مناظرة حسن محدثي وعليرضا قائمي‌نيا بعنوان تقييم حصيلة الدين (2)

للدين دور مؤثر في تشكيل المعتقدات والمشاعر والعواطف، وفي العديد من الأحداث التاريخية يمكن اعتبار دور الدين دوراً لا يقبل الشك. فمن حركة التنباك إلى الثورة الإسلامية، كلما تقدمنا ازداد الدور السياسي والاجتماعي للدين في مجتمعنا بروزاً وجدية. ولكن كلما ازداد الحضور السياسي والاجتماعي للدين، ترتبت على ذلك أضرار أيضاً. ومن هنا فإن دراسة وتقييم السجل السياسي والاجتماعي للدين نقدياً يمكن أن يحلل نقاط القوة والضعف في حضور الدين في ساحة السياسة والمجتمع.

غير أن دراسة أداء الدين تحتاج إلى مقدمات. فقبل مدة، وخلال مؤتمر في كلية الهندسة بجامعة طهران خُصص لتكريم الدكتور علي شريعتي، عُقدت مناظرة بعنوان «السجل الاجتماعي والسياسي للدين» قدم فيها عليرضا قائمي نيا، عضو الهيئة العلمية في معهد الثقافة والفكر الإسلامي، وحسن محدثي، عالم اجتماع الدين وعضو الهيئة العلمية في جامعة آزاد الإسلامية، آراءهما. ولكن بسبب ضيق الوقت بقيت هذه المناظرة ناقصة، فعزمنا على متابعة هذه المناظرة بحضور الطرفين المعنيين. إن ضرورة دراسة سجل الدين، ومن أي موقع وبأي عقلانية يمكن نقد أداء الدين، هو موضوع تم تناوله في الجزء الأول من هذه المناظرة.

تقرأون فيما يلي الجزء الثاني والأخير من هذه المناظرة؛

*أستاذ دكتور محدثي، انتهى النقاش السابق إلى أن الدين في مقام التعريف والدين في مقام التحقق مختلفان، لو سمحتم تابعوا النقاش من هنا.

محدثي: أساساً أريد أن أركز على هذا النقاش بالذات: كيف يمكننا تقييم الدين؟ ما الذي نعنيه بالدين؟ بداية أريد أن أتناول: ما هو الدين في مقام التعريف؟ في ظني أن الدين في مقام التعريف يعود إلى وجهة نظر صاحب الرأي الذي يعدد خصائص الدين. برأيي لا يمكننا الحديث كثيراً عن سجل الدين في هذا الموقف، لأنه يعود كلياً إلى الرؤية الذهنية لمفكر، وعلى الدكتور قائمي نيا أن يوضح إن كان هذا هو مقصوده أم أكثر من ذلك؟

لذلك، أعتقد أننا نستطيع، من أجل نقاش أكثر دقة في هذا الشأن، أن نفصل الدين في النص عن الدين في المجتمع. أي أن نقول إن التعاليم والأفكار الدينية لها ظهور وتجليات في النصوص الدينية؛ سواء الكتاب المقدس كالقرآن أم النصوص الأخرى، سواء النصوص التي ظهرت في صدر الإسلام أم النصوص التي ظهرت في القرون اللاحقة. كل هذا نسميه الدين في النص. هذا تمييز بين ما تتم صياغته في النصوص وما يتحقق في العالم الواقعي والمجتمعات الإسلامية.

نستطيع من أجل نقاش أكثر دقة أن نفصل الدين في النص عن الدين في المجتمع

لذلك، برأيي يمكننا أن نميز بشكل جدي بين الإسلام في النص والإسلام في المجتمع. قطعاً الإسلام في المجتمع له أشكال متنوعة؛ يختلف من مجتمع إلى مجتمع ومن حقبة إلى حقبة. الإسلام في النص أيضاً متنوع جداً، وقد بقيت مواريث متنوعة جداً، وكل منها يتضمن مواد معرفية مختلفة، وبحسب الفهم الذي قدمه كل منتج للنص، فإنها أحياناً تكون متناقضة.

أحياناً من داخل نص كالقرآن تنشأ أفهام وتفاسير متضادة. لذلك، لدينا تنوع من النصوص لا يمكننا اعتباره كتلة واحدة والقول إن النصوص الإسلامية نصوص موحدة؛ كما أننا نرى في الأحاديث الإسلامية نفسها أحياناً قضايا متنوعة جداً متناقضة فيما بينها أو تبدو متناقضة للوهلة الأولى.

على أية حال، فإن الدين الذي يتحقق، وإن كان متأثراً بنصوصه، إلا أنه يكتسب خصائصه المميزة. فالدين الذي يعتنقه المسلمون، يتناسب مع تغير العناصر الثقافية للمجتمع والناس الذين يعيشون فيه والتربية التي يتلقاها المسلمون، وهو في الواقع شيء مختلف عن الدين في النص. وأعتقد أن بإمكاننا الحديث عن تقييم وخصائص هذين الأمرين. أي يمكننا الحديث عن تقييم الدين في النص، وعن تقييم الدين المتحقق.

أعتقد أنه يمكن نقد الدين بالشكل الذي تحقق به في النص، وبالشكل الذي ظهر به في العالم الخارجي في المجتمعات والعصور الإسلامية المختلفة. وأظن أنه يمكن تناول الدين بالنقد والبحث من كلا المنظورين. ففي الواقع، لدينا نصوص دينية تحتوي على عناصر مدمرة، أو لدينا فهم وتفسيرات للنصوص الدينية يمكن أن تكون مدمرة، وعلى العكس، لدينا أيضاً عناصر نصية يمكن أن تكون بناءة للغاية.

الدين الذي يعتنقه المسلمون، يتناسب مع تغير العناصر الثقافية للمجتمع والناس الذين يعيشون فيه والتربية التي يتلقاها المسلمون، وهو في الواقع شيء مختلف عن الدين في النص

وفيما يتعلق بالدين وما يتحقق في المجتمع، يمكننا أيضاً اتباع هذا المنظور. فالتقريرات أو أشكال الإسلام التي ظهرت عبر التاريخ في المجتمعات الإسلامية، أو التي ظهرت في التيارات والأفكار المختلفة، يمكن أيضاً نقدها وبحثها لنرى هل كانت ناجحة أو موفقة؟ وهل أوفت بوعودها التي قطعتها أم لا.

لأن أحد المعايير المناسبة لتقييم حصيلة أي دين أو أي تيار ديني هو أن ننظر إلى الوعود التي أطلقها قادة ذلك التيار الديني وزعماؤه، وما هي خطتهم، ثم ماذا فعلوا عندما دخلوا حيز العمل وسعوا إلى تحقيقها. وعندما وصلوا إلى السلطة، إلى أي مدى كانوا موفقين في تحقيق تلك الوعود.

وفي هذا الصدد، إذا أردنا الحديث عن إيران والعصر الراهن، يمكننا أن نأخذ هذا الأمر على محمل الجد لنرى: هل المسلمون الإيرانيون، بالنسبة للوعود التي أطلقوها قبل الثورة وقالوا إنه إذا تحقق الإسلام فستحدث كذا وكذا من الأحداث، وأي مجتمع وأي إنسان سنبنيه، هل وصلنا إليها اليوم أم لم نصل؟ أو هل وصلنا إلى أجزاء منها أم لا؟ يمكن بحثه من هذا المنظور أيضاً، وأعتقد أن هذا معيار جيد لتقييم حصيلة الدين أو تيار ديني.

أحد المعايير المناسبة لتقييم حصيلة الدين أو تيار ديني هو أن ننظر إلى الوعود التي أطلقها قادة ذلك التيار الديني، وما هي خطتهم، وماذا فعلوا عند السعي إلى تحقيقها

أن ننظر هل تحققت الوعود والادعاءات التي أطلقوها أم لا، ثم يجب أن نتوجه إلى الزعماء الدينيين أنفسهم لنرى إلى أي مدى نجحوا في تحقيق وعودهم وادعاءاتهم. هل الوعود التي قطعناها تحققت الآن أم لا؟ أو إذا كان هذا الوقت غير كافٍ، فكم من الوقت يلزم ليتحقق؟ لأننا لا نستطيع أن نترك الوقت مفتوحاً ونقول يجب أن تمر عدة قرون حتى يتحقق. فهذا الأمر، في الواقع، غير قابل للتفنيد. ثم لننظر ما هي الفترة الزمنية اللازمة لتتحقق مجموعة من الوعود. أعتقد أننا إذا ناقشنا من هنا، يمكننا أن نوضح النقاط الغامضة في النقاش السابق.

*جناب آقای قائمی‌نیا لطفا درباره منظورتان از «دین در مقام تعریف» بیشتر توضیح دهید و بفرمایید آیا این تمایز گذاری دکتر محدثی میان اسلام در متن و اسلام در جامعه را قبول دارید یا نه و اینکه چگونه می‌شود آنها را ارزیابی کرد؟

 قائمي‌نيا: سبق أن أشرت إلى أن الدين في مقام تعريفه هو ما ينبثق من الكتاب والسنة. أنا لا أتعامل مع الدين المطلق. الدين بمعنى religion الذي يشمل كل دين، هذه الكلمة من صُنع القرن الثامن عشر وقد أُطلقت على أشياء كثيرة، حتى على الماركسية. أنا لا أستخدم الدين بهذا المعنى. نقاشي ينحصر حصراً في الإسلام، وإن كان بالإمكان إثارة نقاشات مماثلة بشأنها.

الدين بمعنى religion الذي يشمل كل دين، هو من صُنع القرن الثامن عشر وقد أُطلقت على أشياء كثيرة، حتى على الماركسية

كلمة الدين نفسها، بتعبير فتغنشتاين، ذات تشابه عائلي. أي أنك لا تستطيع أن تجد ذاتياً وعرضياً بين جميع الأديان وتطبقه عليها جميعاً. ربما يكون ذلك أكثر تناسباً مع النظرة السوسيولوجية التي يتبناها الدكتور. نقاشي يتركز أكثر على الإسلام نفسه، وكيف يمكن تطبيق الدين في مقام التعريف والتحقق.

نحن نرى الدين أحياناً كما ينبثق من الكتاب والسنة. وأحياناً نراه كما يحضر في التاريخ والمجتمع والثقافة، وأنا لا أخصه بالمجتمع، ولعل هذا ما يعنيه الدكتور محدثي وإن كان قد استخدم كلمة المجتمع. ذلك الذي ظهر في التاريخ وفي مقام العلاقات البشرية، وفي ساحة المجتمع وفي الثقافة، هو الدين في مقام التحقق. والدين في مقام التعريف هو ما ينبثق من الكتاب والسنة.

طبعاً، نحن نرى ديناً في مقام التعريف في حقل فلسفة الدين. لكن هذا في مقام التعريف هو أقرب إلى النقطة التي قالها الدكتور وتصدق هناك. التعريفات التي تُطرح هناك هي في الواقع سلسلة تعريفات نظرية وثيوريتيكال. أي أنها مرتبطة بنظرية يتبناها الباحث نفسه. لنفترض أن ويليام جيمس يقول إن الدين هو تلك العلاقة التي يقيمها الإنسان في خلوته مع الحقيقة المتعالية. هذا مبني على نظرة نظرية خاصة. الدين في مقام التعريف هنا يختلف عن الدين في مقام التعريف هناك. هنا الدين في مقام التعريف يعني كما يُعرِّف الكتاب والسنة الإسلام.

يجب الانتباه إلى أن الدين في مقام التعريف هو المثال، هو الكمال المنشود، في حين أن الدين في مقام التحقق ليس هو الكمال المنشودأي نظرة يحملها الإسلام، وعندما ننظر إلى الإسلام والسنة، ما هي المقومات التي نحصل عليها للإسلام. يجب الانتباه إلى أن الدين في مقام التعريف هو المثال، هو الكمال المنشود، في حين أن الدين في مقام التحقق ليس هو الكمال المنشود، لكنه قد يسعى للوصول إلى الكمال المنشود والحالة المثالية وتلك الأشياء التي عرّفها الإسلام، لكنه يبتعد عنها.

التيارات التي نمت على مر التاريخ والمذاهب التي ظهرت على مر التاريخ، كلها تسعى لأن تكون الدين في مقام المثال. لكنها تختلف فيما بينها، أي أن الدين كما أُنزل وكما يسعى البشر لتطبيقه في التاريخ والمجتمع يختلفان. الدين في مقام التحقق، من المسلَّم به أنه في كثير من المواضع يسير على نحو من التجربة والخطأ، وليس الأمر أن كل الأشياء والعناصر المثالية التي وردت في الدين في مقام التعريف تُطبَّق بسهولة في مقام التحقق.

ربما يكون من الأفضل هنا أن أقوم بتفكيك موجود طبعاً في كثير من كتب العلوم الاجتماعية، يُطرح أحياناً تحت عنوان الهندسة الاجتماعية الكلية والجزئية. إذن، الدين في مقام التعريف هو نوع من الهندسة الاجتماعية الكلية، المثالية والمنشودة. الدين في مقام التعريف هو نوع من الهندسة الاجتماعية الكلية، المثالية والمنشودةالدين في مقام التحقق هو نوع من الهندسة الاجتماعية الجزئية. لأن العنصر البشري موجود هنا. (بشري في مقابل المعصوم لا بمعناه العام، لأن الدين في مقام التعريف هو بيد المعصوم تماماً.) لكن هناك يُعطى مخطط كلي شبيه باليوتوبيا التي تراها في النظريات الفلسفية.

لكن كيف يبني هذا البشر هذه المدينة الفاضلة بالرجوع إلى الكتاب والسنة؟ هنا يحدث نوع من الهندسة الاجتماعية، ومن الطبيعي أن يكون قابلاً للتقييم هنا بمعايير اجتماعية وثقافية وتاريخية... ويجب أن نرى إلى أي مدى يقترب من ذلك الكمال المنشود وأين لا يقترب. لكن الدين في مقام التحقق لا يمتلك ذلك المخطط الكلي الذي تتحدد فيه جميع الجزئيات، فهو يأخذ بعض العناصر من الدين في مقام التعريف، وبعضها الآخر يتم بالإبداع البشري وبالتجربة والخطأ في كيفية توفيق البشر بين هذه المكونات وتحقيقها.

من الطبيعي أن الدين في مقام التعريف ربما ينطوي على شيء من الغموض لنقول إنه هو ذاته ما ورد في الكتب. يجب أن تتحدد هذه الكتب، فإن كان المقصود كتب مؤسس الدين كالقرآن والسنة فهو صحيح، أما الشروح والتحليلات التي وردت فلا. لأن هذه الشروح... تتجه مجدداً نحو الدين في مقام التحقق. لأنها تحلل الدين في مقام التعريف بالنظر إلى أوضاعها الاجتماعية والتاريخية والثقافية الخاصة.

الدين في مقام التعريف هو ما يستفاد من الكتاب والسنة، لكن الشروح والتحليلات والتفاسير تتجه نحو الدين في مقام التحقق

وجهة نظرنا تختلف عن هذين. فمثلاً المرحوم شريعتي يفرق بين التشيع العلوي والصفوي. هل هذا دين في مقام التحقق أم في مقام التعريف؟ من المسلّم أنه يتحدث عن الدين في مقام التحقق، وهو ثنائية الدين في التاريخ، ولا يريد تحليل ما ورد في الكتاب والسنة، بل يريد تحليل ما ورد في التاريخ.

طبعاً لا أريد الآن أن نقبل نموذج شريعتي، لأنه بتعبير ما هو نوع من النموذج الفيبري. يقدم شريعتي نموذجاً للدين في مقام التحقق ليفصل بين هذه الأمور، ويحتوي في داخله على عناصر قيمية لكيفية تحليلنا. ترون اليوم أن الإمام الخميني نفسه طرح الإسلام النقي والإسلام الأمريكي، وهذا أيضاً نوع من النماذج لتقييم الدين في مقام التحقق. كما أننا نتحدث اليوم عن الإسلام الداعشي وغير الداعشي. في الواقع هذه كلها نماذج تحتوي في داخلها على عناصر كثيرة، ونحن نأخذها بعين الاعتبار لتقييم الدين في مقام التحقق كما يظهر في الجغرافيا البشرية.

التشيع العلوي والصفوي، والإسلام النقي والإسلام الأمريكي، واليوم الإسلام الداعشي وغير الداعشي، هي نماذج نأخذها بعين الاعتبار لتقييم الدين في مقام التحقق وكما يظهر في الجغرافيا البشرية

إذن، خلاصة الأمر أن الدين في مقام التعريف هو ما ورد في النصوص المؤسِّسة. تلك المكونات المثالية التي يطرحها هي المقصودة. وعلى مر التاريخ طُرحت معايير كثيرة، وسعى كثير من المفكرين الجدد إلى تقديم معايير لتقييم الدين في مقام التحقق.

على سبيل المثال، ربما كان المرحوم إقبال، قبل الجميع، في كتابه "تجديد الفكر الديني"، يسعى في الفصلين الثاني والثالث إلى تقديم معايير يركز فيها غالباً على عنصرين، وإن كان يطرح عنصراً ثالثاً بشكل ضمني. يقول: يجب معرفة الأديان الإلهية من موضعين؛ أحدهما أنها تدعو إلى الأخلاق، والآخر من خلال الحضارة التي تبنيها. وهو يجعل هذين العنصرين معياراً لتقييم الأديان الكبرى، ويقول إنه لا يمكن لأي دين أن يكون ضد الأخلاق، كما قال النبي الأكرم (ص) في بداية دعوته: «إِنَّما بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكارِمَ الْأَخْلاقِ». كلام إقبال هو أن للإسلام ماهية أخلاقية، ولعل هذا الفرق الذي ترونه بين الأخلاق والفقه... ليس صحيحاً، ويجب أن يُنظر إلى كل هذا في ضوء الأخلاق.

إقبال يجعل عنصري الأخلاق والحضارة معياراً لتقييم الدين

الأخلاق هي المعيار الأول لتقييم الدين في مقام التحقق، والمعيار الثاني هو الحضارة التي ينشئها الدين. لقد أوجدت الأديان الكبرى حضارات عظيمة. لا أريد هنا تقييم أحاديث إقبال، بل أكتفي بتقديم تقرير عن صلتها بهذا الموضوع. صحيح أن الدين في مقام التعريف يختلف عن الدين في مقام التحقق، وتختلف معايير تقييمهما أيضاً. وتقييم كلا المقامين قد يكون داخلياً أو خارجياً. بمعنى أن تأتي وتُقيّم بناءً على معيار داخلي. فمثلاً، فيما يخص الدين في مقام التحقق، تقول: هل العدالة التي يطرحها الإسلام قد تجلت في هذا التيار أم لا؟ وهل العدالة والإنسانية اللتان يطرحهما الإسلام موجودتان في تيار داعش أو الأصولية... أم لا؟ هذا نوع من النقد الداخلي. ويمكن النقد الخارجي بناءً على معايير خاصة، ربما كان تركيز الدكتور عليها يتمحور حول المنظور السوسيولوجي، حيث يمكن تقييم الدين بالمعايير السوسيولوجية. ويمكن حتى مناقشة مدى جواز المنظور السوسيولوجي، فهذا نفسه محل نقاش.

أنا أفرق بين النظرة السوسيولوجية والتحليل الاجتماعي. النظرة السوسيولوجية هي نظرة خارجية تماماً. أما التحليل الاجتماعي فقد يكون داخلياً أو خارجياً. كثير من التحليلات التي طرحها المرحوم شريعتي حول التاريخ والتيارات الاجتماعية هي أقرب إلى التحليل الاجتماعي. أي أنها تبقى ضمن إطار تلك المفروضات الأولية والمسلّمات الإسلامية. أي ما يقدمه الكتاب والسنة، لكنها تسعى إلى تحليلها اجتماعياً لمعرفة وضعها في مقام التحقق. النظرة السوسيولوجية هي ما نراه في كتب علم الاجتماع، حيث ينظر علماء الاجتماع نظرة خارجية تماماً، ولا ينظرون بعين العاطفة أو التحيز. إنهم يحللون من منظور قد يكون أحياناً معارضاً للدين.

النظرة السوسيولوجية هي نظرة خارجية تماماً. أما التحليل الاجتماعي فقد يكون داخلياً أو خارجياً

النقاط التي ذكرها الدكتور، والتي مفادها أنه يمكن تقييم ما طرحه القادة، أرى أنها كلها تندرج ضمن إطار نقاش الهندسة الاجتماعية ذاته. ربما حين يظهر فرع أو تيار ما، فإنه في البداية يُظهر نفسه كالدين في مقام التعريف. إذا نظرت إلى المسألة نظرياً، فكل التيارات هكذا. كل تيار عند ظهوره يُظهر نفسه على هيئة الدين في مقام التعريف. لكن لأنه دين في مقام التحقق، فهو يضطر إلى أن تكون له في داخله هندسة اجتماعية جزئية، ويتقدم خطوة بخطوة بالتجربة والخطأ ليحقق أهدافه. وهنا يمكن تقييم سبب تقديم هذه الوعود، ولماذا لم تتحقق، وما هي المشكلات التي وُجدت.

تأكيدي هو على أنه لا ينبغي الخلط بين مقام النظر ومقام العمل، وأن معايير هذين المقامين منفصلة عن بعضها، كما ينبغي تقييم قدرة النظرة الداخلية والخارجية.

محدثي: أنا أختلف مع الدكتور قائمي نيا في بعض الأسس. قوله إن الدين في مقام التعريف هو الكمال المنشود، هذه نظرة كلامية. أعتقد أن المتدينين هم من يعتبرون الدين في مقام التعريف كمالاً منشوداً. أما لدى من يعرّفون الدين من مناظير أخرى، فالأمر ليس كذلك بالضرورة. لكن هذه النظرة شائعة جداً بين المتدينين وعلماء الدين، حيث يعتبرون الدين في مقام التعريف كمالاً منشوداً.

هذه النظرة شائعة جداً بين المتدينين وعلماء الدين، حيث يعتبرون الدين في مقام التعريف كمالاً منشوداً

نقطة أخرى يشترك فيها علماء الدين عموماً هي أنهم يقدمون تصوراً نقياً ومثالياً للدين وكأنه نزل مباشرة من عند الله على الأرض وهو دواء لكل داء بشري، وبوسعه أن يقدم إلى الأبد إجابات شافية لكل أسئلة البشر وحاجاتهم. لكن ثمة وجهة نظر أخرى شائعة بين المتدينين وعلماء الدين، وهي أن هناك فجوة لا تُسد بين ذلك النقي والمثالي والإلهي والسماوي، وبين ما يتحقق في الواقع العملي. لذا فهم يرون أن أي نقد يُوجه للدين في مقام التحقق لا صلة له بالدين. وأنا أعتقد أن هذه المقولات إشكالية، وهي في الواقع وعي زائف. أو ذلك التصور الطوباوي للدين الذي لا يتحقق أبداً، ولكن ماذا لو تحقق!

ونتيجة لذلك، فإن ما يفعله المتدينون على مر التاريخ لا يمت بصلة إلى ذلك الدين المثالي الأولي. وأود أن أؤكد بداية على أن هذا الوعي الزائف شديد الخطورة والخداع، وبوسعه في كل مرة أن يخدع جماعة من الناس بأن يأتوا ويستبطنوا ذلك النموذج الديني النقي ويحققوه ويبنوا الفردوس على الأرض. هذه الفكرة والرؤية، في نظري، لها وظيفة بالغة الخطورة، ويمكن أن تكون خداعة وجذابة للغاية. لكنها تؤدي عملياً إلى أشكال من الفشل. أي أن التصور المثالي للمجتمع المثالي الذي تقدمه تلك النظرة الدينية يرفع سقف التوقعات والآمال عالياً جداً، ولكن ما يحدث في الواقع هو كم هائل من المشكلات والآلام والمعاناة. أعتقد أن الدين المثالي والنقي هو أقرب إلى الخيال، وأنه لا يوجد أساساً ما يُسمى بالدين النقي أو الإسلام النقي. وبالطبع، ينبغي أن أشير إلى أن العظماء الذين يتحدثون عن الإسلام النقي كانوا وما زالوا أناساً مخلصين، وهم يرغبون في تحسين حياة البشر وتطبيق النماذج المثالية للحياة.

كانوا أو ما زالوا صادقين في ادعاءاتهم، ولكنني أقول بهذا المعنى إنه لا يوجد دين نقي.

الدين المثالي والنقي هو أقرب إلى الخيال، ولا يوجد أساساً ما يُسمى بالدين النقي أو الإسلام النقي

على أية حال، فإن أي نسق فكري وثقافي يُراد تطبيقه على الأرض يتلوث بمقتضيات الحياة البشرية وإمكاناتها، ونتيجة لذلك يأخذ عناصر من العالم الاجتماعي والثقافي ويكيّف نفسه معها. وبهذا المعنى، أعتقد أنه لا يوجد أساساً ما يُسمى بالدين النقي كحزمة يمكنها أن تجيب إلى الأبد، وبالشكل نفسه، عن كل حاجات البشر وأسئلتهم في كل العصور. والسبب في ذلك هو أن الدين، بما أنه يريد أن يتحقق على الأرض، فإنه مضطر إلى أن يأخذ في الاعتبار العناصر الثقافية والاجتماعية وإمكانات المجتمع، وأن ينسجم معها ويأخذ بعضاً من عناصرها. فعلى سبيل المثال، كان قسم مهم من الأحكام الإسلامية أحكاماً إمضائية، أي أن قسماً كبيراً وملحوظاً من الحقوق التي كانت موجودة في المجتمع القبلي أقرها النبي ودخلت في الإسلام. ثم حاول المسلمون بناءً على ذلك أن يبنوا مجتمعاً.

لقد تعلمنا ونعرف اليوم أن الحقوق تتغير بتناسب مع الظروف الاجتماعية ونوع المجتمع. فعلى سبيل المثال، تعلمنا من دوركايم أنه في المجتمعات ذات التضامن الآلي، يكون القانون عقابياً، وفي المجتمعات ذات التضامن العضوي، يكون القانون تعويضياً.

القانون الحديث مختلف تماماً عن قانون المجتمعات التقليدية والقبلية. من الضروري أن يتغير القانون، وبالتالي لا يمكن لهذه الحقوق أن تكون أبدية، ويجب أن تتغير وتتطور باختلاف الظروف الاجتماعية. وقد قبل بعض علماء المسلمين هذه التحولات في الفقه الإسلامي. وبهذا المعنى أعتقد أننا لا نستطيع أن نتحدث عن نسق ديني نقي وعن دين نقي وكأنه قادر على الإجابة عن كل الأسئلة إلى الأبد.

لكني أعتقد أن الدين ينبغي أن يُعاد بناؤه في مسيرته التاريخية، وأن يتغير ويتواءم مع مقتضيات العصر. أحيانًا تكون هذه التغييرات جسيمة للغاية. علاوة على ذلك، فإن هذا التصور المثالي والكمال المنشود عن الدين هو، في ظني، ساذج وخيالي للغاية. بل يمكننا القول إن ذلك المعنى الخاص الذي تفضلتم به، وهو أن الدين في مقام التعريف ينبثق من الكتاب والسنة، تجدر الإشارة إلى أن المسلمين أنفسهم في القرون الأولى كانت لديهم تأويلات متباينة جدًا للكتاب والسنة. أولاً، انقسم الإسلام إلى شعبتين كبيرتين (شأنه شأن سائر الأديان). والقرآن نفسه يشير إلى كيفية تفرق الدين شيعًا. وهو ينتقد ذلك ويعتبره ضربًا من الانحراف. وقد تحول الإسلام إلى شعبتين كبيرتين هما السنة والشيعة، وكل واحدة من هاتين الشعبتين انقسمت بدورها إلى شعب متعددة.

كنت أطالع أنه في القرون الأولى، كان لدينا على الأقل 18 فرقة شيعية، وكان الحال كذلك في التسنن. وحتى الآن لدينا أربعة مذاهب فقهية في التسنن. إذًا، لا يوجد تقرير واحد حتى من الكتاب والسنة، ومنذ البداية كانت هذه التقارير مختلفة، وقد نشأ تياران سياسيان باسم الإمام علي (ع) وعثمان في البداية ذاتها بعد وفاة النبي، وبدأت هذه الانشقاقات في العالم الإسلامي، وكلما تقدمنا في الزمن تزداد حدة، ولا يمكننا القول بوجود تقرير واحد حتى من الكتاب والسنة.

أحيانًا تكون هذه التقارير على قدر من الاختلاف بحيث نشهد في زمن علي بن أبي طالب، الخليفة الرابع في التاريخ الإسلامي، ثلاث حروب أهلية كبرى، بينما كانت الحروب في زمن الخلفاء السابقين عمومًا حروبًا تُشن ضد الغير وخارج الأمة الإسلامية. أما في زمن الإمام علي (ع) فلدينا ثلاث حروب كبرى تفرق الأمة الإسلامية من الداخل. لذلك لا يمكن القول بوجود تقرير واحد مثالي للدين، وهذا موجود في التقاليد الدينية الأخرى أيضًا. ففي البوذية والمسيحية وغيرها يقع الاختلاف أيضًا، ولا يمكننا القول إن تعريف الكمال المنشود واحد بين المتدينين. بمعنى أن كل جماعة من المتدينين هناك أيضًا أرادت أن تقدم تعريفها الخاص للدين.

بخصوص هذا النقاش القائل بأنه لا توجد أية نسبة بين الدين في مقام التحقق والدين في مقام التعريف، لدي إشكال مرة أخرى. في النهاية، هناك نسبة بين ما يتحقق وما هو في مقام التعريف، أو بتعبيري في المتون. على سبيل المثال، داعش تحتج بالنصوص الدينية، وأتباعها يؤمنون حقًا بتلك المعتقدات واليقينيات. إنها تحتج بجزء من ذلك التراث الإسلامي، وهذا يدل على وجود عناصر في المتون الإسلامية يمكن أن تخضع للنقد والتقييم.

من أين تستمد داعش أو طالبان فكرها؟ هؤلاء الأشخاص الذين يبيحون لأنفسهم أن يقتلوا بسهولة، باسم الله، أفرادًا متنوعين للغاية من خلفيات مختلفة، هم أيضًا لديهم فكر ديني وإسلامي. مثلًا، قضية تقرير 11 سبتمبر والتقارير السرية الموجودة الآن، تُظهر أن هؤلاء كانوا مسلمين، أو أنهم ذهبوا من بلد إسلامي (السعودية) و... قاموا بتلك الأعمال وقتلوا حوالي 3000 شخص لا علاقة لهم البتة بأصل القضايا السياسية. هذا فكر ديني، وبالصدفة أنا أعتقد أن هؤلاء كانوا أشخاصًا شديدي الاعتقاد. هنا يلعب الإيمان دورًا بارزًا جدًا. فأية تعاليم هي التي تبرر لهم أن يتصرفوا بهذا الشكل؟

حتى أننا نسمع أن هؤلاء الأفراد يعتقدون أنهم بهذا الانتحار الديني سيذهبون إلى الجنة، ويلتقون النبي، وينالون أعظم الجزاء. هؤلاء الأفراد لديهم إيمان حقيقي، وبهذه النظرة القائلة بأنني سأحصل على حياة أخروية متعالية، يقدمون على العمل الانتحاري. هذا الفعل له نسبة مع تلك التعاليم، ولا يمكننا أن نميز الدين في مقام التحقق عن الدين في الكتاب والدين في مقام التعريف. ينبغي أن نوجه نقدنا وتقييمنا إلى تلك المضامين. بمعنى أنه بالإضافة إلى وجوب نقد وتقييم العمل وتاريخ الدين وتاريخ المسلمين، يجب أن تكون لدينا معايير لنقد متون الدين نفسها، أو على الأقل معايير للتفسيرات التي تُعطى للنصوص الدينية.

من المثير جداً بالنسبة لي أنه في زمن المجلس الأول في العصر الدستوري، عندما قال أحد النواب (نائب أسد آباد) إنه ينبغي منح النساء حق التصويت والانتخاب، اعترض آية الله المدرس، وكان اعتراضه قائماً على الآية الكريمة «الرجال قوامون على النساء». قال آية الله المدرس، مستنداً إلى هذا النص القرآني، إن النساء لا ينبغي أن يتبوأن مثل هذا المقام أساساً، ولأنه قرأ هذه الجملة من القرآن، صمت الجميع ولم يستطع أحد أن يعترض على القرآن.

أعتقد أننا لا نستطيع الحديث عن نظام ديني خالص وعن دين خالص وكأنه قادر على الإجابة عن كل الأسئلة إلى الأبدفي حين أننا نرى اليوم في هذا المجتمع نفسه أن النساء لهن حق التصويت وحق الترشح، ولا يوجد أي تعارض مع القرآن والإسلام. إذن، لاحظوا أنه كان هناك استناد إلى القرآن تسبب في أن تتحمل النساء هذه الآلام والمعاناة... إلخ. أو أن هذه النظرة الدينية فرضت ظروفاً على النساء المسلمات. وبفعل التحولات الحديثة أزيل الكثير من هذه العوائق. إن قراءة دينية هي التي أوجدت هذا الوضع للنساء المسلمات في تاريخ المجتمعات الإسلامية. لدرجة أن شخصاً مثل ابن رشد يقول إننا صنعنا من النساء كائنات هي طفيليات على الرجال. لقد ضاعت جميع مواهبهن الإنسانية وأصبحن كالنبات، ومهمتهن الوحيدة هي الإنجاب. يجب الانتباه إلى أن ابن رشد لم يكن شخصاً حديثاً ليقول كلاماً حديثاً أو كلاماً نسوياً.

لذلك، توجد علاقة بين هذا الفهم للنصوص الدينية، والقضايا الدينية، والدين نفسه والنصوص، ولا يمكننا تبرئة تلك النصوص والقول إن هذا النص لا علاقة له بتاريخ الدين. هذه نقاط هي محل نقاش كبير، ونتيجة لذلك يتجاوز النقد تاريخ الدين ليشمل النصوص الدينية أيضاً، ونحن مضطرون لطرح هذا النقاش، ولكي تُزال عناصرها المدمرة ولا تقوي قوى مثل داعش وطالبان، فإننا مضطرون إلى إخضاع النصوص الدينية والإسلامية للفحص النقدي وتنقيتها.

على سبيل المثال، هناك كم هائل من النصوص الدينية توجد علاقة بين الفهم من النصوص الدينية، والقضايا الدينية، والدين نفسه والنصوص، ولا يمكننا تبرئة تلك النصوص والقول إن هذا النص لا علاقة له بتاريخ الدينوالأحاديث لدينا التي هي صراحة ضد الفرح. أعلم أن هناك قضايا وأحاديث تؤيد الفرح أيضاً. لكن لا يمكنكم القول إن كل هذه صحيحة، بل يجب أن تكون هناك مواجهة نقدية مع هذه النصوص ونقدها وتقييمها حتى تُزال الجوانب المدمرة للنصوص الدينية أيضاً، وفي الواقع يُنزع عنها إمكان التدمير. برأيي هذه إحدى مهام المتدينين وعلماء الدين.

*سيد قائمي نيا! هل توجد علاقة بين الدين في مقام التعريف والدين في مقام التحقق كما أشار الدكتور محدثي أيضاً؟

قائمي نيا: أعتقد أن ما قلته كان مختلفاً عن فهم الدكتور محدثي. أنا لا أقول إن الدين في مقام التعريف هو ما يصور مُثُلَنا العليا. كلامي هو أن الدين في مقام التعريف يُعرّف مُثُلاً عليا. أما كون المتدينين يرونها مثلاً أعلى أم لا، فهذا نقاش آخر دخله الدكتور، وهو أن هذا التصور خاطئ بأن نعتقد أن كل ما جاء في الدين كامل أم لا؟ كان نقاشي أن الدين في مقام التعريف يطرح مُثُلاً عليا.

محدثي: أنت قلت: الدين في مقام التعريف هو الكمال المنشود، هو المثال الأعلى.

قائمي نيا: يطرح كماله المنشود هو. هذا ما قصدته، إن لم أكن قد أوضحته هناك فأنا أوضحه هنا. الإسلام كدين في الكتاب والسنة يطرح مجموعة من العناصر، مثل: كيف ينبغي أن تكون العلاقات الإنسانية؟ كيف ينبغي أن يكون البشر تجاه بعضهم البعض؟ كيف ينبغي أن يكونوا تجاه الله. هذه هي كمالات الإسلام المنشودة. الدين في مقام التعريف يجب أن يُقاس بناءً على تلك المعايير، وهناك أيضاً يمكن أن تكون هناك نظرة داخلية وخارجية. طبعاً يجب تجنب المغالطة.

أنا أعبّر عن الإسلام النقي بمعنيين؛ مرة تقصدون به تلك المُثُل العليا التي يطرحها الإسلام نفسه. أي أنكم تنظرون إليه في مقام التعريف. ومرة تنظرون إليه في مقام التحقق. دعوني أطرح هذه المسألة بسؤال. الإمام الخميني (ره) الذي قال الإسلام النقي، هل يمكنكم الآن أن تحكموا إن كان داعش هو الإسلام النقي أم لا؟ هل هو أقرب إلى تلك المُثُل المنشودة للإسلام أم لا.

من الطبيعي أن الإسلام في مقام التحقق قد ارتبط بمجموعة من العناصر الثقافية ومقتضيات الزمان، وهذه لا يمكن إنكارها. لأن الدين عندما ينزل من مقام التعريف إلى مقام التحقق، يكتسب لون المجتمع البشري ويجري فيه الاختبار والخطأ. أنا أقبل هذا. لكن الكلام هو: ألا يمكننا أن نحكم فنقول إن إسلام داعش أقرب إلى الإسلام أم الإسلام غير الداعشي؟ إذا كنتم تقولون إننا لا نستطيع الحكم، فأنا أخالفكم في هذا وأقول إن الإسلام نفسه يمتلك آليات، ونحن الآن حين نقيّم نقول إن هذا أقرب إلى الإسلام. الإسلام النقي هو ذلك الإسلام غير الداعشي. أو يمكننا أن نقول إن إسلام داعش ليس إسلاماً أصلاً.

إذن فالنقاش ليس في أن ذلك الإسلام بالشكل الذي نزل به سيتحقق في المجتمع. الإسلام نفسه يقول أصلاً إن هذا لن يتحقق بهذه الصورة. إلا في عصر الظهور الذي، نظراً لتدخل قوة سماوية، لا يمكن تحقيقه بالقوة البشرية. لأن القوة البشرية تسير دائماً بالاختبار والخطأ، وتتدخل فيها مجموعة من المكونات الاجتماعية والتاريخية. لكن هذا لا يمنع من أن نحكم ونقول إن بعض التيارات لها ارتباط أوثق بالإسلام.

مسألتي معكم هي مسألة معرفية. أنتم تقولون إن كل التيارات التي ظهرت على مر التاريخ غريبة عن الإسلام في مقام التعريف ولا رابط لها ولا نسبة. لكنني أقول: لا، هذه لها رابط ونسبة. يمكنكم أن تقدموا تفاسير مختلفة من الكتاب والسنة. لكن ليس الأمر أنه أي تفسير تقدمونه يكون صحيحاً. نحن نرى الآن أن تفسير الإمام الخميني لمشاركة النساء في المسائل السياسية أفضل من تفسير السيد مدرس وأقرب إلى الإسلام. هذا قابل لأن تقيّموه. أما إذا قلتم إن بعض هذه التفاسير صحيح وبعضها غير صحيح ويمكن قياس النسبة، فأنا أوافق على هذا.

المسألة المعرفية بين نسبة الإسلام في مقام التحقق والإسلام في مقام التعريف تقع في الواقع بين إفراط وتفريط، وأنا أقبل النسبة بينهما ويمكن قياس النسبة. في بعض المواضع، الإشكالات التي تظهر في الإسلام في مقام التحقق تطال ذلك التعريف الذي لدينا في مقام التعريف أيضاً. لكن كل حديثي هو أننا في الواقع أمام طيف، فإما أن نقول إن كل هذه غريبة عن الدين وغير قابلة للتحقق في المجتمع أصلاً؛ أي أن تكون لدينا نظرة لا واقعية. أو نقول إنها كلها تحققت في تيار واحد، وهذه واقعية ساذجة. لكنني أعتقد أنه يمكن إجراء قياس نسبة صحيح. يمكنكم بناءً على بعض المعايير أن تحددوا أن هذا التيار أقرب إلى الإسلام من تيار آخر. وفي الوقت نفسه يمكنكم أن تظهروا غرابة بعض التيارات عن الإسلام.

لا تتصوروا أن التصور الذي يحمله المتدينون هو أنهم يعتقدون أن الدين قابل للتحقق بالكامل على يد بشر غير معصوم. بشر يسير بأساليب مختلفة، ويستخدم علوماً مختلفة كالاقتصاد والسياسة وغيرها ليحقق تلك العناصر. لا تنظروا إلى الأمر هكذا. هم لديهم همٌّ تديني. النظرة المتعاطفة تختلف عن النظرة غير المتعاطفة. أولئك الذين لديهم نظرة متعاطفة يقولون إن الدين قدم كمالاً منشوداً، لو تحقق في المجتمع، كأن تعرف مثلاً كيف تكون مع جارك... لو تحقق في المجتمع لكان أمراً حسناً جداً. من الطبيعي أن الباقي يجب أن يُدفع به إلى الأمام بالإدارة والسياسة البشرية والأساليب البشرية، وفي رأيي لا أحد يدّعي أن الدين جاء ليحل جميع المسائل البشرية. حتى الإمام الخميني (ره) نفسه لم يدّعِ ذلك، رغم أنه يخالف العلمانية.

تختلف النظرة العلمانية عن النظرة المناهضة للعلمانية في عدة أوجه. ترى النظرة العلمانية أن جميع المسائل البشرية يمكن حلها بالعقل القائم على ذاته، بينما يقول الدين: لا، بل ينبغي للدين أن يتدخل في جزء منها، حتى أولئك الذين لديهم نظرة فقهية كالمرحوم الشهيد الصدر يطرحون فكرة منطقة الفراغ ولا يقولون إن الفقه يحل كل شيء. إنهم يعتقدون أن العقل يستطيع حل جملة من المسائل بالرجوع إلى الأصول الإسلامية. لذا فالمسألة ليست أننا نستطيع حل جميع المسائل بالدين. هذه النسبة ليست أكثر من مغالطة. بل إن الأصول والعلوم الأخرى، وكذلك مراعاة القواعد الأخرى، ضرورية أيضاً.

أما عن كيفية نقدنا، فينبغي أن أقول في الواقع إن للنقد معاييره ومقاييسه الخاصة به. من الطبيعي أن تناولك لقضية ما بتعاطف يختلف عن تناوله بدون تعاطف. وهنا يبرز نقاش معرفي حول ما إذا كنت تعتقد أن للدين صبغة إلهية؟ وهناك أيضاً، كما يدّعي البعض، أنه دخل حيز البشر واكتسب لون الثقافة وما إلى ذلك. يمكن مناقشة كل واحد من هذه الأمور على حدة، وربما لا يمكن جمع كل النقاشات هنا. ما أعنيه بالإسلام المثالي هو ما ورد في الكتاب والسنة، وأؤكد مرة أخرى أنه لا أحد، ولا حتى الإسلام نفسه، يدّعي إمكانية تطبيقه كاملاً في الواقع العملي.

على سبيل المثال، لدينا علم اجتماعات مختلفة ونظريات متعددة؛ لنفترض أنه في زمن ما جاء دوركايم وقدم نظرية، وفي زمن آخر ظهر فيبر. من أين أتت هذه؟ لماذا لدينا هذا التنوع الكبير في النظريات السوسيولوجية؟ من الطبيعي أن هؤلاء لم يكونوا ينظرون إلى علم الاجتماع في مقام التعريف، بل كانوا يتعاملون مع إنسان عصرهم المعاصر. فمثلاً، واجه دوركايم البشر الذين يعيشون في المجتمع الصناعي، لذا صمم نظريته الاجتماعية لذلك الإنسان. واجه فيبر الإنسان الذي يعيش في المجتمع الرأسمالي، ونحن اليوم في عصر المعلومات، فتأتي نظريات علم الاجتماع للإنسان المعلوماتي وتقوم بالتصور والتنظير.

في الواقع، نشأت علم الاجتماعات المختلفة من هنا، أي من مواجهة بشر مختلفين، بمعنى في مقام التحقق. أنت حيناً تعرّف الإنسان كما يفعل الفلاسفة وتقول إنه حيوان ناطق، وهذا لا ينفع في علم الاجتماع. الإنسان إما إنسان رأسمالي أو إنسان معلوماتي... إلخ. من الطبيعي أنه بتغير الإنسان في مقام التحقق، تنشأ نظريات سوسيولوجية مختلفة. وعلم الاجتماع يتقدم بالتجربة والخطأ وبمقتضيات الزمان، وعندما يدخل شيء ما بالتجربة والخطأ إلى الساحة البشرية، فمن الطبيعي أن يواكب التغيرات الاجتماعية.

ربما قال البعض قبل مئة عام إن الإسلام يتوافق مع الديكتاتورية، لكن الإمام الخميني قال: لا، بل الإسلام يتوافق مع الجمهورية. أي أن هناك سيرورة تطور كمالي، وكلما تقدمنا تظهر نظريات مختلفة ويظهر بشر مختلفون على الأرض، مما يحول نظرتنا إلى الدين، ونستطيع تقييم هذه الأمور. وكل كلامي هو أن نرى أننا لسنا صفري الأيدي، وبإمكاننا تقييم ذلك بالمعايير التي وردت في الكتاب والسنة.

نقطة أخرى بخصوص ما تفضلتم به من ظهور أشياء كثيرة، ونحن نرى في ساحة الكتاب والسنة وجود أهل السنة والفرق الشيعية وغيرهم. في رأيي أن هذا أيضاً خلط بين مقام التحقق ومقام التعريف. لأنه في مقام التحقق تُطرح تفسيرات مختلفة للكتاب والسنة. وهنا تبرز مجدداً مسألة: هل يمكن تقييمها؟ جميعها لديها شرعية اجتماعية من الناحية الاجتماعية وقد ظهرت بناءً على مسائل معينة، لكن هل لديها شرعية من الناحية المعرفية؟ من الطبيعي أن جميع الفرق التي ظهرت في العالم الإسلامي هي، كما يقول بعض المثقفين العرب، حضارة النص، وجميعها تسعى لأن تنسب نفسها إلى الكتاب والسنة. لكن هل يمكن إصدار جواز شرعية معرفية لجميعها؟

هل نسبة كل هذه الأمور إلى الإسلام صحيحة؟ أم أن هناك معايير معرفية وتفسيرية يمكن بها الفصل بينها. القرآن نفسه يقول إن لدينا صنفين من الآيات: المحكمات والمتشابهات. وقد نشأ معظم هذه الأمور في ضوء الآيات المتشابهات. كيف نرد هذه المتشابهات إلى المحكمات؟ هنا أيضاً نقبل التنوع، لكن هذا التنوع بالمعنى الاجتماعي، وليس التنوع بالمعنى المعرفي، وهنا أعارض التعددية الدينية. لأن التعددية الدينية تسعى إلى نقل التنوع إلى المجال المعرفي وإضفاء الشرعية المعرفية على جميع التنوعات الاجتماعية. في حين أنني أرى أن التنوع المعرفي لا يمكن قبوله. أي أنها من الناحية المعرفية وبحسب المعايير والضوابط المعرفية قابلة للنقد.

نحن نواجه ظاهرة لا مفر منها. شئتم أم أبيتم، ستظهر الفرق، وسيظهر الإسلام في مقام التحقق بأشكال متنوعة. إذا كان الكثير من المنظرين في مطلع قرننا يعتقدون أن العصر الحديث قد حل وأن ملف الدين قد أغلق، فإننا نرى اليوم بوضوح أن العصر من الآن فصاعداً هو عصر الدين. إنه عصر تنوع الأديان والفرق الذي لا يمكن إنكاره، ومسار التاريخ من الآن فصاعداً يسير على هذا النحو. إذن نحن أمام ضرورة، والشيء الوحيد الذي يمكننا فعله هو أن نقوم بعملية قياس النسبة تلك، ونجعل معاييرنا المعرفية هي الحَكَم لنرى أيها أقرب نسبة إلى الإسلام؟

من الطبيعي أن الإسلام الذي يجيز القتل بهذا الحد، أي قتل النساء والأطفال... إلخ، لا يمكن أن يكون هو الإسلام، ويمكن إيجاد آيات كثيرة لهذا، والرد على من يستند إلى تلك الآيات. هذا ممكن منطقياً، وكان موجوداً منذ صدر الإسلام.

من الذي يحق له أن يثبت بمعاييره المعرفية أن رأيي أقرب إلى النص؟ أي من الذي يحق له أن يقول إن كلامي أقرب إلى النص؟ هذا له أساس معرفي.

انظر، الحضارة الإسلامية وإن كانت حضارة النص، إلا أنها من وجهة نظر ما حضارة تَمَلُّك النص. من الذي يحق له أن يثبت بمعاييره المعرفية أن رأيي أقرب إلى النص؟ أي من الذي يحق له أن يقول إن كلامي أقرب إلى النص؟ هذا له أساس معرفي. إنه لا يتوافق مع بعض وجهات النظر النسبوية، فإذا كنتَ نسبوياً فستقول إن لكل هؤلاء الحق في تَمَلُّك النص. وإذا كنتَ بنائياً constructivist، بتعبير علماء المعرفة، فستقول إن كل المعارف من صنع البشر، وهو ما أراه غير مقبول في كلا الحالين. في النهاية، هناك معايير وضوابط في الكتاب والسنة، وقد أعطتنا أصولاً في الفهم.

يجب الانتباه إلى أن الكتاب والسنة لم يعطونا مجرد مجموعة من المعطيات، بل أعطانا أيضاً منهج فهم هذه المعطيات. مثلاً، حين نجد في الروايات أن أي رواية تصل إليكم لا تقبلوها هكذا، بل اعرضوها على القرآن، فهذا يعطينا معياراً، ويجب أن ننظر إلى آيات القرآن في ضوء بعضها البعض، فإذا أخرجت آية من سياقها فقد تستخرج منها رؤى خطيرة جداً.

العديد من التيارات الكلامية والفرق الكلامية التي خرجت من الإسلام عبر التاريخ لم تنظر إلى القرآن باعتباره ذا سياق. على أية حال، السنة نفسها تعطي مجموعة من المعايير لكيفية قراءة القرآن أصلاً. للكتب الدينية هذه الخاصية، فرغم أنها في البداية تكون باعثة على الوحدة، إلا أنه في الاستمرار، وبطبيعة الحال عبر تاريخ الدين، حدث هذا في جميع الأديان، وقد يؤدي إلى ظهور تكثرات ونزاعات فرقية كثيرة، وهذه هي طبيعة المسألة ولا مفر منها.

محدثي: أنا أيضاً أؤمن قطعاً بأنه يمكن تقييم قراءات أو تقريرات مختلفة لدين معين بفهم محدد للدين. لكن الخلاف الجوهري الذي لدينا هو أنني أعاني من مشكلة مع هذه النظرة القائلة بوجود قراءة حقيقية واحدة للإسلام وأننا نستطيع الوصول إليها. أتصور أن كل جماعة تقدم قراءة أو تقريراً وتقول إن تقريري هو الأكثر حقيقة.

قطعاً لدى السيد قائمي نيا تقريرٌ للإسلام، ولديّ أنا أيضاً تقريرٌ للإسلام، وكلٌّ منا يقول إن تقريره هو الأصح. وعليه، فالقول بوجود معيار أو تقرير نهائي يحوم فوق كل التقريرات ليس أمراً مجمعاً عليه. أعني أنه لا يوجد إجماع بين علماء الإسلام على وجود تقرير نهائي يُعتبر ميزاناً للإسلام، ثم نستطيع مقارنة كل تقريراتنا به. مثل هذا الشيء غير موجود.

قد تدّعي أن تقرير النبي للإسلام هو الميزان. لكن المشكلة تكمن في أن فهمنا لتقرير النبي يتنوع. لذا فهذه المسألة مسألة جدية. أنت تتحدث وكأن هذا الميزان النهائي موجود ونحن نستطيع الوصول إليه ومجمعون عليه. المشكلة هي أن الإجماع على هذا التقرير الميزان معدوم أساساً؛ وإلا فإن إمكانية مقارنة التقريرات الموجودة في الإسلام بتقرير معين لنرى أيها أقرب إليه، فهذا أمر مقبول. لكن المشكلة هي: من الذي يحدد ذلك التقرير الميزان؟ هل يحدده الأزهر؟ هل تحدده قم؟ هل تقدمه طالبان؟ من يقدمه؟ هذا التقرير الميزان، بيد من هو؟ لا يوجد شيء كهذا أصلاً. قد تقول إن القرآن موجود. المشكلة هي أن التقريرات والاستنباطات من القرآن تختلف عن بعضها 180 درجة.

من الذي يحدد التقرير الميزان؟ هل يحدده الأزهر؟ هل تحدده قم؟ هل تقدمه طالبان؟ من يقدمه؟ هذا التقرير الميزان، بيد من هو؟

أنت تتحدث عن الكتاب والسنة وكأن القول الفصل موجود فعلاً. نعم، حين كان النبي حاضراً كنا نقول إن القول الفصل هو ما يقوله النبي أو يفعله. لكن بعد النبي لا يوجد مثل هذا القول إطلاقاً. صحيح أن آيات القرآن موجودة، لكن آيات القرآن هذه هي نفسها محل بحث وخلاف ونزاعات جدية وأساسية للغاية. لذا، وبناءً على هذه النظرة، ليس في الإسلام فحسب، بل في كل الأديان والمذاهب، ينبغي أن نرى أي تقرير للدين أو المذهب أو الأيديولوجيا، ثم نقوم بتقييمه.

لنفترض مثلاً التقرير الطالباني، تقرير الأمويين، تقرير العباسيين، الصفويين... أي تقرير للإسلام؟ تقرير الجمهورية الإسلامية، تقرير المتنورين الدينيين، التقرير الذي يقدمه مسلمو أوروبا للدين. التقرير الذي يقدمه فتح الله غولن والمعروف بالإسلام الأناضولي. إذن، لدينا أنواع من التقريرات للإسلام، وينبغي أن نتحدث عن اختبارها.

ولهذا السبب أعتقد أننا ربما نقول "الإسلام" تسهيلاً، في حين ينبغي أن نقول في كل مرة "هذا التقرير من الإسلام"؛ لأن ما هو موجود من الإسلام ليس شيئاً واحداً، بل أنواع من الإسلام. إذن، كلما تحدثنا عن الإسلام، يجب أن نقول إننا نقول "الإسلام" تسهيلاً، لكن في الواقع ينبغي أن نقول "أنواع الإسلامات"، وحين نقول "الإسلام" فإنما نعني هذه الأنواع. أنا أعتقد بهذا بجدية، وفي كل مرة نتحدث فيها عن الإسلام، ينبغي أن نقول أي إسلام نعني، ثم ما هي مدعيات هذا الإسلام؟ ماذا يقول في نصوصه؟ وماذا يجري في تحققه؟

قائمي نيا: هل يمكنكم قياس هذا بالكتاب والسنة؟ لنفترض مثلاً أن نقيس إسلام داعش بناءً على الكتاب والسنة؟ أم أنكم لا تعتقدون بذلك هنا أيضاً؟

محدثي: قلتُ إنه هناك أيضاً لدينا تقريرات من الكتاب والسنة، ثم يمكننا مقارنتها بتقرير من الكتاب والسنة.

قائمي نيا: يعني أن الكتاب والسنة نفسيهما محايدان ويمكن أن يُستنبط منهما أي فهم؟

ملكيان: إن الكتاب والسنة لا يحضران إلا بتقريرنا. فبدون تقريرنا لا يحضران أصلاً. أي أنك تفهم هذه الآية على نحو يفهمها شخص آخر على نحو مخالف لك تماماً. وكما قلت، لا يوجد تقرير معياري. إلا إذا قلت إنني قبلت تقرير شخصية معينة كعلي بن أبي طالب (ع). ومع ذلك، فهذا التقرير ليس معياراً لأن هناك أعداداً غفيرة لا تقبل بهذا التقرير.

الكتاب والسنة يحضران بتقريرنا ولا يوجد تقرير معياري

فمثلاً، نحن الآن كشيعة نعتقد أن الإسلام هو ما نقوله، في حين أنه من بين مليار و500 مليون مسلم لا يوجد سوى 200 مليون شيعي والأغلبية من أهل السنة ولهم تقارير أخرى. وإذا ما جعلنا تقريراً سنياً معياراً، ففي داخل أهل السنة أنفسهم توجد تقارير متنوعة جداً لدرجة أننا نراها مختلفة للغاية. وحول الأحاديث وآيات القرآن توجد تفاسير متنوعة جداً تحول عملياً دون تشكل تقرير معياري؛ ما لم تظهر منظمة في العالم الإسلامي يقول جميع المسلمين إن ما تقوله هذه المنظمة نقبله كتقرير معياري.

أي يمكنهم أن يتوصلوا إلى ذلك بشكل توافقي، وهذا أيضاً غير ممكن عملياً من الناحية السوسيولوجية والاجتماعية مع وجود هذا التنوع. الآن في أهل السنة، قال مؤخراً بعض علماء السعودية إن على الأزهر أن يأتي ويتبعنا. فرد عليهم القرضاوي قائلاً: أنتم منحرفون أصلاً. أريد أن أقول إنه في داخل أهل السنة أنفسهم توجد خلافات مريعة، فمثلاً علماء السعودية لا يقبلون الأزهر، والأزهر لا يقبلهم.

لذلك، أنا في الواقع أؤكد بشدة على أنه لا يوجد تقرير معياري للإسلام يمكنك أن تقول إنني أقيسها به. لذا، أنا لدي إسلامي الخاص وأقول إن هذا التقرير هو الصحيح. وسواء أخذته من الحوزة العلمية أو من المثقفين الدينيين أو بحثت عنه بنفسي. وأنت أيضاً لديك تقرير وتقول إن هذا التقرير هو الصحيح. وفي كثير من الأحيان، تترسخ هذه التقارير بمساعدة السلطة السياسية والاجتماعية ثم تكتسب نفوذاً وتجد أنصاراً وأتباعاً؛ وإلا فإنها بدون السلطة السياسية تصبح كتقرير واحد من بين آلاف التقارير الأخرى الموجودة.

لذلك، لدي هنا خلاف جدي معك، حيث أنك تتحدث عن الكتاب والسنة وكأن هناك شيئاً موحداً ومتكاملاً منهما. أو كأن هناك معياراً مقياساً. ومن الناحية التاريخية أيضاً، أود أن أشير إلى أنه في صدر الإسلام نفسه لدينا روايات تظهر أن المسلمين وصحابة النبي أنفسهم لم يكن لديهم فهم واحد للإسلام. لا شك أنك سمعت بالحديث المروي عن النبي القائل: «لو يعلم أبو ذر ما في قلب سلمان لقتله». فإذا كان هذا الحديث معتبراً وصحيحاً، فإنه يظهر أنه لم يكن هناك فهم واحد للقرآن والإسلام حتى بين الصحابة أنفسهم.

والمثير للاهتمام أن لدينا في المصادر التاريخية شخصية تدعى أنس بن مالك من صحابة النبي، يُسأل عن الإسلام الأول فيقول إن الإسلام تغير كلياً. يُسأل مثلاً: هل تغير الشيء الفلاني؟ فيقول: نعم تغير. ويُسأل عن الصلاة فيقول إن الصلاة أيضاً تغيرت. أي أنه يقول إن الإسلام في العقود الأولى تلك قد تغير كثيراً حتى إن الصلاة تغيرت. أي أن هذه الصلاة التي نصليها الآن تختلف عما كانوا يصلونه. لذلك، نرى في التاريخ هذا التغير والتحول الجدي الذي وصل الأمر فيه أحياناً إلى أن شاعراً استخدم تعبيراً طريفاً ومزلزلاً مفاده أنهم أثقلوا هذا الدين بأغصان وأوراق مختلفة لدرجة أن أصله لم يعد معروفاً ما كان وما هو عليه.

«دين تو را در پی آرایش‌اند  /    در پی آرایش و ویرایش‌اند بس که ببستند بر او برگ و ساز /  گر تو ببینی نشناسیش باز»

لقد تحول هذا الدين إلى هذا الحد، وأضيفت إليه من الزخارف والأمور الجديدة ما جعل أصله مختفياً وضائعاً بالكلية. لذلك، أؤكد أنه ينبغي لنا أن نتحدث عن تقرير معين للإسلام وعن اختبار ذلك التقرير المعين.

نقطة أخرى هي أننا إذا قبلنا بأن كل تقرير من تلك التقارير يخضع لاختبار، فمن الضروري أن يكون أصحاب ذلك التقرير مسؤولين. من هذا، أستنتج بشكل عام أن الدين والمتدينين لم يعد ينبغي لهم إذا قبلنا بأن كل تقرير من تلك التقارير يخضع لاختبار، فمن الضروري أن يكون أصحاب ذلك التقرير مسؤولين أن يقفوا في مقام المتكلم فحسب. بمراجعة تاريخ الدين يجب أن نقبل بأن عليهم أن يحضروا في مقام المساءلة أيضاً. أي أن يقولوا: نحن أدعينا هذا، وطرحنا هذا المشروع، وقدمنا هذا التفسير للدين الذي أدى إلى ما هو عليه الآن. عليهم الآن أن يكونوا مسؤولين، وليس الأمر أن يقولوا إننا لا ذنب لنا في هذا، بل ينبغي أن نقول إننا مسؤولون عن تقريرنا ويجب أن يتحملوا المسؤولية.

نقطة أخرى هي أنني أوافق أيضاً على أن سجل هذا التقرير الخاص للدين يمكن تقييمه دينياً وغير دينياً، داخلياً وخارجياً. في التقييم الديني الداخلي، أؤكد بشكل خاص على الادعاءات التي تقدم بها مدعو ذلك التقرير ومنتجوه. لدينا الآن رسالة تريد تقييم سجل رجال الدين. تأكيدي للطالب هو أن ينظر أولاً إلى ما كانت عليه ادعاءات هؤلاء الروحانيين وعلماء الدين، وألا ينظر إليها من الخارج، بل انظر أولاً ما هو الادعاء الذي تقدموا به. ثم انظر إلى أي مدى تمكنوا من تطبيق ذلك الادعاء على أرض الواقع.

هنا، سأقرأ جزءاً من خطاب السيد ناطق نوري، وهو مناسب جداً. لقد أدلى مؤخراً بتصريحات كانت مثيرة جداً للاهتمام بالنسبة لي. بتعبير أنني أشعر بالخجل لأن هناك فجوة كبيرة بين الادعاءات التي تقدمنا بها وما هو موجود الآن: "لقد قلت إننا في السبعة والثلاثين عاماً الماضية شهدنا تراجعاً في كثير من المسائل، وبهذا الوضع لا يمكننا أن ندعي أننا قدوة للآخرين. اليوم نشهد أن هذه المجموعة تتحدث باستمرار ضد تلك المجموعة، وتلك المجموعة ضد هذه. في مثل هذه الظروف يقول الناس إن الجميع فاسدون". هذا أحد علماء الدين الذي كانت له ادعاءات قبل الثورة، وكان من الأشخاص الذين يقولون لو جاء الإسلام وجئنا نحن، سنفعل كذا وكذا. لكنه اليوم يخطب في يوم ديني وفي مكان ديني، وبصفته شخصاً تولى مسؤولية سياسية، يقول إننا في السبعة والثلاثين عاماً الماضية شهدنا تراجعاً.

يمكن اعتبار هذه الأمور معياراً داخلياً، أي ما كان عليه ادعاؤهم هم أنفسهم وما فعلوه عملياً. لكن من الناحية غير الدينية، أعتقد أيضاً أنه يمكن تقييم أداء ذلك التقرير الديني وأتباعه ومبلغيه من خلال معايير مختلفة. يمكننا بشكل خاص أن ندخل في كل مجال، وليس ادعاؤنا أن نقول في الواقع إن على الدين أن يأتي ويعمر دنيانا كلها. لا، بل أن نقيم الادعاء الذي تقدم به. مثلاً، إذا قال إنه سيزيل اللامساواة، فلنقيمه بناءً على نفس ذلك الادعاء، وإذا قال إنه يصنع بشراً أكثر طهارة، فلنقيمه في نفس ذلك الحد، ولا نحمله عبئاً إضافياً لم يكن جزءاً من ادعائه.

قائمي نيا: اتجه نقاشنا نحو اختلاف القراءات. يبدو لي أن الدكتور محدثي يسير بناءً على مجموعة من الأسس المعرفية القابلة للنقد. مثل فكرة أن كل شيء يُفسر. أنا لا أعتقد أن كل ما نواجهه هو تفسير. إذا كنا نواجه الكتاب والسنة وكل شيء يعود إلى تفسيرنا، فهذا يعني أننا لا نستطيع التواصل مع الكتاب والسنة، وكان مجيئه لغواً. لا أقول هذا بناءً على أساس كلامي، بل بناءً على أساس لساني ودلالي. في النهاية، هناك تواصل حصل بين الكتاب والسنة والبشر، هناك نص، وتواصل لغوي حصل، وليس الأمر أنه يعود فقط إلى تفسيرنا، فيقول الدين شيئاً ونفهم منه شيئاً آخر.

أسسس هو أساس واقعي حد أدنى. أفهم التقرير النهائي بمعنى أنه ليس لدينا لكل ما يقوله الدين في جميع المجالات نسخة جاهزة وشفافة وكاملة، ولا ينبغي النظر إلى الدين بهذه الطريقة.

الدين يمنح إطارًا، بمعنى أنه في أي مسألة تدخل فيها، يمكنك بالمقاييس والمعايير أن تحدد قواعد اللعبة المنطقية. وبمقاييس هرمنيوطيقية ودلالية مختلفة، يمكنك أن تحدد ما إذا كانت هذه النظرية المطروحة ذات صلة بالإسلام أم لا. لقد ضربت أمثلة كثيرة من تاريخ الإسلام، وأستطيع أن أضرب أضعافها بمئات المرات، وهذا هو تاريخ الدين أساسًا. تاريخ الدين هو لعبة الكثيرين مع الكتاب والسنة. يمكنك أن تضرب المثل بابن سينا وشيخ الإشراق، فهل كانت كل استنباطاتهم من الكتاب والسنة صحيحة؟ وبالمثل يمكن ضرب الأمثلة في التيارات السياسية، والدين كله هكذا. أي أن هناك إطارًا جاهزًا يسعى المتدينون في داخله إلى طرح جملة من الأمور. قد يطرحون قواعد اللعبة أو لا يطرحونها. أنا أعتقد أن هناك قواعد للعبة وهي قابلة للتقييم، ولا يمكن نسبة كل تيار إلى الكتاب والسنة، وليس صحيحًا أن الإسلام يمتلك هذه القابلية لكل هذا. كلا، نحن لا نعرف الإسلام نفسه جيدًا، ولو تحركنا وفق قواعد منطقية لاستطعنا أن نحسم أمر الكثير من هذه الأمور.

انظر، للدين منطقتان: في منطقة، كما يقول أهل المعرفة، هو قابل للبتّ، ويمكنك أن تقرر ما إذا كان هذا الأمر يستقيم أم لا. وفي بعض المناطق هو غير قابل للبتّ، وهناك يجب التقدم بالتجربة والخطأ. بمعنى أن معلوماتنا لا تسمح لنا بأن ننسب هذه الفكرة إلى الإسلام أو لا ننسبها؟ إن الإشارات الواردة في الكتاب والسنة تخلق في الواقع فضاءً ما.

قد لا تجد صراحة آية تقول إن الدين منفصل عن السياسة أم لا. لكن هذه الإشارات لها اقتضاءاتها الخاصة. عندما تدخل فضاءً إشاريًا معينًا، فليس لكل فكرة أن تنمو. في البداية قد تجد آية تقول إنه يُستفاد منها قتل جميع الكفار. لكنك حين تتحرك حقًا داخل الكتاب والسنة وإشاراتهما، تصل تدريجيًا إلى طريق مسدود. هذه هي نظرتي المعرفية. لذا فأنا لا أعتبر كل شيء تفسيرًا، واعتبارك كل شيء تفسيرًا وقراءة هو نوع من النسبية التي لا تستقيم مع الأسس الدلالية أيضًا.

أنا أقبل هذا، أنه لا يوجد تقرير واحد للإسلام. لنفترض مثلًا أن لديك خريطة جغرافية محددة عليها الأماكن والمدن، وكل نقطة نضع أيدينا عليها نختلف فيها. مثلًا أنا أقول هذه كرج وأنت تقول إنها قم، ولا توجد أي نقطة مشتركة. ومرة أخرى يكون الأمر على هذا النحو: أننا نختلف في بعض الحالات، لكننا نشترك في بعض الأجزاء.

انظر، الخلافات التي نشأت عبر تاريخ الإسلام، اعتبرها من هذا المنظور أنها خلافات جزئية. في صدر الإسلام كان الصحابة فريقين، ولا تظن أن النزاع بين العلمانية واللائكية نزاع حديث. فئة من الصحابة لم يكونوا يعتبرون قرارات النبي مقدسة، بل كانوا يرونها بشرية، ولذا كانوا يعترضون. وفئة أخرى كانت تقول إن قرارات النبي قرارات سماوية ولا ينبغي أن تنظروا إليها نظرة بشرية. إذن، الكثير من هذه النزاعات كانت موجودة في صدر الإسلام، وهي قابلة للحل رغم وجود الكتاب والسنة.

علينا أن نفصل بين النظرتين الذرائيّة والكلّيّة، فالكثير من خلافات القراءات نشأت في أحضان الذرائعية. أي أنهم فصلوا النص عن أشياء كثيرة كانت في سياقه. لكنك حين تنظر نظرة holistic وتدخل إلى الكتاب والسنة، فإن الكثير من هذه النزاعات قابل للحل بقواعد اللعبة المنطقية.

لذا ينبغي أن نُعطي عبارة «لا يوجد تقرير للميزان» شيئاً من المعنى. إذا كان المقصود بتقرير الميزان هو نسخة جاهزة ومُهذّبة يمكنكم قياس كل شيء بها، فهذا مقبول، إذ لا يوجد شيء من هذا القبيل. أما تقرير الميزان بمعنى وجود إطار، بقواعد يمكنكم في كل عصر الرجوع إليه وقياس أي شيء به. المهم هو قابلية القياس هذه التي وفّرت أرضية لعب، حيث يمكنكم في أرض اللعب هذه، بالنظر إلى الإمكانيات الموجودة في الدين والمعايير والمقاييس الداخلية والخارجية، أن تقيسوا لتروا أيّها أقرب إلى الإسلام؟ أنا أعترض على هذا الجزء الذي يقول إن كل شيء قابل للإسناد إلى الإسلام. نعم، هناك إسلامات مختلفة كالأزهر والسعودية... إلخ. كل هذا صحيح. الحديث يدور حول أن لدينا تعددية لا يمكن إزالتها، وهذه التعدديات قابلة للحل إلى حد ما في تلك المنطقة القابلة للقرار، والتي أعتقد أن النزاعات فيها قابلة للحل بالرجوع والاستناد إلى معايير الكتاب والسنة لتقرروا أيها أقرب إلى الإسلام؟

والحديث الذي ذكرتموه بخصوص سلمان وأبي ذر، أعتقد أنه يتعلق باختلاف مراتب التدين، حيث يكون بعضهم قشرياً والبعض الآخر أعمق، ولا علاقة له بمسألة اختلاف القراءات.

والنقطة التي أثرتموها بخصوص بعض السادة، أراها في سياق التجربة والخطأ ذاته. كثير من المُثُل العليا التي تبناها كثير من عظمائنا في فجر الثورة، يرون الآن أنها ربما تكون غير قابلة للتحقق، وعليهم أن يروا شيئاً آخر. المهم هو كم نتعلم من هذه الأخطاء. لإصلاح المجتمع، نحتاج حقاً إلى مُصلح اجتماعي وليس مُصلحاً فكرياً. مُصلح اجتماعي يأتي ويفتح طريقاً للمجتمع، لأن مجتمعنا من الناحية الاجتماعية وصل إلى طريق مسدود في مجالات كثيرة. أعتقد أن كثيراً من هذه الأخطاء زادت المشكلة تعقيداً. للأفراد مستويات مختلفة في التعامل مع القضايا الاجتماعية، وبالتأكيد فإن الأفراد الذين يتمتعون بنبوغ اجتماعي يمكنهم التعلم من هذه الأخطاء وإصلاح المجتمع.

محدثي: لست قائلاً بالنسبوية، لأن النسبوية تعتقد بتكافؤ جميع التقارير. نحن نكون نسبويين عندما نقول إن جميع التقارير والتفسيرات للدين متكافئة أو متساوية في المرتبة. في الواقع، أعتقد أن القراءة التي أؤمن بها هي الأكثر اعتباراً وحقيقية. المشكلة هنا هي أننا نعتبر تقريراً معيناً هو الأفضل، لكن الآخرين لا يعتبرون تقريرنا هو الأفضل، وللأسف نحن عاجزون عن إقناع شريحة واسعة من هؤلاء الآخرين وجعلهم من أنصار تقريرنا، وهم لا يعتبرون تقريرنا ميزاناً أبداً.

.

---

.

مناظرة حسن محدثي وعليرضا قائمي نيا بعنوان تقييم حصيلة الدين (2)

المصدر: وكالة مهر للأنباء، مجموعة الدين والفكر_خداداد خادم

.

---

.

مواد ذات صلة:

مناظرة حسن محدثي وعليرضا قائمي نيا بعنوان تقييم حصيلة الدين (1)

.

---

.