نظرية النبوة عند سروش - سروش النبي (١)

لقد جادلتُ بالتفصيل في مقالي “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” بأن المشروع الفكري لعبد الكريم سروش قد دخل مرحلة صياغة الدين، وفي إطار هذا المشروع يفترض لنفسه مقام النبوة – نبيٌّ أسس ديناً جديداً. وفي معرض ردّه على استدلالات ذلك المقال، ينفي سروش عن نفسه دعوى النبوة ويقول صراحةً: “والله لستُ بنبي. ولم أدَّعِ النبوة… لستُ بنبي، ولا أدّعي النبوة، ولا طاقة لي بها ولا رغبة لي فيها، لا أملك شيئاً من ذلك… والله وبالله، وبالنبي أقسم، لستُ بنبي وليس لي مثل هذا الادعاء.”[1]

برأيي، يمكن اعتبار كلام سروش هذا خطوة إيجابية إلى الأمام. ففي عالمٍ يؤجّج فيه ظهور الفرق والأديان المستحدثة ومدّعو الاتصال بعالم الغيب شتّى النزاعات والتوترات الدينية والسياسية العقيمة، ينبغي أن نتفاءل بنفي سروش هذا.

لكن مسألة “دعوى النبوة” عند سروش أعقد من أن تُحسم بنفيٍ لفظي بسيط. في رأيي، ينبغي على سروش أن يخطو خطوات مهمة أخرى لحلّ هذه المعضلة. فعلى مستوى بسيط وبديهي، “دعوى النبوة” تساوي الإعلان الرسمي والعلني عن كونه نبيّاً – أي أن يدّعي الفرد النبوة والرسالة صراحةً وباللسان. غير أن “دعوى النبوة” لا تقتصر على الإعلان الرسمي والعلني. ثمة طريقة أخرى لدعوى النبوة، وهي أن يروّج الفرد لمقدماتٍ إذا ما اجتمعت معاً، ترسّخ في أذهان المخاطبين الإيمان بنبوة المدّعي. أي أن يقدّم الفرد، دون أن يُعلن النبوة رسمياً وصراحةً، نظريةً عن النبوة يُفهم منها مثلاً: “إذا كان الفرد واجداً للصفات أ، ب، ج، فإنه في هذه الحال نبي.” ثم يأخذ الفرد تدريجياً وبالتدريج في إقناع مخاطبيه بأنه “أنا واجد للصفات أ، ب، ج.” بالطبع، لا يلزم الفرد هنا أن يصرّح بالنتيجة المنطقية لهاتين المقدمتين. يمكنه أن يترك الاستنتاج لأذهان مخاطبيه. يكفي أن يتقبّل المخاطبون أولاً مقدمته الأولى حول خصائص النبي، وفي الخطوة الثانية يقتنعون بأنه واجد لتلك الخصائص. في هذه الحال، يصل المخاطبون تلقائياً، ودون حاجة إلى تصريح المدّعي، إلى نتيجة مفادها: “إذن، ذلك الفرد نبي.” هنا تتحقق دعوى النبوة بالدلالة الضمنية للمقدمات. وكان ادعائي أنا أيضاً في المقالات السابقة أن نظرية النبوة عند عبد الكريم سروش، مضافاً إليها الأوصاف التي يعدّدها هو لنفسه، تُظهر مجتمعةً أنه مدَّعٍ للنبوة.[2] وهنا، لا يكون نفي سروش للنتيجة (أي نفيه لنبوته) مقنعاً ومقبولاً إلا إذا قام بواحدٍ من العملين التاليين على الأقل: إما أن يراجع نظريته في النبوة، أو أن يتراجع عن الأوصاف النبوية التي ينسبها لنفسه. وإلا، فما دام سروش لا يزال معتقداً بتينك المقدمتين وملتزماً بهما، فهو شاء أم أبى ملتزم ومتعهد بالنتيجة الحاصلة منهما، ولا يمكنه أن يصف الذين يستنتجون نبوته بناءً على هاتين المقدمتين بأنهم “سفهاء”، و”جهلة”، و”مغرضون”، و”وضّاعون”، و”محرفون”، و”بهاتون”، و”فراعنة”، و”طاعنون”، و”ذئاب”، و”شياطين”، و”ناكثون”، و”مارقون”، و”قاسطون”، و”خوارج”، و”عجائز”، ويتهمهم بشتى التهم السياسية – بما فيها التعامل مع الجمهورية الإسلامية للوصول إلى السلطة.[3]

لقد حاولتُ في ثلاث مقالات (“سروش – تفسیر سخنان خداوند یا تعبیر خواب‌های محمد“، “ممتازبودگی مشرکان در فرضیه “خواب‌های محمد” سروش” و “قرآن سروش: “خوابنامه پریشان محمد”“) أن أقدم، بالتفصيل ومع الاستشهاد بوثائق كثيرة من كتابات ومحاضرات سروش، صورة شاملة عن آراء سروش حول النبوة وماهية الوحي الإلهي، وأن أبيّن مشكلات تلك المزاعم وتناقضاتها. في رأيي أن قارئ تلك المقالات يدرك جيداً أن مزاعم سروش الأخيرة حول ماهية الوحي وآليته هي مزاعم ذوقية بحتة، وغير متماسكة، وغير علمية، ولا تقوم على أي أساس مقبول. لكن في هذه الحال يُطرح السؤال التالي: إذن كيف ينبغي أن تُفهم نظرية سروش في الوحي ومحاولته اعتبار مولوي نبيّاً واعتبار المثنوي المعنوي وحياً؟

لقد حاولت في مقال “ادعای پیامبری سروش و وعده عالم‌گیر شدن “فرقه سروشیه” أن أبيّن أن نظرية سروش في الوحي ونبوة مولوي وكون المثنوي وحياً (راجع مقال “سروش: “خوف نامه جهادی/بردگی قرآن” و “عشق‌نامه غیر جهادی مثنوی” ) يمكن اعتبارها جزءاً من برنامج أوسع في مشروع سروش الفكري: مشروع نبوة سروش وتأسيس دين جديد.

هذه المقالات لم تُصغ على أساس قراءة النوايا أو البحث عن الدوافع، بل على أساس حجم كبير من كتابات ومحاضرات سروش. وعليه، فمهما تكن نية سروش ودافعه، فإن أساس مزعمتي هو كلماته وكتاباته المنشورة. إذا كان سروش يظن أن تفسير مخاطبيه لكلامه المتكرر في مناسبات ومواضع متعددة ناتج عن سوء فهم أو إساءة فهم، فمن واجبه أن يبيّن كيف يمكن تفسير كلماته ومزاعمه الصريحة والواضحة أحياناً بطريقة أخرى. لم يكن مزعمي أبداً أن سروش ينوي أو يقصد تأسيس فرقة أو دين جديد. مزعمي هو أن سروش قد أسس فعلاً مثل هذه الفرقة أو الدين وهو بصدد إكمال عناصره. مزعمي لا علاقة له بقصد سروش ونواياه الافتراضية، بل هو ناظر إلى واقع تجلّى في العالم الخارجي وفي متن كتابات ومحاضرات سروش العامة.

إن منهجي في البحث حول ادعاء نبوة سروش يشبه، من بعض الوجوه، المنهج الذي استخدمه سروش نفسه لإثبات نبوة مولوي. فمولوي أيضاً لم يعلن صراحة قط عن النبوة وتأسيس دين جديد. لكن سروش (بغض النظر عن صحة أو بطلان مزعمه النهائي) يحاول أن يبرر ادعاء نبوة مولوي من خلال تجميع أجزاء مختلفة من آثار مولوي المتبقية. ومن المفارقة أن الشواهد التي أقمتها بناءً على آثار سروش لادعاء نبوته هي أكثر إقناعاً وإحكاماً بكثير من الشواهد التي يطرحها هو بناءً على آثار مولوي لنبوة مولوي.

من المثير للاهتمام أن سروش، لتعزيز مشروعه في صناعة الدين، يستشهد أيضًا بأقوال العرفاء والفلاسفة المسلمين، ويستخلص من آرائهم ادعاءات شاذة للغاية لصالح نظرياته. وفي كل هذه الحالات، يقرّ سروش بأن هؤلاء الحكماء لم يقولوا بالطبع ما ينسبه إليهم، لكنه يقرأ ما بين سطورهم، ويستنبط آراءه الشاذة بناءً على ما قالوه تلميحًا وفي الخفاء. وبتعبيره، فإن هؤلاء الفلاسفة والعرفاء المسلمين قالوا بعض الأقوال، وتركوا بعضها الآخر دون أن يُقال، وعلينا نحن أن نستنبط ما لم يُقل من مقدماتهم.[4] أي أن سروش، في مقام فهم وتفسير أعمال الآخرين، يعتقد أنه يمكن استنباط ما لم يقولوه من أقوالهم، ولا يعتبر هذا العمل مطلقًا قراءة للنوايا أو بحثًا في الدوافع بشكل مذموم. ولكن إذا كان الأمر كذلك، فلماذا إذا استنبط شخص ما لم يقله من أعماله هو، يكون ذلك الشخص ذا غرض ومرض، ومرتكبًا لقراءة النوايا وبحث الدوافع بشكل مذموم، ويكون في خدمة السلطان الجائر؟

على أية حال، غرضي في هذه الكتابة هو بالأساس أن أبيّن أنه على الرغم من ادعاء سروش، فإن أعماله تدل دلالة واضحة على ادعائه النبوة، وإذا لم يكن لديه حقًا مثل هذا الادعاء، فعليه بالإضافة إلى الإنكار اللفظي، أن يقوم لا محالة بمراجعات أساسية في آرائه أيضًا. أسعى في هذه المقالة أن أبيّن من جوانب جديدة لماذا تحتمل أعمال سروش بسهولة تفسيرًا يمكن بموجبه نسبة ادعاء النبوة إليه. وما دام سروش لا يقوم بمراجعة أساسية في بعض آرائه وادعاءاته، فسيظل ذلك التفسير قائمًا على اعتباره.

أتناول في هذه المقالة موضوعين رئيسيين: في القسم الأول، أقدم تقريرًا لنظرية سروش في النبوة تكون نتيجتها نبوته ورسالته؛ وفي القسم الثاني، أعدد علامات صناعته للدين.

أدلة نبوة عبد الكريم سروش

من أهم أسس ادعاء سروش للنبوة نظريته حول النبوة. لذلك، أرى من الضروري أن نقوم بصياغة نظريته بخصوص النبوة بمزيد من التفصيل.

من وجهة نظر سروش، لظاهرة النبوة ركنان أساسيان: التجربة الوحيانية، والشعور بالرسالة. أي أن النبي هو من يتعرض أولاً للوحي، وثانيًا يشعر في نفسه، بوساطة التجربة الوحيانية، بالرسالة والمهمة. إذن، من وجهة نظر سروش، إذا اتصف شخص بهذين الوصفين، فقد حاز شأن النبوة. من الجيد أن نفحص هذين الركنين بشكل مستقل.

الركن الأول أو الوحي: يعتبر سروش، في الخطوة الأولى، الوحي نوعًا من "التجربة الدينية" – تجربة تستقر بقوة في قلب النبي لدرجة أنه يشعر في نفسه برسالة ومهمة خاصة. على سبيل المثال، يكتب في شهر مرداد من عام 1376: "إن ما يقوم شخصية الأنبياء ونبوتهم ورأس مالهم الوحيد هو الوحي نفسه أو ما يسمى اليوم ‹التجربة الدينية›. في هذه التجربة، يرى النبي كأن شخصًا يأتيه ويقرأ في أذنه وقلبه رسائل وأوامر، ويكلفه ويوجب عليه تبليغ تلك الرسائل إلى الناس، ويوقن ذلك النبي بذلك الأمر وذلك القول يقينًا عظيمًا، ويشعر في نفسه من الثقة والشجاعة ما يجعله مستعدًا للوقوف وحده في وجه كل المرارات والضيقات والهجمات والعداوات، ويؤدي وظيفته."[5]

الركن الثاني أو الشعور بالرسالة: ما الذي يقصده سروش بـ "الرسالة والمهمة" النبوية؟ يكتب سروش في شهر آبان من عام 1373: "الله هادٍ، وهدايته شاملة للعالمين، وقد أرسل الأنبياء لهذا الغرض."[6] إذن، من منظور سروش، فإن رسالة الأنبياء ومهمتهم الرئيسية هي هداية الناس.[7]

غير أن آراء سروش حول هذين الركنين شهدت تغيرات مهمة. ومن ذلك أنه كان يرى في البداية أن هاتين الخاصيتين مقصورتان على الأنبياء. فعلى سبيل المثال، كان يرى في ثمانينيات القرن العشرين والنصف الأول من تسعينياته أن الركن الأول من النبوة والرسالة (أي الوحي) مغلق في وجه البشر، وبهذا المعنى كان يعتبر باب النبوة قد خُتم، لكنه كان يعتقد أنه باستثناء هذا الوجه، فإن سائر شؤون النبوة مفتوحة على جميع البشر. كتب في تموز/يوليو 1993: "لسنا شركاء النبي في الوحي، هو يقول ونحن نسمع. ولكن في سائر الصفات يمكننا الاقتداء بذلك العظيم، يمكننا أن نكون أتقياء، شفيقين، متمردين في وجه الظلم ومحاربة العلم، وبتعبير ذلك الشاعر، 'متمردين'. هذه كلها تجسيد لرسالة الأنبياء وتبرك بالبعثة النبوية."[8]

كما كان سروش يرى أن ركن الرسالة ومهمة الهداية شأن خاص بالأنبياء، حتى إنه لم يكن يوجب مهمة الهداية على الأئمة والعارفين. فعلى سبيل المثال، يقول في أيلول/سبتمبر 1995: "النبي حتى عندما لم يكن حاكماً، كانت له مهنة الهداية... طبعاً الإنسان عندما يصبح حاكماً وتتوفر لديه إمكانيات أكثر، يؤدي هذه الرسالة بشكل أفضل... من بين مجموعة شؤون النبي، شأن النبوة هو أساساً شأن مختلف. المرحوم السيد مطهري في بحثه عن سيرة الأئمة يوضح أن النبي كان واجباً عليه أن يذهب إلى الناس ويهديهم. لكن هذا العمل لم يكن واجباً على الأئمة. إذا جاء الناس إلى الأئمة استفادوا من هدايتهم، لكن الأئمة أنفسهم لم يذهبوا إلى الناس للهداية. ليس المقصود أنه لا ينبغي للإمام أن يهدي الناس. أي لم يكن هناك مانع، الكلام هو أن هذه الرسالة الخاصة لم تكن واجبة عليهم. لكن النبي أساساً بُعث لهذا الغرض. على النبي أن يذهب خلف الناس وبأي نحو ممكن أن يوصل الرسالة الإلهية إلى آذانهم ولا يدخر في هذا الطريق أي تضحية أو مقاومة أو صمود أو حرب أو إيثار. أما الأئمة فليست لديهم هذه الوظيفة. بل هم في حدود مسلم مكلف بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، لا أكثر. على أي حال، ينبغي أن تضعوا هذه الفروقات في الاعتبار."[9]

لكن سروش سعى تدريجياً إلى فتح هذين البابين أمام أفراد غير الأنبياء أيضاً. فعلى سبيل المثال، اعتبر الوحي في آب/أغسطس 1997 نوعاً من التجربة الدينية المتاحة من حيث المبدأ لأفراد غير الأنبياء أيضاً. من منظور سروش، العارفون مثلاً معرضون أيضاً لتجارب وحيانية. الفرق الوحيد بين الأنبياء وغيرهم، ليس في التجربة الوحيانية، بل في "الإحساس بالمهمة ورسالة التبليغ والهداية". أي أن وجه تميز النبي عن غير النبي من وجهة نظر سروش يكمن في الركن الثاني من النبوة، لا في ركنها الأول. إذن، وفقاً لرأي سروش، يمكن لغير الأنبياء أيضاً أن يمتلكوا تجربة دينية-وحيانية. مجرد هذه التجارب لا تجعل من أحد نبياً. الفرد صاحب التجربة الوحيانية يصل إلى مقام النبوة والرسالة فقط إذا أحس في نفسه بالمهمة والرسالة أيضاً. وبما أن العارفين أصحاب التجارب الوحيانية لم يكن لديهم مثل هذا الإحساس بالرسالة، فلا يمكن اعتبارهم ذوي شأن نبوي. على سبيل المثال، يكتب سروش في هذا الصدد: "الفرق بين الأنبياء وسائر أرباب التجربة هو أنهم لا يبقون في نطاق وسياج التجربة الشخصية ولا يرضون بها ولا يقضون أعمارهم في أذواق ومواجيد داخلية، بل إثر حلول وحصول هذه التجربة، يحسون بمهمة جديدة ويصبحون إنساناً جديداً، وهذا الإنسان الجديد يبني عالماً جديداً وآدم جديداً."[10]

لكن سروش لا يتوقف عند هذا الحد. كان التصور العام لدى عموم المسلمين – بمن فيهم الفلاسفة والعرفاء المسلمون – أن التجربة الوحيانية لنبي الإسلام هي في غاية الكمال. فمن منظورهم، لم يكن مفهوم الخاتمية سوى أن نبي الإسلام قد بلغ الكشف التام، وبالتالي تلقى المرتبة الكاملة من الوحي. يكتب سروش نفسه معبراً عن رأي العرفاء المسلمين: "[كان العرفاء المسلمون] يرون الفرق بين وحي الأنبياء أو تجاربهم في الدرجة لا في النوع. ولهذا السبب أيضاً كانوا يستخدمون تعبير 'الكشف التام المحمدي' في حق النبي الخاتم، أي أنهم كانوا يعتقدون أن سائر الأنبياء كانوا أصحاب كشف أيضاً، لكنه كشف غير تام، ولما جاء الدور على النبي الأكرم حصل على 'الكشف التام'. وكانوا يفهمون الخاتمية بهذا المعنى أيضاً، أي كانوا يقولون إنه لا توجد مرحلة أو مرتبة فوق الكشف التام، و'الخاتم من ختم المراتب بأسرها' [الخاتم هو من طوى جميع المراتب ولم يترك مرتبة لم يطوها]."[11]

غير أن سروش لا يقبل هذا التحليل. فمن منظوره، تفتقر تجربة النبي الوحيانية إلى ذلك الكمال المزعوم، وإن العرفاء والبشر ذوي التجربة في الأجيال اللاحقة يقومون عبر "تجاربهم الفريدة" بـ"كشوفات جديدة" ويضيفون إلى "غنى" تجربة محمد الوحيانية، ويوصلون "كمالها الأدنى" إلى "الكمال الأقصى". ومن هنا ينشأ في تاريخ الدين عرفاء يبعثون على غبطة الأنبياء السابقين. يكتب سروش في هذا الصدد: "التجارب الدينية والوحيانية ستستمر بالطبع. لقد أورد ملاصدرا رواية عجيبة في مفاتيح الغيب تنطوي على مضمون عرفاني رفيع: 'إن لله عباداً ليسوا بأنبياء يغبطهم النبوة'. أي أن لديهم تلقيات باطنية خاصة من غيب العالم، وربما كان شأنهم ورتبتهم أسمى من بعض الأنبياء الذين ورد ذكرهم في تاريخ النبوة. ومع ذلك، ليس لهؤلاء العباد ذوي المقام الرفيع وظيفة ورسالة لتبليغ شريعة ونشرها... إن عبء المهمة والمسؤولية لن يُلقى على عاتق أحد بعد الآن."[12] وعليه، يمكن توقع عرفاء تكون شخصيتهم أفضل من (بعض) الأنبياء السلف على الأقل: "طريق التجارب الدينية المستقلة والمعتبرة ليس مسدوداً حتى بعد النبي، ويمكن أن يظهر كثير من الأولياء تضيف تجاربهم ومكاشفاتهم إلى غنى الذخيرة الدينية. وتكون شخصيتهم أفضل حتى من الأنبياء السلف."[13]

لكن هل يبقى الإحساس بالمهمة ورسالة الهداية حكراً على الأنبياء؟ إن إجابة سروش الإيجابية على هذا السؤال تتغير تدريجياً. فهو يكتب في نوفمبر/تشرين الثاني 1994: "إذا ما تعلق الأمر بالمنظور الإنساني، فإننا جميعاً مسؤولون عن هداية الضالين ولا شيء يعفينا من العمل."[14] ويلقي سروش شيئاً فشيئاً برسالة الهداية النبوية صراحة على عاتق "التنوير الديني"، ويدعي أن هداية سفينة المجتمع المسلم هي بيد المتنورين دينياً، وأن عليهم أن يهدوا الناس بحرص – كما يفعل النبي.[15]

وهكذا، يُخرج سروش تدريجياً كلا ركني النبوة من حصرية الأنبياء بالمعنى الخاص للكلمة، ويفتح المجال للجميع لكي يصبحوا، من حيث المبدأ، واجدين لهذه الصفات النبوية.

لكن ينبغي أن نسأل هنا: أي ركني النبوة هذين يؤدي، من منظور سروش، الدور الأكثر جوهرية في النبوة؟ يعتقد سروش دون أي لبس أن لب النبوة هو عين ما يُعتبر لب الدين – أي التجربة الدينية/الوحيانية. يكتب في هذا الشأن عام 1998: "ما هو ديني بالذات هو التجربة الدينية. وهذه التجربة الدينية هي ما يُسمى في حالة الأنبياء 'تلقي الوحي'... هذه التجربة الدينية هي ما هو ديني بالذات، وكل من يمتلكها فهو في درجة من درجات النبي."[16]

لذلك، من منظور سروش، فإن التجربة الدينية أو الوحي هي الظاهرة الدينية الوحيدة بالذات، وكل من ينلها يكون قد بلغ مرتبة من مراتب النبوة – حتى إن الفرد قد يصل في هذا المسير إلى مرتبة يغبطه عليها الأنبياء السابقون. إذن، فلب النبوة هو هذه التجربة الدينية – الوحيانية: "[هذه التجربة] هي الظاهرة الوحيدة [التي تكون] دينية حقاً وجوهراً، والتي كانت تتألق كشرارات قدسية في نفوس الأنبياء الزكية، وتضيء وجودهم لفترة قصيرة أو طويلة، وتفتح أعينهم على بواطن هذا العالم. وحيثما تحضر مثل هذه التجربة، تكون حقيقة الدين حاضرة هناك."[17]

لكن في التصور السائد لدى المسلمين، كانت ظاهرة النبوة عبارة عن اتصال، خصوصاً لغوي، للشخص النبي بإله مشخص ومؤنسن. في الواقع، كان هذا الإله هو الذي يختار فرداً للنبوة ويفوض إليه مهمة تبليغ الرسالة الإلهية وهداية الناس. كانت مهمة النبي في إطار هذا التصور هي أن يبلغ الرسالة الإلهية (أي الوحي) إلى البشر دون أي تصرف. كان سروش في البداية يعتبر هذا التصور للوحي، بحذر، أساساً لـ"شعور" الفرد النبي بالرسالة والمهمة. على سبيل المثال، يكتب سروش في بسط التجربة النبوية أن محمداً كان يشعر في أثناء تجاربه الدينية "وكأن" أحداً يتحدث في أذنه، وكان يتحول نتيجة لهذه التجربة و"يشعر" بأن مهمة جديدة قد ألقيت على عاتقه. ظاهرياً، يمكن أن يُفهم كلام سروش على أن إلهاً مشخصاً ومؤنسناً كان يقرأ كلمات (أي الوحي) في أذن محمد ويكلفه مهمة تبليغ تلك الرسالة. لكن سروش يزيل سوء الفهم هذا لاحقاً. في تعبير سروش، لفظة "وكأن" مهمة. أي من منظور سروش، ما يحدث في تجربة محمد الوحيانية ويؤجج "شعوره" بالمهمة والرسالة لم يكن رسالة من جانب الله. في الواقع، وكما يوضح سروش لاحقاً، ليس لله أساساً أي دور في هذه العملية. يتحدث سروش في مارس 1997 في محاضرة "الدين الأقلي والأكثري" عن "الإله الأقصوي"، ويدعي أن هذا الإله لا يمكن الدفاع عنه، ويدافع بالمقابل عن "الإله الأدنى أو التنزيهي". [18] وهو يعتقد – في سبتمبر 2006 – أنه عندما "تكثر التوقعات من الله، تكون مقدمات سقوط الله قد تهيأت أيضاً"[19]. في هذا الوقت يضيف صراحة أن الله ليس "متكلماً" بالمعنى الحقيقي للكلمة[20]، وأن القرآن يجب أن يُعتبر بالضرورة كلام محمد. كانت محاضراته الخمس "صورة اللا صورة" في عام 1997 تهدف إلى تحويل "الإله الأقصوي" إلى "الإله الأدنى"، لكن معنى هذا الإجراء لم يُفهم جيداً في حينه.[21]

أحدث سروش في العقد الثاني من القرن الحادي والعشرين تحولين جديدين في نظريته عن النبوة. في الخطوة الأولى، أحل الإله المطلق اللا صورة أو الإله غير الشخصي محل الإله المتشخص المؤنسن المتكلم بالقرآن. إله سروش لا يفعل شيئاً سوى خلق عالم الوجود. على سبيل المثال، هذا الإله يفتقر إلى الذهن وهو أساساً غير قادر على التكلم أو تبادل المعنى مع البشر. (بالطبع، حتى أصل إسناد الصفة المؤنسنة "الخالقية" إلى هذا الإله غير المتشخص وغير المؤنسن يبدو غريباً وغير منسجم.) في الخطوة الثانية، حول سروش معادلة "الوحي = تجربة دينية" إلى معادلة "الوحي = حلم". من وجهة نظر سروش، التوراة الحقيقية، والإنجيل الحقيقي، والقرآن هي، على التوالي، نتاج أحلام موسى وعيسى ومحمد. لقد كان لهؤلاء الأنبياء "فاعلية تامة وكاملة" في صياغة هذه الأحلام، ولم يكن لأي فاعل آخر – كالله، أو الملائكة مثلاً – أي دور في تشكل وإنتاج هذه "الحوليات". [22] أهم ركن في هذه الأحلام النبوية هو رؤية الصورة اللا صورة أو الإله غير المتشخص وغير المؤنسن. الأنبياء الذين يبلغون هذه المرتبة يخرجون من مقام "التمركز حول النص"، أي أنهم أنبياء لا يبقون تابعين ومقيدين بالأديان السابقة، ويحق لهم أن يمنحوا صورتهم الخاصة لذلك الأمر اللا صورة، لأن نسبة الأمر اللا صورة إلى جميع الصور واحدة.[23]

إذا لم يكن الوحي سوى أحلام النبي، فما مصير "الإحساس بالمهمة والرسالة" النبوية؟ أين ينبغي البحث عن معنى هذا الإحساس وجذوره؟ وفقًا لنموذج سروش الجديد، لا يمكن البحث عن جذر ذاك الإحساس بالمسؤولية والرسالة في اختيار الله وأمره. هذا الإحساس ينبع وينمو فقط من داخل النبي نفسه: "الله لا يرسل الأنبياء. هم ينهضون بأنفسهم تمامًا مثل الأعشاب التي تخضرّ من تلقاء نفسها، ومثل البراكين التي تثور من تلقاء نفسها."[24] بعبارة أخرى، إذا لم يكن الله هو الذي يصطفي موسى وعيسى ومحمدًا للنبوة، ففي هذه الحالة لا معنى لركن مهمة النبوة إلا أن أولئك الحالمين أنفسهم كانوا منشأ إحساسهم بمهمتهم. في الواقع، أولئك الحالمون أنفسهم هم من يقررون صبّ أحلامهم في قالب سجل الأحلام ومشاركتها مع الآخرين.

في هذه الحالة، يُطرح سؤال: ما الفرق إذن بين هؤلاء الأنبياء والمصلحين الذين يقولون "لقد حلمتُ" ويضحّون بأنفسهم في سبيل نشر كلمة الحق بناءً على ذلك؟ أين يكمن الفرق بين الأنبياء ومرشدين مثل مارتن لوثر كينغ، وغاندي، ونيلسون مانديلا، أو عبد الكريم سروش؟ جواب سروش هو: "الأنبياء لديهم وعي ذاتي ويقين بنبوتهم. وفرقهم عن سائر المرشدين هو هذا بالتحديد". أي أن الفرق الوحيد هو أن الأنبياء كانوا يشعرون في داخلهم بيقين بأن عليهم مشاركة تجاربهم مع الآخرين، وتبليغ أحلامهم للناس، والسعي في هدايتهم.[25]

لذا، فإن آخر تقرير لسروش عن نظرية النبوة يصبح على هذا النحو: النبوة تقوم على ركنين: الركن الأول هو الحلم، والركن الثاني هو إحساس يقيني داخلي قوي ينبع من داخل الفرد نفسه – أي الفرد الحالم – ويدفعه إلى هداية الناس. كل من يرى أحلامًا رسولية ويجد في نفسه إحساسًا بالمهمة والرسالة في التبليغ والهداية، فهو نبي/رسول. وبالطبع، فإن تلك الأحلام النبوية، وفقًا لرأي سروش، ليست حكرًا على الأنبياء (بالمعنى الأخص للكلمة)، والإحساس بالمهمة والرسالة ليس أمرًا لا يستطيع الأفراد غير الأنبياء (بالمعنى الأخص للكلمة) أن يجدوه في داخلهم. بهذا الشكل، ينفتح باب النبوة وتتسع حلقة الأنبياء كثيرًا.

إذن، المقدمة الأولى لسروش هي أن النبي هو شخص له صفتان مهمتان: صفته الأساسية هي أنه يتعرض للوحي (أي يرى/يصنع أحلامًا نبوية جوهرها رؤية "الإله بلا صورة")، وأيضًا نتيجة لهذه الأحلام الرسولية – أي رؤية الصورة بلا صورة – يجد في نفسه إحساسًا بالرسالة في الهداية المعنوية والدينية للناس.

لكن المقدمة الثانية هي: هل عبد الكريم سروش نفسه واجد لهاتين الصفتين أم لا؟ لقد ناقشتُ هذا بالتفصيل في مقالاتي السابقة وأحيل القارئ إلى تلك الكتابات. لكن بالإيجاز، يبدو أن جواب سروش على هذين السؤالين إيجابي. فهو يرى نفسه صراحةً معرَّضًا للوحي. على سبيل المثال، يدّعي في موضع ما أنه تلقّى آراءه بشأن كون الوحي حلمًا عبر الوحي: "في الواقع، نظرية كون الوحي حلمًا كانت حلمًا بالنسبة لي أنا أيضًا. كانت وحيًا بالنسبة لي أنا أيضًا. وبالتالي لا تقلّ كثيرًا عن الموضوع وصورة المسألة ذاتهما".[26] إنه يذكر بالتفصيل أحلامه النبوية (وخصوصًا رؤية الصورة بلا صورة)، ويرى نفسه مكلَّفًا بمشاركة تجاربه الدينية (أي أحلامه النبوية) مع الآخرين (لقد بلغ أحلامه الرسولية للجميع)[27]، ويبدو أنه، بصفته "المثقف الديني" الحقيقي الوحيد، يشعر منذ سنوات بأن عبء "الهداية" النبوية الحاملة للأسرار الثقيل ملقى على عاتقه، ويعتقد أنه خلال العقود الثلاثة الأخيرة من عمره حقق سجلًا ناجحًا جدًا في مهمة هداية الناس.[28] إذا وضع أحدهم هاتين المقدمتين جنبًا إلى جنب، ألا يحق له أن يسأل نفسه: هل يدّعي سروش النبوة فعلًا؟

يتبع

---

يوصي الكاتب قراء هذه المقالة الكرام بشدة بدراسة هوامش هذه المقالة بدقة للتعرف عن قرب على عبارات عبد الكريم سروش نفسها.

الهوامش

[1] عبد الكريم سروش، “سـلوک دینــدارانه در جهــان مــدرن – جلسه دهم“، الدقيقة ٨٨- ٨٠.

[2] ستُذكر موارد ادعاءات سروش حول "أحلامه الرسولية" لاحقاً. لكن المسألة هي أنه طرح ادعاءات حول طفولته ومراهقته وشبابه أيضاً. يقول:

"أذكر أنني في طفولتي، قبل المدرسة الابتدائية وبعدها، كنت أُصاب بحمّيات كثيرة، وأتذكر أن أحدهم قال لأمي: أحد أسباب حمّيات فلان الكثيرة هو أنه يقرأ كتباً ثقيلة، كتباً لا تناسبه، وحمل هذا العبء الثقيل ليس في وسعه. هذا ما يجعله يمرض ويُصاب بالحمى" (حسين كاجي، أخلاق شناسي سروش، ص ١٦١).

انتبهوا. كان سروش يقرأ كتباً ثقيلة جداً حتى قبل المدرسة الابتدائية، ولهذا السبب كان يُصاب بالحمى. ويقول متابعاً عن فترة دراسته الثانوية:

"وأتذكر أيضاً أنه بعد عامين في الثانوية، كنت أفكر جدياً في بناء نظام فلسفي، وكنت قد قررت أن أصوغ مذهباً فلسفياً، وكان قصدي أن أبدأ ذلك النظام الفلسفي من تعريف الوجود؛ كنت أناقش في هذا الأمر مع أصدقائي في الصف، وكانوا هم أيضاً يجدون كلامي جديراً بالاستماع، ولذا كانوا يجلسون ويتحاورون معي" (حسين كاجي، أخلاق شناسي سروش، ص ١٦٣).

في تلك الفترة، كان يتحرك عرفانياً وكصاحب أسرار في السماوات، وينظر إلى الناس من الأعلى متسائلاً لماذا لا يقدمون على الانتحار بسبب حياتهم المتكررة. يقول إنه كانت لديه هذه الحالة في السابعة عشرة أو الثامنة عشرة من عمره:

"وسبب ذلك أنني كنت ممتلئاً بمعنى الحياة، وكنت سعيداً ومنبسطاً للغاية. كنت أفكر أحياناً أنني أمشي فوق الأرض لا على الأرض. هكذا كنت أشعر بالارتفاع، وكانت هناك بهجة في داخلي تجعلني أنظر إلى كل شيء من منظور عالٍ، وأشعر أن حياة الناس هي حقاً تكرار للمكررات. كنت أتعجب لماذا لا يسأمون من هذه المكررات؟ لماذا لا ينتحرون؟ لماذا لا يعترضون؟ لماذا يستمرون؟ كان كل يوم من أيامي جديداً. وكان هذا التجدد وهذه البهجة لديّ كلها ذات صبغة عرفانية وإلهية. كان لديّ نوع من الارتباط بالله وما وراء الطبيعة كان آسراً للغاية بالنسبة لي. ربما لا أستطيع الآن أن أفهم بدقة ما هي الحالة التي كنت عليها، لكنني كنت ممتلئاً بالحياة وممتلئاً بالبهجة" (حسين كاجي، أخلاق شناسي سروش، انتشارات روزنه، صص ١٧٧- ١٧٦).

يدّعي أنه كان صاحب أسرار منذ السابعة عشرة أو الثامنة عشرة، وكان ينظر إلى الناس من منظور آخر. يقول:

"ربما كنت على صفة مولوي. تعلمون أن مولوي لا يسأل أبداً: لماذا جئت؟ ماذا أفعل في هذه الدنيا؟ إنه فرح جداً ويحلق في ارتفاع عالٍ بحيث لا يبتل ريشه وجناحاه بمياه الحياة اليومية ولا يتلوثان بها. الأسئلة الوجودية المثيرة للقلق والاضطراب، من النوع الموجود عند الخيام، ليست عند مولوي. أجل، هذا صحيح. كنت أعيش حياتي مملوءة بالأسرار. طبعاً، فيما بعد، صار ذهني وحياتي أكثر امتلاءً بالأسرار. الآن أعتقد أنني أفهم إلى حد ما ما معنى السر؟ وكيف أن ثمة ما لا يمكن قوله ولا ينبغي قوله؟ أعتقد أنني أفهم ماذا كان يعني لأمثال مولوي أن حياتهم ذات طبقتين؟ ولماذا قالوا بعض ما قالوه من كلام؟ أظن أنني أفهم كلام مولوي بسرعة، أي بمجرد أن يفتح فمه ليقول شيئاً، أقرأه حتى نهايته. لقد عشت فترة على هذا النحو، ممتلئاً بالبهجة، ممتلئاً بالحياة، وبالطبع مع التفرج على حياة الآخرين، بل والأسف عليهم كيف يتحملون حياتهم غير المليئة بالأسرار؟ " (حسين كاجي، أخلاق شناسي سروش، صص ١٧٨- ١٧٧).

يقول سروش إنه كلما يهطل المطر، يتأثر تأثراً فوق العادة، ويرقص تحت المطر، وتصدر عنه حركات لا إرادية، ويغيب عن وعيه، ويصرخ، ويقوم بأعمال عجيبة، ويذهب وينام على ماء البركة (حسين كاجي، أخلاق شناسي سروش، ص ١٨٥).

[3] عبد الكريم سروش، “هین بگو که بخت من پیروز شد“. في مقالتي “قبض و بسط تئوریک عبدالکریم سروش” أوضحت كيف كان يرد على منتقديه في كل مرحلة من مراحل تحوله الفكري.

[4] يقول سروش:

“لم يصرح مولوي ولا أي فيلسوف بهذا المطلب. أنا أقول نتائج كلامهم. لا تنتظروا من الفلاسفة أن يقولوا هم أنفسهم قولاً، ويستنتجوا هم أنفسهم نتائجه ويخبروكم بها. هم يذكرون المقدمات، وعليكم أنتم أن تستنبطوا. فإن فعلتم فعلتم، وإن لم تفعلوا فأنتم أعلم. لكن الاستنباط يقع على عاتقكم. لابن خلدون بحث مفصل، ينقله عن الحكماء طبعاً، بأن المعجزات كان يصنعها الأنبياء أنفسهم. ذات مرة ألقيت محاضرة في جامعة هارفارد، وطرحت هذه النقطة نفسها. قلت إن ابن خلدون قال شيئاً هنا ولم يقل شيئاً آخر، لكنه موجود بين ثنايا كلماته. يقول إن معجزات الأنبياء هي نتاج قوة نفوسهم. لقد أعطى الله الأنبياء نفساً قوية يستطيعون بها التصرف في الطبيعة، كأن يجعلوا العصا ثعباناً، ويفجروا الماء من الحجر، إلى غير ذلك. ويقول إن هذا قول الحكماء. وعندما يصل إلى نبي الإسلام لا يقول شيئاً آخر. قلت هناك إن مقتضى كلام ابن خلدون هو أن يكون القرآن أيضاً نتاج قوة نفس النبي. لأنه إذا كان معجزة النبي، فلا بد أن النبي هو من صنعها، لكنه لا يقول هذا. ولكن إذا قرأتم ما بين السطور جيداً، فسترون أنه قابل للاستنباط عيناً من كلام هذا العظيم وكلام غيره من الحكماء القائلين بأن المعجزات نتاج قدرة نفس الأنبياء القوية في التصرف في الأمور، وفي الطبيعة، وفي الإشراف على الضمائر، وأمثال ذلك” (“شرح مثنوی- دفتر نخست- جلسه دهم“، ۲۶ سبتمبر ۲۰۱۶، الدقيقة ۳۳-۳۸).

يعتقد سروش أن المعجزات المذكورة في القرآن لم تقع في العالم الواقعي، وأنها جميعاً قصص أسطورية رآها محمد في منامه. ومع ذلك، فهو هنا، حيث يدعمه هذا الادعاء، يستفيد منه.

[5] عبد الكريم سروش، بسط تجربه نبوی، صراط، الطبعة الرابعة، ص ۳.

[6] عبد الكريم سروش، مدارا و مدیریت، صراط، الطبعة الأولى، ص ۳۸۶.

كان سروش قد كتب في تموز/يوليو ۱۳۶۷ في القبض والبسط ۲: “أركان الدين وأصوله وفروعه المنزلة على النبي. هذه هي عين الشريعة وهي أمور قدسية سماوية. وهي هدية من الله الرحيم لهداية البشر، وتجلي لاسم الرب الرحيم والهادي والمنعم، ولا غنى لأي مخلوق عنها. وهي في كمال وتمام، أي موافقة لغرض الشارع وتفي بما أراده من هداية. ولا يغيب عنها أي جزء لازم. تختلف أصول الأديان وفروعها عن بعضها، وقد طلب رب العالمين في كل عصر من الناس اتباع شريعة ما” (عبد الكريم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط، الطبعة الرابعة، ص ۲۰۶).

[7] انظر الشواهد التالية:

الشاهد الأول- “يكمن فارق الأنبياء عن غيرهم من أرباب التجربة في أنهم لا يبقون في نطاق التجربة الشخصية وسياجها ولا يرضون عنها، ولا يقضون أعمارهم في أذواق ومواجيد باطنية، بل إنهم، إثر حلول هذه التجربة وحصولها، يشعرون بمهمة جديدة ويصيرون إنساناً جديداً، وهذا الإنسان الجديد يبني عالماً جديداً وآدماً جديداً” (بسط تجربه نبوی، ص ۴).