ياسر ميردامادي: هل يُفرغ ابن عربي القرآن من مضمونه «العنيف»؟

هل يُفرغ ابن عربي القرآن من مضمونه «العنيف»؟

حاشية على نقد الأستاذ مصطفى ملكيان

ياسر ميردامادي[1]

١_ دليل الكمّية

الأستاذ الجليل السيد مصطفى ملكيان، أطال الله عمره وأدام أنوار علمه (سنشير إليه لاحقاً في هذا النص بـ«الناقد»)، يتناول في جزء من الجلسة الثالثة من درس «علم نفس الأخلاق» في مؤسسة پُرسش، نقاطاً موجزة جديرة بالتأمل حول التفسير الرحماني للقرآن (لمشاهدة النسخة المرئية من هذا الجزء من الدرس، تابعوا هذا الرابط).

يبدو أن هذه النقاط تسعى إلى نقد التفسير الرحماني للقرآن، لا سيما من قِبل ابن عربي وعرفاء على شاكلته. ويظهر أن الناقد المحترم يرى بوضوح بطلان التفسير الرحماني لآيات القرآن الذي يقدمه ابن عربي وأمثاله من العرفاء. علاوة على ذلك، فإنه لنقد هذا التفسير، يكتفي، على الأقل في هذا الجزء من الحديث، بمجرد التحليل النفسي لأصحاب هذه الفكرة. يقول الناقد المحترم إن العرفاء، ومنهم ابن عربي، انطوائيون، والانطوائيون لا ينسجمون مع الحرب، ولذلك يؤولون آيات الجهاد تأويلاً باطنياً، فيكون حاصل ذلك تفسيراً رحمانياً؛ تفسيراً يرى الناقد المحترم أنه غريب عن قصد صاحب النص القرآني (النبي و/أو الله).

لكن يبدو أننا لا نكون مجازين لنقد اعتقاد ما باللجوء إلى مجرد التحليل النفسي لصاحب الفكرة إلا حين يكون ذلك الاعتقاد باطلاً بوضوح. فمثلاً، لو قال أحدهم «اثنان زائد اثنان يساوي خمسة»، فلأن هذا الأمر باطل بوضوح، نكون حينئذٍ مجازين، بناءً على آداب النقد، أن نترك النقد المعرفي جانباً ونلجأ إلى مجرد التحليلات النفسية، كنقد من قبيل: «الفرد لا يدري ما يقول»، أو «يقصد السخرية فحسب»، أو «يتكلم بلغة الكناية» (فمثلاً قصده الكنائي هو أنه لا ينبغي إنكار الحقائق الجلية).

بالنظر إلى هذه النقطة، فالسؤال هنا هو: ما دليل الناقد المحترم على التسليم ببطلان التفسير الرحماني لعرفاء كابن عربي للقرآن؟ في هذا الجزء من الحديث، يقدم دليلاً واحداً بشكل عابر: هناك عشرات الآيات في الدعوة إلى الحرب، بينما الآيات الرحمانية قليلة، والروايات الرحمانية مشكوك في كونها موضوعة. لنترك جانباً مؤقتاً مسألة الروايات المشكوك في وضعها، ولنركز على الآيات الرحمانية في القرآن. ليسوا بقلة المفسرين الذين يرون، على العكس، أن الآيات الرحمانية (كالدعوة إلى المودة والصلح والمسابقة في الخيرات) ربما تفوق آيات الدعوة إلى الحرب عدداً. لكن، لدفع النقاش قدماً، لنفترض أن عدد الآيات الرحمانية في القرآن أقل بكثير من آيات الدعوة إلى الحرب. ما النتيجة المترتبة على هذا الفرض؟ يبدو أن النتيجة التي يستخلصها الناقد المحترم من هذا الفرض هي أن «الكمية العالية دليل على الأهمية الأكبر». لنُسمِّ هذه النتيجة «دليل الكمّية».

هل «دليل الكمّية» صادق بالضرورة؟ الجواب هو النفي. افترض أن أباً/أماً كانا طوال عمرهما يوجهان لأبنائهما، بحكم الحياة اليومية، توصيات عادية، توصيات من قبيل: «لا تبدد مالك»، «لا تضع رأس مالك في ذلك البنك» وما شابه ذلك. لكنهما على فراش الموت، وربما للمرة الأولى بهذا الشكل على الأقل، يوجهان لأبنائهما توصيات مختلفة: «كونوا رحماء مع الآخرين»، «كونوا من أهل العفو» وما شابه ذلك. هل يمكن، لمجرد أن توصيات هذين الأبوين الأخيرة كانت أقل عدداً من توصياتهما الأخرى، أن نستنتج أن التوصيات الأخيرة أقل أهمية من توصياتهما الأخرى؟ يبدو أن مجرد الكمّية هنا ليس الحكم الوحيد لتشخيص التوصية الأهم من التوصيات الأقل أهمية. بعبارة أخرى، «دليل الكمّية» ليس صادقاً بالضرورة.

حال فرض کنید که آیات دعوت به جنگ بسا بیش‌تر از آیات رحمانی در قرآن باشد، آن‌گاه صرف کمیتِ بالاتر آیات دعوت به جنگ در مقایسه با آیات رحمانی، به خودی خود نشانه‌ی مهم‌تر بودن آیات جنگ در مقایسه با آیات رحمانی نیست. برای این که مهم‌تر بودن آیات پربسامد را نشان داد، به نظر می‌رسد که، باید دلیل مستقلی غیر از (و یا دست‌کم علاوه بر) بسامد ارائه کرد، دلیلی که مثلا نشان دهد برای قرآن جنگ به هر قیمتی اصل است و صلح استثناء. چنین دلیلی دست‌کم در این بخش از صحبت ناقد محترم اقامه نشده است.

نتیجه این‌که «دلیل کمّیّت» نمی‌تواند تفسیر رحمانی‌ از قرآن را (اصلا و یا دست‌کم به تنهایی) ردّ کند‌ ــــ‌چه برسد به این‌که که واضح البطلان بودن‌ این تفسیر را نشان دهد. در نتیجه از آن‌جا که تفسیر رحمانی از قرآن دست‌کم واضح البطلان نیست (اگر اصلا باطل باشد) برای نقد تفسیر رحمانی از قرآن نمی‌توان صرفاً به روان‌شناسی صاحبان این تفسیر توسل جست.

۲_ خلط مقام

با این حال، ممکن است گفته شود که ناقد محترم صرفاً در صدد بیان «علت» شکل‌گیری ایده‌ی رحمانی بودن قرآن و نیز علت بیان آن از سوی صاحبان این ایده است و قصد نداشته است از علل‌شناسی باور به ارزیابی صدق و کذب آن برسد. توضیح امر آن‌که، به ویژه خود ناقد محترم در درس‌گفتارهای روشنگر خود در باب «تفکر انتقادی» به نیکی به این نکته اشاره کرده‌اند که در تفکر انتقادی برای ارزیابی یک ادعا باید چهار مقام را از هم تفکیک کرد تا بتوان بدون ارتکاب مغالطه ادعایی را ارزیابی دقیق کرد:

۱_ مقام اول این که چه شد این مدعا در فکر متفکری منعقد شد، چه عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی دست به دست هم داد تا این مدعا را در ذهن آن متفکر به وجود آورند. مثلاً چه عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی‌ای دست به دست هم دادند تا فردی معتقد بشود که «الف ب است».

۲_ مقام دوم این که حال به هر علتی فردی معتقد شد که «الف ب است»، چرا این فرد این ادعا را به زبان آورد و در دل خود مکتوم باقی نگذاشت. به چه دلایلی روان‌شناختی و/یا جامعه‌شناختی‌ای این فرد این ادعا را «به زبان آورد.

۳_ مقام سوم این که این ادعای من که «الف ب است» ادعایی صادق است یا کاذب، موجه است یا غیر موجه.

۴_ مقام چهارم این که بر این ادعای من که «الف ب است» چه آثار و نتایج روان‌شناختی و/یا جامعه‌شناختی‌ای مترتب است.

مقام اول و دوم هیچ ربطی به صدق و کذب یک ادعا ندارد. و اگر صدق را به معنای مطابقت با واقع بگیریم و کذب را به معنای عدم مطابقت با واقع، آن‌گاه آثار و نتایج منفی یک ادعا دلیل بر کذب آن نیست و آثار و نتایج مثبت یک ادعا هم دلیل بر صدق یک مدعا نیست.

تفکر انتقادی به ما می‌گوید برای ارزیابی معرفتی یک ادعا فقط و فقط باید با مقام سوم سروکار داشته باشیم و بس. اگه در ارزیابی معرفتی یک ادعا به مقام اول و دوم و چهارم فرو بغلتیم مرتکب مغالطه‌ شده‌ایم. حال پرسش این‌جاست که آیا ناقد محترم صرفاً قصد پرداختن به مقام اول و دوم را داشته است یا مقام سوم؟

از آن‌جا که این درس‌گفتار مربوط به «روان‌شناسی» است محتمل است که نویسنده صرفاً قصد پرداختن به مقام اول و دوم را داشته است. با این حال، به نظر می‌رسد که ناقد محترم، دست‌کم در حاشیه‌ی بحثی روان‌شناختی، در صدد نقد تفسیر رحمانی ابن عربی و امثال او از قرآن است و نه صرفا بحث از شناخت علل روان‌شناختی یک باور. تا به این‌جای کار هم هیچ اشکالی به ناقد محترم وارد نیست. هر کسی حق دارد در هر موقعیتی که مناسب تشخیص می‌دهد هر تفسیری از یک متن (دینی یا غیر دینی) را با رعایت آداب نقد، به سنجش بکشد و هیچ کس حق ندارد به خاطر این کار، ناقد را از حقوق‌اش محروم کند و حتی ارزیابی اخلاقی منفی نسبت به ناقد داشته باشد.

لكن الإشكال المحتمل ينشأ من حيث أن الناقد المحترم، على ما يبدو، قد خلط بين المقامين الأول والثاني وبين المقام الثالث بالاستناد إلى «دليل الكمّ». فمن وجهة نظر الناقد المحترم، يبدو أن «دليل الكمّ» ضد التفسير الرحماني للقرآن يمكنه أن يُظهر بطلان هذا التفسير بشكل واضح، وعندئذٍ يمكن نقد الاعتقاد الذي يكون بطلانه واضحاً بمجرد الاستناد إلى المقامين الأول والثاني، أي الاكتفاء بمجرد التخمين حول علل ذلك الاعتقاد. لكننا سعينا في هذه الكتابة إلى أن نبين أن «دليل الكمّ» لا يمكنه إبطال الاعتقاد بالتفسير الرحماني للقرآن (ناهيك عن أن يتمكن من إظهار أن ذلك الاعتقاد واضح البطلان)، ونتيجة لذلك، فإن الاعتقاد الذي ليس واضح البطلان لا يمكن نقده بمجرد الاستناد إلى علل تشكّله و/أو الإفصاح عنه.

٣_ الحرب العادلة

النقطة الختامية هي أن الناقد المحترم، على ما يبدو، يفترض مسبقاً أن «الحرب سيئة» و«السلام حسن». ومن هنا، يبدو أن من يفسر آيات الحرب لصالح آيات السلام يسعى إلى إضفاء صبغة رحمانية «قسرية» على هذه الآيات وتفريغها من محتواها «غير الرحماني». لكن فكرة أن «الحرب سيئة دائماً والسلام حسن دائماً» هي فكرة لا يقبلها، على الأقل، القائلون بفكرة «الحرب العادلة». فمن وجهة نظر هؤلاء، تكون الحرب في بعض الأحيان حسنة، كالحرب الدفاعية، ويكون السلام في بعض الأحيان سيئاً، خاصة إذا كان يمهد الطريق، باحتمال كبير، لحرب مدمرة. وبتعبير آخر، يمكن من وجهة نظر القائلين بـ«الحرب العادلة» تقسيم العنف إلى صنفين: «عنف مشروع» و«عنف غير مشروع». والنتيجة هي أنه لكي يُظهر الناقد المحترم خطأ التفسير الرحماني لآيات القرآن، ينبغي له، من جملة ما ينبغي، أن يُظهر أيضاً أن الدعوة إلى الحرب في القرآن هي دعوة إلى عنف غير مشروع.[2]

.

---

.

[1] باحث في الأخلاقيات الطبية-الحيوية الإسلامية، معهد الدراسات الإسماعيلية، لندن.

[2] أتقدم بشكر خاص لصديقي العزيز الدكتور جواد حيدري (جامعة شاهد، طهران) الذي تفضل مشكوراً بمراجعة المسودة الأولى لهذه الكتابة بعينه الناقدة. وقد أدت اقتراحاته إلى تغييرات واسعة في النص.

.

---

.