اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
Philosophy
Javad Tabatabai: Religious Intellectualism Is a Contradiction in Terms
Javad Tabatabai defines intellectualism as belief in the autonomy of reason, and considers adding the qualifier 'religious' to it as restricting reason with the requirements of faith; therefore, religious intellectualism is a contradictory and meaningless compound.
Note: What you will read below are the deleted portions of an interview with Javad Tabatabai, conducted several years ago with the Hamshahri newspaper in Tehran. Hamshahri newspaper, due to customary and usual considerations, did not publish a part of Tabatabai's remarks.
Javad Tabatabai: I do not properly grasp the meaning of religious intellectualism. Twenty-five years after the Islamic Revolution, it should have become clear that we cannot give meaning to the meaninglessness of our own behaviors by fabricating empty, contentless terms. Intellectualism, in any case, is the translation of a European word and has a more or less clear meaning. An intellectual, as can be understood from its Latin equivalent, is one who believes in the independence of the foundation of reason. In the Persian language, the translation of that term as “Roshanfekr” (enlightened thinker) is not entirely meaningless either; it refers to the Enlightenment period, whose motto, as Kant said, was emergence from tutelage and the negation of imitation. In this sense, the intellectual’s “religion” is identical to his conception of reason. Therefore, if adding “religious” to intellectualism means limiting reason according to the requirements of religion, then it must be said that religious intellectualism is a contradictory and, of course, meaningless combination. In a word, intellectualism, if it is indeed intellectualism—that is, belief in the independence of the foundation of reason—cannot reconcile itself with the requirements of the foundation of religion. I have repeatedly said for two decades that one cannot, in principle, enter these discussions by relying on traditional thought in Iran. The conceptual apparatus of traditional thought is not compatible with the content of these discussions, and the possibilities of traditional thought are not such that one can say anything serious about this matter based on it. It is out of ignorance that we, in the past quarter-century and, of course, for two decades before that, have tried to fabricate concepts empty of meaning. Christian theologians have discussed this subject since the 13th and 14th centuries AD and have said that, in any case, human possibilities for understanding revelation are within the limits of his reason. It is obvious that from the perspective of religious law, the possibilities of reason are very limited, and man cannot go beyond its bounds. In the eighteenth century, a new equilibrium was established in the relationship between reason and religious law, the preliminaries of which had been prepared centuries earlier in Christian theology. We know that the evolution of the Islamic world, and especially the history of thought in Islamic countries, was different, and in the absence of an evolution from within, many discussions entered Islamic countries from outside and in their ideological form. This emphasis on the independence of the foundation of reason, as it reached its peak in the Enlightenment period, is not properly understandable for us who have become accustomed to superficial and ideological discussions. The discussion about the “area of exemption from religious law” and the foundation of custom, in Christian theology, has a very long history. Allow me to point out one point, the consequences of which I will explain in the continuation of the discussion. You know that in Christian theology, incarnation is one of the principles of the religion. According to this theory, God makes himself human, and thus, for the Christian believer, a period begins which is called the period of “Grace”—in English, Grace, which has sometimes also been translated as “Fayz” (bounty). The period before Grace can, in an Islamic interpretation, be called the period of “Jahiliyyah” (ignorance), but in Christian theology, this period is called the period of “Nature.” The issue that was raised, especially in the 12th and 13th centuries AD, concerned the relationship between the two periods, that is, whether Grace abrogates Nature? The great theologian of the thirteenth century, Saint Thomas, held that Grace does not abrogate Nature. That is, the system of religious law has no conflict with the requirements of the system of Nature, but rather accepts it. In the interpretation of Islamic scholars, the system of Grace endorses Nature and, as Saint Thomas said—quoting Saint Augustine—adds a little to it. The result is that Christian religious law is identical to natural law and does not violate the rulings of natural law.
.
.
Javad Tabatabai: Religious Intellectualism Is a Contradictory and Meaningless Combination
Source: (Hamshahri Newspaper, 2008/06/19) and Shargh Newspaper
Note: This interview was first published in the Hamshahri newspaper, where it was censored for certain reasons; later, the Shargh newspaper published the interview in full...
.
.
Discussion3 comments
چکیده نظریه ایرانشهری محمدامین مروتی دکتر سید جواد طباطبایی معتقد است که نوعی اندیشه ایرانی، موسوم به ایرانشهری در طول سده ها و هزاره ها در فرهنگ ایرانی ایجاد شده است که از هخامنشیان شروع می شود و پس از ساسانیان به مدت دو قرن در محاق و سکوت می رود ولی از قرن سوم تا پنجم که عصر زرین اندیشه ایرانی است در قالب شاهنامه فردوسی و سیاست نامه ها و خاصه سیاست نامه ی خواجه نظام الملک و همچنین در اندیشه های فلسفی فارابی و ابن سینا تجلی کرده است. ایرانیان پس از حمله اعراب هم در حوزه اندیشه دینی، گرایش به مشرب عقل گرای اعتزالیون داشتند. فردوسی در ابتدای شاهنامه اش – که نوعی خردنامه است- از خداوند جان و خرد سخن می گوید. رنسانس ایران قبل از اروپا و با دانشمندانی چون خوارزمی(در جبر)، بیرونی (در نجوم)، فارابی و ابن سینا (در فلسفه و طب)، رازی (در شیمی و طب) و خیام (در فلسفه و نجوم) و فردوسی (در شعر و ادب) شکل گرفت. برعکس اروپا ما قرون وسطای مان پس از عصر طلایی مان آمد و به قول شاعر، ترقی معکوس کردیم. پس از حمله مغول، دوران رکود و انسداد و زوال و انحطاط اندیشه ایرانی شروع می شود و اندیشه تقدیرگرایی جای عقلانیت و تقدیر جای تدبیر را می گیرد. سنّت تصلب می یابد و انسداد اندیشه و قرون وسطای ما به مدت نهصد سال ظاهر می شود و باب اجتهاد عقلی بسته می شود که گفتار عطاملک جُوینی را می توان، بیان دقیق آن تلقی کرد. جوینی از زبان یکی از علمای زمان، ایلغار و جنایاتِ مغول را تعبیر به "وزش باد بی نیازی و استغنای خداوند" کرده بود. (تاریخ جهانگشای جوینی، ج ۱، ص ۸۰) از زمان آقا محمدخان قاجار، تبریز به عنوان پایتخت ولایتعهدی تعیین می شود تا ولیعهد فنون لازم حکومت داری را دور از ناز و نعمت سلطنتی، بیاموزد. مکتب تبریز از همین جا شکل می گیرد. شکست های ایرانیان از روسیه در زمان فتحعلیشاه، تلنگر شدیدی برای امثال عباس میرزاست که چرا برغم این همه رشادت، ما دو بار در صیانت از مرزهای خود شکست خوردیم و اگر نبود فراست امثال قائم مقام ها، چه بسا مرز ایران و روسیه، به جای ارس، در قزوین بسته می شد. نهایتا عباس میرزا پاسخ سوالش را از زبان فرستاده ناپلئون می شنود که می گوید شما از تحولات عالم عقب مانده اید. از اینجا به بعد "مشکل" یا "مسئله ایران"، در دستور کار متفکران این سرزمین قرار می گیرد. پس از این سوال و جواب است که گام های عملی مانند تاسیس مدرسه نظام و طب و حقوق سیاسی برداشته می شود (مدرنیزه) ولی مسئله اصلی که تحول در اندیشه (مدرنیته) است کماکان مغفول می ماند تا انقلاب مشروطیت. در زمان مشروطه، امید برآمدن اندیشه حقوقی از دل سنت به وجود آمد. در نوشته های روشنفکران حقوقدان نظیر مستشار الدوله (نویسنده رساله یک کلمه) و روحانیت این جهت گیری دیده می شود که می توانست تداوم اندیشه ی ایرانشهری باشد. اگر قبلا کلمه تقدیر، به انسداد و زوال اندیشه منتج شده بود اکنون باید یک کلمه دیگر یعنی " قانون" جایگزین می شد. ولی قانونی که از دل سنت ایرانشهری برآمده باشد نه قانون وارداتی غربی. اندیشه نرم افزار است. سخت افزار نیست که بتوانیم آن را وارد کنیم. مشکل روشنفکری مذهبی و سکولار ما، تلاش برای وارد کردن اندیشه است و همین امر موجب ایدئولوژی سازی و نهایتا امتناع اندیشه می شود. نقد ایدئولوژی در نظریه ایرانشهری جایگاه مهمی دارد. طباطبایی تهمت استخراج نوعی ایدئولوژی ناسیونالیستی از دل تاریخ را رد می کند و معتقد است که فقط حقایق تاریخی ایران را توضیح می دهد. طباطبایی از دیالکتیک هگل و تحقیقاتش راجع به دولت ملی در ایران باستان، فلسفه حقوق کارل اشمیت، فلسفه سیاسی ماکیاولی، تحقیقات هانری کربن در فلسفه ایرانی و سنت گرایی لئو اشتراوس استفاده می کند ولی خود را ذیل هیچیک قرار نمی دهد. مثلا سنت گرایی اشتراوس را تایید می کند ولی سنت محوری او را نقد می کند. اندیشه ایرانشهری با نظریه ایرانشهری فرق دارد. اندیشه ایرانشهری، بخشی از تاریخ اندیشه ایرانی است ولی نظریه ایرانشهری متعلق به طباطبایی است که به گفته ی خودشان، هنوز هم جای کار دارد. اندیشه ایرانشهری میراث ماست و نظریه ایرانشهری در صدد اجتهاد فکری برای رفع انسداد اندیشه و تداوم این اندیشه در جهان جدید است. به احترام اندیشه ایرانشهری، طباطبایی نام نظریه خود را هم، ایرانشهری گذاشته است. طباطبایی ضمن رد تهمت ناسیونالیسم، می گوید ناسیونالیسم با اندیشه دولت/ملت نسبت دارد که در اروپا و پس از فروپاشی سلطه کلیسا، رخ داد و اندیشه ملیت بود که توانست در مقابل مذهب و کلیسا، هویت جدیدی دست و پا نماید. اغراق در این اندیشه نزد آلمان ها و ایتالیایی ها، به نازیسم و فاشیسم رسید. در ایران نیز پس از مشروطه، مبنای روشنفکری بر ایجاد دولت مبتنی بر ملیت بود که رضاشاه در صدد تحقق آن بود. طباطبایی از قول محمدعلی فروغی می گوید آتاتورک به رضا شاه گفته بود شما فردوسی را دارید ولی من برای متحد کردن ترک ها، باید چیزی دست و پا کنم که شما خودتان پیشاپیش آن را دارید. طباطبایی معتقد است که اندیشه ایرانی و هویت ایرانی- نه در قالب دولت/ ملت- مسبوق بر همه هویت های ملی در عالم است. این هویت برغم تمدن های دیرپایی چون مصر و سوریه، در پان عربیسم مضمحل نشد و در طول تاریخ، هویت ایرانی را حفظ کرد. مصر زبانش عربی نبود ولی عربی شد. ایران زبان و فرهنگش را حفظ کرد. اعراب و مغول ها در فرهنگ ایرانی مستحیل شدند. چنگیز را تبدیل به هلاکو کرد. آنان تحت تاثیر فرهنگ ایرانی قرار گرفتند. می گویند هلاگو که طعم حمام ایرانی و مشت و مال دلاک زیر دندانش رفته بود از وزیرش خواجه نصیرالدین طوسی پرسیده بود نکند این کار مانند لذائذ دیگر حرام باشد. اداره کشور حتی در زمان سلطه ی بیگانگان با وزرای ایرانی بود که به واسطه ی برخورداری از فرهنگ ایرانشهری، درایت بیشتری از خود نشان می دادند. نقد و بررسی: بسیاری از ناقدان نظریه ایرانشهری، درک صحیحی از آن نداشته اند و در عین حال گناه آن فقط بر عهده ی خوانندگان نیست. یکی از موانع فهم نظریات دکترطباطبایی، پُرنویسی و دشوارنویسی اوست. نوشتن هزاران صفحه مطلب که هر یک گوشه ای از پازل نظریه ایرانشهری را روشن می کنند، کار را بر خواننده مشکل می کند. در میان تحقیقات و نوشته های ایشان جای کتابی که رئوس اصلی نظریه را به وجهی منظم و مختصر در یک نوشته، در کنار هم بنشاند، خالی است. در عین حال همت بلند طباطبایی که یک تنه بار چنین تحقیق عمیق و گسترده ای را بر دوش گرفته، درخور تقدیر و ستایش است. البته نثر سنگین و صقیل و بعضاً پرخاشگرِ طباطبایی نیز مانعی مهم برای فهم درست نظریه ایشان است. بی شک تمدن قوی تر، تمدن ضعیف تر را استحاله می کند. سخن طباطبایی در مورد حل شدن اعراب و مغول ها در فرهنگ ایرانی و تداوم تمدن ایرانی درست است ولی نتایجی که می گیرد، با این مقدمات، تناسب منطقی ندارند. شکی نیست که ایران، دارای تمدنی ریشه دار و بزرگ و در بسیاری از موارد دارای فضل تقدم است. اما چین و مصر و یونان نیز چنین اند. این موضوعی تاریخی و واقعی است که در سرنوشت امروزی ما هم نقش مهمی دارد ولی با سرعت گرفتن تحولات جهانی و افزایش ارتباطات بین اقوام و ملل، نقش تجارب دیگران نیز بر تجارب ملی افزوده می شود و حتی بعضا از آن ها سبقت می گیرد. تحولات در جهان امروز صرفا نباید درونزا باشد. در قدیم نیز صرفا درونزا نبوده است. به همین علت اعراب و مغول ها نیز از فرهنگ ایران تاثیر پذیرفته اند. تمایز گرایی طباطبایی در مورد ایران تا حدی منطقی است ولی گرایش او به استثناگرایی، نظریه اش را مبالغه آمیز می کند. نظریه طباطبایی، تقلیل گراست. به این معنا که بخشی از تاریخ و فرهنگ ایران را برجسته و به جای کل آن می نشاند. بخش مشائی که به نظر ایشان رویکرد عقلی به مسائل اجتماعی دارد. به همین دلیل فلسفه های غیر مشائی در حوزه تتبعات ایشان نادیده گرفته می شود. عرفان و کلام و فلسفه و ادبیات همه بخشی از اندیشه ایرانی اند نه تمام آن و تازه همه فلاسفه هم مشایی نبوده اند و همه اهل ادب، گرایش ملی نداشته اند و قس علیهذا. تقابل طباطبایی روشنفکر دینی و غیر دینی را نیز به وجه ایدئولوژیک آن و خاصه شریعتی و کمونیسم تقلیل می دهد و به نوعی دچار مغالطه ی پهلوان پنبه می شود. در حالی که بخش اعظم این دو روشنفکری، امروزه خود منتقد رویکرد ایدئولوژیک گذشته است. اگر طباطبایی همین سخنان را چهل سال پیش می گفت، دارای فضل تقدم بود ولی به مصداقِ "معما چو حل گشت، آسان شود"، رویکرد ایدئولوژیک، گفتمان غالب زمانه بود. روح هگلی روزگار بود. با چشمان امروز نمی توان به قضاوت دیروز نشست مگر برای درس گرفتن و نقد عالمانه که البته ربطی به پرخاش و تندخویی و تخریب ندارد. به علاوه کثیری از روشنفکران مشروطه مانند مستشارالدوله و ملکم خان - که طباطبایی نیز با آنان همدل است- رویکرد همزمان دینی و روشنفکرانه داشته اند. طباطبایی به حقوقی سازی مفاهیم دینی و سنتی دل بسته است. این همان کاری است که بخش عمده ای از روشنفکری دینی بدان اهتمام دارد. سلف این رویکرد امثال آخوند خراسانی و نایینی هستند که به یکسان مورد توجه روشنفکران دینی و خود طباطبایی اند. تقدم اندیشه بر کنش نزد طباطبایی، یک سویه و غیر واقعی و غیرتاریخی است. بسیاری از مفاهیم حقوقی و سیاسی، ضمن پراتیک و کنش، مطرح می شوند نه مستقل و مقدم بر آن. دیالکتیک عین و ذهن؛ به معنیِ بی معنی بودن تاکید بر مقدم ذهن بر عین یا عین بر ذهن است.
All of this program is notining
/ « اگر افزودن «دینی» به روشنفکری به معنای محدود کردن عقل با توجه به الزامات دیانت بوده باشد، در این صورت باید گفت که روشنفکری دینی ترکیبی دارای تضاد و البته بیمعناست.» بی معناست یا دارای معنا اما « متضاد » است ؟ ( متضاد بودن یک « ترکیب » یعنی چه ؟ یعنی دو جزءترکیب قابل ترکیب نیستند ؟! ) // « در یک کلمه، روشنفکری، اگر در واقع، روشنفکری باشد، یعنیاعتقاد به استقلال مبنای عقل ، نمیتواند خود را با الزامات مبنای دیانت سازگار کند . » این « یک کلمه » ایشان که چند جمله است ، متضمن شرط است : اگر روشنفکری اعتقاد به استقلال مبنای عقل باشد ، نمی تواند با الزامات مبنای دیانت سازگار باشد » ؛ و گرچه ایشان نمی گویند « استقلال مبنای عقل » یعنی چه و « الزامات مبنای دیانت » چیست و نمی گویند چرا این دو نمی توانند با هم سازگار شوند ؛ ولی می توان پرسشی بنیادی تر را پیش روی شان گذاشت : اگر از روشنفکری معنای دیگری در نظر باشد ، ترکیب می تواند « بامعنا » یا « سازگار » باشد ؟ و اگر « عقل ( هدایت تکوینی ) پایه دیانت ( و هدایت تشریعی ) است » ، مبنا باشد ، باز هم می شود نتیجه گرفت که « روشنفکری ( « استقلال عقل » ) و دیانت ناسازگارند ؟ /// جزء به جزء سخن آقای طباطبایی را می توان واکاوی و بررسی کرد ؛ این جا فقط گفتن همین بس که جعل عبارت هایی مانند « فقه پویا » و « نواندیشی دینی » ، لزوماً از « بی خبری ما » از آن چه در جهان گذشته و می گذرد ، سرچشمه نمی گیرد و ممکن است پیامد وضع اجتماعی و فرهنگی ویژه ما باشد .