدين (2)

.

---

.