نوشتار موسی غنی‌نژاد با عنوان «اصلاح‌طلبی در مسلخ سوسیالیسم»

چاپ نخست این کتاب در سال ۱۳۷۷ منتشر شد، زمانی که یک سالی از پیروزی چپ­ های اسلامی قدیمی در قامت اصلاح طلبان جدید در انتخابات ریاست جمهوری ۲ خرداد ۱۳۷۶ می­‌گذشت و مباحث مربوط به جامعه مدنی، دموکراسی و آزادی سیاسی بسیار داغ بود. اکنون بیش از ۲۰ سال از آن زمان می­گذرد و با کمال شگفتی و شاید تاسف باید گفت مباحث این کتاب هنوز برای جامعه ما موضوعیت دارد. جنبش دوم خرداد که بعدتر به اصلاح­ طلبی معروف شد با طرح افکار و شعارهایی کم و بیش خارج از گفتار مالوفِ ایدئولوژی حاکم، اکثریت آرای عمومی به ویژه جوانان را جلب کرد و به قدرت رسید. این گفتار جدید عمدتا حول محور مفاهیمی مانند جامعه مدنی، حقوق شهروندی، آزادی اندیشه و مانند آن می­ چرخید. به نظر می­ رسید قریب به دو دهه پس از انقلاب اسلامی، دیگر گفتار ایدئولوژیک رسمی حکومتی که ناظر بر ارزش­های «سنتی» بود مانند سابق خریدار چندانی ندارد و بخش مهمی از نسل جدید برآمده از دامان انقلاب در دهه ۱۳۶۰ بیشتر به نگاه متفاوت و «مدرن» به انسان و جامعه علاقه ­مند است. البته شکی نیست که بحث «سنت و مدرنیته» به نوعی در سال­های منتهی به انقلاب آغاز شده بود که وجه غالب آنرا ستیز ایدئولوژیک با مدرنیته یا مظاهر زندگی «غربی» تشکیل می­ داد؛ اما این بار تفاوت در این بود که نه تنها کل مدرنیته در قالب­ هایی مانند «غرب­ زدگی» مورد نقد قرار نمی­ گرفت بلکه همدلی با برخی جنبه­ های آن تبدیل به بخش مهمی از گفتار اصلاح طلبان شده بود. این رویکرد جدید نیروهای چپ­ برای همرزمان سابق­شان از طیف سنتی، که بعدتر به اصول­گرایان معروف شدند، قابل درک و هضم نبود چراکه مشاهده می­ کردند افراطیون سابق اکنون به رقبای خود درس تساهل و تسامح می­دهند! جوانان پرشوری که از دیوار سفارت آمریکا بالا رفتند و تخم افراطی­ گری بی­ دلیل در روابط بین­ المللی را در کشور کاشتند، و یا با تنگ­ نظری و انحصارطلبی حوزه­ های فرهنگی و هنری را به زعم خود از نیروهای غیر خودی یا غیر انقلابی «پاک­سازی» کردند، و طرف­دار پی­گیر مصادره ­ها و سلب مالکیت­ ها بودند اکنون پرچم جامعه مدنی، مدرنیته و حقوق شهروندی را به دست گرفته­ اند. به هر حال، این تحول از افراطی­ گری به اصلاح­ طلبی، با شگفتی تایید­آمیز اغلب ناظران بی­ طرف، روشنفکران و پژوهشگران غیر حکومتی روبرو شد. به این ترتیب، اصلاح­ طلبان پایگاه اجتماعی گسترده ­ای در میان تحصیل­کردگان و اقشار متوسط جامعه پیدا کردند و در فاصله اندکی پس از پیروزی غیر مترقبه ۲ خرداد ۱۳۷۶، اکثریت چشم­گیری را در مجلس ششم در سال ۱۳۷۸ به دست آوردند. این پیروزی­ های نامنتظر، همه از جمله خود اصلاح­ طلبان را غافلگیر کرد. در مدت زمان کوتاهی کتاب­ها و نشریات اصلاح­ طلب با شمارگان کم­ سابقه­ ای جامعه را فرا گرفت و مباحث فکری و نظری همانند سال­های آغازین انقلاب در محافل آکادمیک و روشنفکری رونق پیدا کرد.

اصلاح ­طلبان (چپ­ های سابق) خود را وارثان برحق انقلاب می­دانستند و معتقد بودند «انحرافی» که پس از پایان جنگ تحمیلی در مسیر انقلاب ایجاد شد و نیروهای چپ را در صحنه سیاسی به حاشیه راند با جنبش اصلاح­ طلبی باید تصحیح شود. آنها که با شعارهای «مدرن» و «آزادی­خواهانه» به صحنه آمده بودند در مباحث خود کمتر به کارنامه اعمال گذشته خود می­ پرداختند و طوری وانمود می­کردند که گویی همه افراطی­ گری­ها، تنگ ­نظری­ها و انحصارطلبی­ های سال­های نخستین انقلاب کار رقبای «راست­گرای سنتی» بوده است. از آنجا که نیروهای راست سنتی بنا به ماهیت خود توان تبلیغاتی و نفوذ هم­تراز با اصلاح ­طلبان در اقشار مختلف جامعه به ویژه میان تحصیل­کردگان و روشنفکران را نداشتند، روش­های غیر دموکراتیک مانند توسل به گروه­های فشار برای حفظ موقعیت و قدرت خود را در دستور کار قرار دادند و با این کار ناخواسته به تایید ادعاهای اصلاح ­طلبان کمک کردند. رویکرد نادرست راست سنتی در این مبارزه رفته رفته به تضعیف هر چه بیشتر پایگاه اجتماعی آنها و تقویت رقبای اصلاح­ طلب­شان در میان اقشار متوسط و تحصیلکرده انجامید. نقطه ضعف بزرگ انقلابیون سنت گرا که آنها را ناگزیر در این مسیر متناقض سوق می­داد در واقع چیزی جز فقدان «نظریه انقلابی» سازگار با تفکرشان نبود. نباید فراموش کرد که شعارها و اساسا ایدئولوژی آغازین انقلاب اسلامی عمدتا ملهم از تفکرات چپ رایج در آن زمان در میان فعالان سیاسی و روشنفکران مخالف رژیم شاه بود. مذهبیون سنتی نظریه انقلابی منسجمی از آنِ خود نداشتند و این در حال و هوای اوایل انقلاب که همه گروه­ها و جناح­های سیاسی بر براندازی رژیم سلطنتی تاکید داشتند به چشم نمی­ آمد. بلافاصله پس از پیروزی انقلاب که مصادره واحدهای تولیدی بخش خصوصی و اموال و دارایی­های ثروتمندان آغاز شد، مذهبیون سنتی طبیعتا موافق این روش­های افراطی نبودند اما با توجه به غلبه فضای انقلابی چندان توان مخالفت علنی با این روش­ها را هم نداشتند. ده سال نخست انقلاب دوران سیطره عملی و نظری ایدئولوژی انقلابی چپ اسلامی بود که نتیجه آنرا می­توان در ایجاد نوعی اقتصاد دولتی ناکارآمد و فضای سیاسی-فرهنگی بسته و تحت نظارت و ممیزی سخت­گیرانه مشاهده کرد. اصلاحات اقتصادی که از سال ۱۳۶۸ آغاز شد برخلاف تصور رایج صرفا به دلیل پایان جنگ و ضرورت بازسازی پس از آن نبود بلکه بیشتر به علت بن­ بست اقتصاد دولتی و فضای بسته فرهنگی بود که بر نارضایتی عمومی دامن می­زد و دیگر قابل دوام به نظر نمی­رسید. این اصلاحات نیازمند تدبیر جدیدِ عمل­گرایانه ­ای خارج از گفتار ایدئولوژیک چپ بود، اقداماتی مانند آزادسازی اقتصادی، میدان دادن به بخش خصوصی که از سوی برخی نیروهای چپ به رجعت به «سرمایه ­داری منحط غربی» تعبیر شد. به همین دلیل آنها صف خود را جدا کردند و به منتقدان دولت وقت (دولت سازندگی) تبدیل شدند. طُرفه اینکه بخش­هایی از سنت­گرایان افراطی نیز رفته رفته جذب این رویکرد نقادانه از اصلاحات اقتصادی شدند. در هر صورت، دوری از قدرت ظاهرا فرصتی برای برخی نیروهای اهل فکر چپ اسلامی فراهم آورد که به مطالعات و پژوهش­های نظری بپردازندکه نتیجه آن پیدایش جریانی موسوم به «روشنفکری دینی» بود. مفاهیمی نظیر «جامعه مدنی اسلامی»، «مردم­سالاری دینی» در قالب قرائت «مدرن» از اسلام سیاسی را می­توان محصول این نوع روشنفکری دانست.

یکی از ویژگی­های مهم «روشنفکری دینی» را می­توان بی ­اعتنایی به مسائل اقتصادی با تاکید بر مباحث فلسفی، سیاسی و فرهنگی کلی و مبهم دانست. با توجه به اهمیت مفاهیمی مانند مالکیت شخصی و مبادله آزاد در اندیشه مدرن، می­توان گفت این بی اعتنایی به مباحث اقتصادی سوال برانگیز و غیر قابل توجیه اما در عین حال قابل توضیح است. گذشته از این که سردمداران روشنفکری دینی اغلب فاقد حداقل­ های دانش اقتصادی بودند، به نظر می­رسد آنها اساسا تمایلی به وارد شدن به بحث­های اقتصادی و ضرورت کنار نهادن اقتصاد دولتی نداشتند چون چنین اقداماتی که ناگزیر از سوی دولت سازندگی آغاز شده بود عملکرد گذشته چپ اسلامی را در کلیت آن زیر سوال می­برد. روشنفکران دینی در قامت سخن­گویان اصلاح­ طلبان بعدی یا چپ­ های اسلامی سابق هیچگاه حاضر به وارد شدن به مبحث اقتصاد و جایگاه تعیین­ کننده آن در اندیشه مدرن نشدند و توجیه­شان برای این کار همیشه طرح نظریه­ ای من­ در­آوردی مبنی بر مقدم دانستن توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی بوده است. منظور آنها از توسعه سیاسی، تاکید بر توسعه نهادهای دموکراتیک، تعدد احزاب، آزادی بیان، آزادی تجمعات و مطبوعات بود که از مجموعه آنها به عنوان «جامعه مدنی» یاد می­کردند. در جامعه مدنی آنها ظاهرا مالکیت خصوصی، مبادله داوطلبانه یا اقتصاد آزاد (سرمایه داری به تعبیر چپ­ها) جایی نداشت یا حداقل آنها تمایلی به وارد شدن به مباحثی از این قبیل نداشتند. گرچه دولت اصلاح­ طلبان به ویژه در دور دوم ریاست جمهوری محمد خاتمی سیاست­های اصلاح اقتصادی آغاز شده در دولت سازندگی را عملا ادامه داد که با دستاوردهای نسبتا مهمی در حوزه اقتصاد کلان مانند تک نرخی کردن نرخ ارز و فرونشاندن تلاطم در نرخ رشد و نرخ تورم همراه بود، اما نتوانست به این اصلاحات در جهت آزاد سازی اقتصادی عمق ببخشد. نهادهای سرکوبگر بازار مانند سازمان حمایت، سازمان تعزیرات و ستادهای «تنظیم بازار» در پشت صحنه همچنان به حیات خود ادامه دادند و مانند شمشیر دامکلوس هر لحظه منتظر فرود آمدن به تشخیص مقامات مسئول بودند. جالب است بدانیم که مجلس ششم با اکثریت قاطع نمایندگان اصلاح ­طلب برای اصلاح یارانه­ های انرژی مطابق برنامه سوم توسعه مانع تراشی کرد و راه را برای سیاست­های پوپولیستی در این خصوص در مجلس هفتم هموار ساخت. مجلس ششم با اکثریت قاطع اصلاح­ طلب، پیشنهاد بسیار مهم و کارساز نماینده مستقل آن زمان مجلس از سنندج، مرحوم مهندس بهاءالدین ادب، مبنی بر لغو قانون تبعیض­ آمیز گزینش را مسکوت گذاشت و پی­گیری نکرد. مجموع عملکرد اصلاح­ طلبان نشان می­دهد که اکثریت آنها بیشتر از آنکه دغدغه اصلاح واقعی امور را داشته باشند در صدد کسب و حفظ قدرت سیاسی در چارچوب وضع موجود بودند و شعارهایی مانند جامعه مدنی و آزادی را بیشتر از آنکه هدف بدانند وسیله­ ای برای رسیدن به مقصد تلقی می­کردند. جریانات شورای شهر اول و دوم و به دنبال آن انتخابات ریاست جمهوری نهم (سال ۱۳۸۴) به وضوح نشان داد که چگونه دعوا بر سر لحاف ملانصرالدین است و نه جامعه مدنی، آزادی یا منافع ملی. بررسی دیدگاه­ها و عملکرد جریان روشنفکری دینی و اصلاح­ طلبان در دو دهه گذشته نشان می­دهد که آنها «جلو نرفتند بلکه فرو رفتند.» شکست اصلاح­ طلبان در دور نخست انتخابات سرنوشت­ ساز سال ۱۳۸۴ آشکارا به دلیل تعدد کاندیداها و اختلافات درون جناحی صورت گرفت؛ و در دور دوم عدم حمایت واقعی آنها از مبتکر اصلاحات اقتصادی، کسی که از سوی چپ­ های سابق متهم به طرفداری از «سرمایه ­داری» بود، کاندیدای پوپولیست را به قدرت رساند. نتیجه آرای دور دوم نشان می­داد که بخش مهمی از پایگاه توده ­ای  رای­ دهندگان اصلاح­ طلب به نفع کاندیدای پوپولیست چرخیده است. به سخن دیگر، بخشی از به اصطلاح اصلاح­ طلبان، در دور دوم انتخابات، بنا به گرایش­های چپ­گرایانه خود «پوپولیسم» را به «سرمایه­ داری» ترجیح داده اند. روشنفکران دینی و نظریه­ پردازان اصلاح­ طلب هیچگاه نتوانستند یا نخواستند استقبال مردمی و پیروزی جریان پوپولیست را توضیح دهند چراکه وارد شدن در این بحث تناقض در اندیشه و عمل آنها را آشکار می­ ساخت.

مقابله اصلاح­ طلبان با جریان پوپولیستی مورد حمایت اصول­گرایان که در سال ۱۳۸۴ قدرت را از دست آنها گرفت بسیار جالب است و حکایت از آن دارد که مساله آنها عمدتا بازگشت به قدرت در انتخابات بعدی بوده و پرداختن به مسائل نظری اصلاحات جایی در مشغله فکری آنها نداشته است. کاندیدای اصلی اصلاح­ طلبان در انتخابات سال ۱۳۸۸ کسی بود که آگاهانه یا ناآگاهانه می­خواست پوپولیسم چپ را در مقابل پوپولیسم راست عَلَم کند و خواسته اصلی­ اش بازگشت به کنشگری سیاسی به سیاق دهه ۱۳۶۰ بود. از آنجا که چپ­های سابق تصور می­کردند علت اقبال مردم به پوپولیسم در سال ۱۳۸۴ نقد رادیکال کارنامه سیاسی دولت­های دور شده از آرمان­های انقلاب پس از سال ۱۳۶۸ بوده است، به نظر می­رسد علت توافق بخش بزرگی از رهبران سیاسی اصلاح­ طلب بر سر انتخاب این کاندیدا، رویکرد «مردمی»، «ضداشرافی» و «انقلابی» وی به سیاق و گفتار ارزشی سال­های نخستین انقلاب بوده باشد. به سخن دیگر آنها می­خواستند پوپولیسم راست را با حربه پوپولیسم چپ شکست دهند و دوباره بر مسند قدرت بازگردند. میرحسین موسوی، نخست وزیر سال­های اولیه انقلاب و دوران جنگ، که سال­ های طولانی از دنیای سیاست کنار کشیده بود پس از به قدرت رسیدن پوپولیسم راست به تدریج به حوزه عمومی بازگشت. او در گفتگوها و سخن­رانی­ هایی در سال ۱۳۸۶ به دفاع از رویکرد ارزشی، مردمی و انقلابی دهه نخست انقلاب پرداخت و به طور تلویحی شکست اصلاح­ طلبان در سال ۱۳۸۴ و برآمدن پوپولیسم احمدی­ نژادی را نتیجه دور شدن سیاستمداران و صاحبان قدرت از چنین رویکردی دانست. او در سخن­رانی خود به مناسبت سالروز هفتم تیر، کم رنگ شدن آرمان­های اولیه انقلاب، قطع ارتباط مسئولان با مردم و کنار نهادن احساسات و اخلاق در رابط با مسائل اقتصادی را سرمنشاء مشکلات اقتصادی جامعه ما به خصوص فقر می­داند. او توصیه می­کند کارشناسان «بروند حافظ و مولوی بخوانند» تا «اقتصاد اخلاقی» شکل بگیرد چرا که «رشد کشور ما در گرو یک اقتصاد اخلاقی و یک سیاست اخلاقی است و جز این با مردم نمی­توانیم ارتباط برقرار کنیم.» (روزنامه هم­ میهن، ۳ تیر ۱۳۸۶، ص ۳) آقای موسوی در عین حال یکی از اشکالات نظام تصمیصم­ گیری اقتصادی را در این می­داند که در کشور ما پس از گذشت زمان و دور شدن از سال­های اولیه انقلاب، ذکر برخی «نظرها و شعارها مثلا اشاره به انقلاب، صدور انقلاب و وضعیت مستضعفان» در مقدمه گزارش­های اقتصادی «سازمان مدیریت، بانک مرکزی و وزارت امور اقتصادی و دارایی» به فراموشی سپرده شده است. (همانجا، ص ۲)  او در سخنان خود اصل ۴۳ قانون اساسی را مورد تاکید خاص قرار می­دهد: «من فکر می­کنم این اصل به قدری با اهمیت و سرنوشت ساز برای انقلاب اسلامی است که قاعدتا باید سایر اصول قانون اساسی هنگامی که مورد تفسیر واقع می­شوند با رجوع و ملاحظات این اصل تفسیر شود» (همانجا، ص ۳) او اینجا به تفسیر جدید از اصل ۴۴ قانون اساسی اشاره دارد که تحت عنوان «سیاست­های کلی اصل ۴۴ قانون اساسی» در سال­های ۱۳۸۴ و ۱۳۸۵ ابلاغ شد و ناظر بر غیر دولتی کردن اقتصاد و فرصت دادن به بخش خصوصی است. او به جای انتقاد مستقیم از «سیاست­های کلی اصل ۴۴ قانون اساسی»، بر اصل ۴۳ تاکید می­گذارد و می­گوید هر تفسیری از اصول قانون اساسی باید با در نظر گرفتن ملاحظات مضمون این اصل صورت گیرد. این موضع­ گیری بسیار معنا دار است چراکه اصل ۴۳ قانون اساسی در حقیقت عصاره تفکر اقتصادی انقلابیون چپ­گرای آغاز انقلاب است، تفکری که عمده مشکلات و معضلات اقتصادی ما در چهار دهه گذشته ریشه در آن دارد. طبق این اصل، «برای تامین استقلال اقتصادی جامعه و ریشه کن کردن فقر و محرومیت و برآوردن نیازهای انسان در جریان رشد، با حفظ آزادگی او»، اقتصاد جمهوری اسلامی ایران باید براساس ضوابط نه­ گانه­ ای استوار باشد که به طور خلاصه عبارتند از: «تامین نیازهای اساسی خوراک، پوشاک، بهداشت، درمان، آموزش و پرورش …»، «… رسیدن به اشتغال کامل و قرار دادن وسایل کار در اختیار همه کسانی که قادر به کارند …»، «تنظیم برنامه اقتصادی کشور به صورتی که … هر فرد علاوه بر تلاش شغلی، فرصت و توان کافی برای خودسازی معنوی، سیاسی و اجتماعی و شرکت فعال در رهبری کشور … داشته باشد»، «رعایت آزادی انتخاب شغل و … جلوگیری از بهره کشی از کار دیگری»، «منع اضرار به غیر و انحصار و احتکار و ربا و دیگر معاملات باطل و حرام»، «منع اصراف و تبذیر در همه شئون مربوط به اقتصاد …»، «استفاده از علوم و فنون … برای توسعه و پیشرفت اقتصاد کشور»، «جلوگیری ار سلطه اقتصادی بیگانه بر اقتصاد کشور» و نهایتا «تاکید بر افزایش تولیدات کشاورزی، دامی، و صنعتی» برای رسیدن به «خودکفایی» و رهایی از «وابستگی». با دقت در اهداف و ضوابط اصل ۴۳ قانون اساسی می­توان به طور منطقی نتیجه گرفت که تحقق بخشیدن به آنها مستلزم ایجاد نظام اقتصادی دولتی است. در واقع ارزیابی نخست وزیر سابق ظاهرا این است که کنار نهادن این آرمانها و اهداف، مسئولان سیاسی (اصلاح­ طلب) را از مردم دور کرده و موجب اقبال مردم به جناح سیاسی رقیب و قدرت گرفتن اصول­گرایان سنتی در قامت پوپولیست­ هایی شده که «ریاکارانه» بازگشت به ارزش­های اولیه انقلاب را شعار خود قرار داده اند. او در نتیجه­ گیری سخن­رانی خود تحت عنوان «رمز ضرورت بازگشت به اندیشه­ های شهید بهشتی» در موسسه دین و اقتصاد که پیش از این به بخش­هایی از آن اشاره شد، می­گوید:

من اعتقاد دارم رشد کشور ما در گرو یک اقتصاد اخلاقی و یک سیاست اخلاقی است و جز این با مردم خودمان نمی­توانیم ارتباط بر قرار کنیم. … این اتفاقات ناگهانی که در آرای مردم یکباره حادث می­شود، این دگرگونی­ ها و این مسائل غیر قابل پیش بینی که به وقوع می­پیوندد یکی از دلایلش همین عدم ارتباط ما با واقعیت­های بیرونی و امر واقع است که امیدوارم روز به روز کمتر شود و ما بهتر بتوانیم با مردم ارتباط واقعی داشته باشیم. (خبرگزاری دانشجویان ایران، ایسنا، ۲ تیر ۱۳۸۶)

عبارت «اتفاقات ناگهانی در آرای مردم» قاعدتا اشاره به پیروزی احمدی­ نژاد پوپولیست به نمایندگی از سوی جناح رقیب اصلاح­طلبان (چپ­های سابق) در ریاست جمهوری سال ۱۳۸۴ دارد. استراتژی جدید چپ­های قدیم برای بازگشت به قدرت، دیگر شعارهای مدرن و لوکس «جامعه مدنی» و «آزادی و حقوق بشر» نیست بلکه بازگشت به «ارزش­های اولیه انقلاب» و «دهه طلایی» ۱۳۶۰ است. انتخاب میرحسین موسوی به عنوان گزینه اصلی اصلاح­ طلبان برای کاندیداتوری ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ نشان می­دهد که آنها دغدغه فهم جامعه مدنی و تحقق بخشیدن به آنرا نداشتند بلکه اولویت اصلی­شان بازگشت به قدرت به هر وسیله ممکن از جمله توسل به شعارهای پوپولیستی در قالب بازگشت به «ارزش­های اولیه انقلاب» است. در گفتار موسوی مبحث جامعه مدنی محلی از اِعراب ندارد. او علنا با یکی از مهم­ترین پایه­ های جامعه مدنی یعنی اقتصاد آزاد مخالفت می­کند اما این مساله برای روشنفکران دینی مدعی اصلاح­ طلبی اهمیتی ندارد و به همین دلیل او را به عنوان کاندیدای سیاسی خود برمی­گزینند. دور ماندن اصلاح­ طلبان از دستیابی به قدرت در سال ۱۳۸۸ و در حاشیه قرار گرفتن آنها به رغم مشارکت و پشتیبانی­شان از دولت «تدبیر و امید» در سال­های ۱۳۹۲ و ۱۳۹۶ دوباره این فرصت را در اختیار آنها قرار داد تا مطالعات نظری خود را عمق ببخشند و در باره کارنامه سیاسی خود در طول چهار دهه گذشته بیاندیشند اما هیهات از یک کار جدی.

پروژه اصلاح­ طلبی چپ­ های سابق از همان ابتدا در چارچوب روشنفکری دینی و تالی آن مردم­سالاری دینی تعریف شد، از اینرو می­توان گفت درماندگی و بن­ بست این پروژه در حقیقت انعکاس دهنده تناقض در خود مفهوم روشنفکری دینی است. چسباندن صفت دینی به پدیده­ های مدرنی مانند روشنفکری و دموکراسی (که به اشتباه به مردم­ سالاری ترجمه می­کنند) حکایت از رویکرد ایدئولوژیک و ناتوانی از درک ماهیت این پدیده­ ها دارد. این رویکرد در حقیقت شکل ارتقا یافته وسواس انقلابیون افراطی اوایل انقلاب اسلامی در «ملی»زدایی از فرهنگ سیاسی و جایگزین ساختن صفت اسلامی به جای آن بود. صفت ملی را از مجلس شورا برداشتند و صفت اسلامی را به جای آن نشاندند بدون اینکه توجه کنند نمایندگانی از ادیان غیر اسلامی در آن طبق قانون اساسی حضور دارند و قاعدتا از حقوق و اختیارات یکسان با نمایندگان مسلمان برخوردارند. روشنفکری مفهومی برگرفته از نهضت روشنگری سده هیجدهم میلادی در اروپا است و ناظر بر اولویت دادن به عقل و استدلال منطقی بر احتجاج­های اعتقادی و نقلی در مباحث نظری  است. بنابراین متصف کردن آن به دینی آنرا دچار تناقض می­کند. دموکراسی ابزاری مدرن برای انتقال قدرت سیاسی به صورت صلح­ آمیز و نیز محدود کردن قدرت حاکم است، اضافه کردن صفت دینی به آن چه معنایی دارد و چه مساله­ ای را حل می­کند؟ روشنفکری دینی تخته بند تفکرات و ارزش­های ایدئولوژیکی است که سیاست و اقتصاد سال­های آغازین انقلاب را شکل داد و یکی از ویژگی­های مهم آن غلبه ارزش­های چپگرایانه و ضد اقتصادی (ضد نظام بازار یا به اصطلاح سرمایه­ داری) است. این مساله موجب شده که روشنفکران دینی اغلب نتوانند رابطه ضروری میان آزادی ­خواهی (لیبرالیسم) و اقتصاد بازار آزاد (سرمایه­ داری) را درک کنند.

نمونه بسیار جالب در این میان دکتر حسین حاج فرج الله دباغ مشهور به عبدالکریم سروش است که در سال­های آغازین انقلاب اسلامی از تئوریسین­های رده اول حکومت بعد از انقلاب به شمار می­ آمد. او در آن سال­ها با نگاه صوفیانه و عرفانی، به شدت منتقد ارزش­های اقتصاد بازار آزاد و دنیای صنعتی مدرن است و در سخن­رانی­ های بیشمار خود از تریبون­های رسمی دولتی برای ترویج معنویت و رد مادی­ گری مدرن دائما از اشعار مولانا مثال می­ آورد. طُرفه اینکه همین شخص در جدل­های ایدئولوژیک خود با رقبای فکری از اندیشه­ های کارل پوپر دفاع می­کند و به طرفداری از لیبرالیسم معروف می­شود! این میزان از آشفتگی فکری و تناقض را تنها در روشنفکری دینی، این مفهوم ذاتا متناقض، می­توان سراغ گرفت. سروش در همان زمان که در برابر «فردیدیان» صف­ آرایی کرده بود و برای افشای عقاید آنان از کارل پوپر مایه می­گذاشت و خود را آزادی­خواه و رقیب را تمامیت خواه می­نامید، در عین حال از افشای پلیدی­ های اقتصاد مدرن نیز ابایی نداشت. او در خصوص رقابت آزاد می­نویسد:

رقابت آرامش زدا و سکینه سوز است و نهال عداوت را آبیاری می­کند و روغن در چراغ عدوان می­ریزد و طفل غفلت را فربه­ تر و آتش سبقت را تیزتر می­کند و به جای بهشت پرسلام و نعیم و بی­غل و حسد، دوزخ پرتخاصم و پر لهیب را می­نشاند. … هرچه بر سر آن رقابت و خصومت رود مذموم است و لو علم باشد. (عبدالکریم سروش، «تفرج صنع»، انتشارات سروش، سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۶۶، صص ۳۰۱-۳۰۲)

او که با تکیه بر مفاهیم فلسفه تحلیلی و روش­ شناسی پوپری به جدال با غرب­ ستیزان طرفدار فردید برخاسته ظاهرا از دیدگاه­های پوپر در خصوص اقتصاد آزاد و جایگاه آن در فلسفه سیاسی وی خبر ندارد. درک و فهم او را از اقتصاد مدرن را در این احکام صادره از سوی وی می­توان حدس زد:

کمال انسان نه در مصرف بیشتر است و نه در تولید بیشتر و نه در رقابت ورزیدن و تکاثر و تفاخر بیشتر. این ها کمالات ماشین است نه آدمی. (همان، ص ۳۰۶)

اصل را در صنعت و تکنولوژی اکل میته بدانیم و به بیش از ضرورت و حاجت از آن بر نگیریم … تکنولوژی خوب آن است که نباشد. (همان، ص ۳۱۲)

ممکن است گفته شود او در مقام «فیلسوف» و «عارف» این حرف­ها را زده و تخصصی در مسائل دنیای «مادی» و اقتصاد ندارد چون اساسا علاقه­ مند به این موضوعات نیست. این توجیه قابل قبول نیست چون کسی که درباره دنیای مدرن به داوری می­ نشیند باید به حداقل­ های اصول بنیادی آن آشنا باشد. سردمدار روشنفکران دینی ظاهرا نمی­داند که رقابت یکی از ارزش­های اساسی و اصول موسس جامعه مدرن در حوزه سیاست و اقتصاد است و کسی که مدعی است می­خواهد دین را با دنیای مدرن آشتی دهد نمی­تواند این اصول و ارزش­ها را نفی کند. دموکراسی­ های مدرن در دنیای غرب مبتنی بر نظام نمایندگی بر اساس حکومت اکثریت و بنابراین سیستم تحزب و رقابت میان احزاب است. نفی رقابت به معنی نفی اساس سیاست در دنیای مدرن است. اقتصاد مدرن در دنیای غرب و کشورهای صنعتی پیشرفته مبتنی بر نظام بازار آزاد رقابتی است. موتور اصلی پیشرفت در اقتصاد، علم و تکنولوژی چیزی جز رقابت نیست. چگونه می­توان رقابت را نفی کرد و در عین حال طرفدار پیشرفت و دنیای مدرن بود؟

پیش از این به دوگانه تصنعی و غیر منطقی توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و تاکید بر تقدم اولی بر دومی نزد روشنفکران دینی و اصلاح­ طلبان اشاره شد، اینجا لازم است به دوگانه دیگری بپردازیم که دکتر سروش در خصوص حق و تکلیف مطرح می­ کند. او دوران جدید را دورانی از تاریخ می­داند که در آن «حقوق­مداری اصل شده است» و تاکید می­کند که «حقوق را در مقابل تکلیف» به کار می­برد. او لیبرالیسم را در این چارچوب تعریف می­کند:

لیبرالیسم که شاید مهم­ترین مکتب سیاسی و اقتصادی و نظری دنیای جدید باشد، بهترین ترجمه و تعبیری که از او می­توانیم به دست بدهیم عبارتست از «مکتب حقوق­مدار.» … لیبرالیسم مکتبی است که در مقابل تکالیف بر حقوق تاکید بیشتری می­ کند و تقدم را به حقوق می­دهد و آدمی را به جای اینکه جانور مکلف معرفی کند یک جانور محق معرفی می­کند. موجودی که اولا و بالذات متضمن یک رشته حقوق ذاتی است که از او جدایی ناپذیر است و آنگاه اگر تکالیفی دارد از دل و از بطن حقوق بیرون می­ آید. در حالیکه اگر به پارادایم پیش از مدرن مراجعه کنید، در دوران ماقبل لیبرالیسم می­بینید که آدمی اولا بالذات یک موجود مکلف است و اگر حقوقی دارد آن حقوق از دل تکلیف او بر می­ آید. لذا هم در این دوران حق وتکلیف داریم، هم در دوران ماقبل مدرن و در دوران لیبرالیسم حق و تکلیف داریم. اما سخن در تقدم و تاخرهاست. سخن در این است که غلبه با کدام است؟ در این دوران غلبه با حق است و در دوران قبل غلبه با تکلیف است.  (عبدالکریم سروش، «حق و تکلیف و خدا»، سخن­رانی در نیوجرسی، ۱۸ مهر ۱۳۸۸)

دکتر سروش در مقام «فیلسوف روشنفکری دینی» با تاکید بر اینکه لیبرالیسم مکتب دوران جدید است می­گوید بزرگترین فیلسوفان دوران جدید مانند کانت و هگل لیبرال هستند و خدا را خالق انسان واجد حقوق می­دانند. او در توضیح فلسفه حقمدارانه هگل می­نویسد:

وقتی که هگل یهودیت را نقد می­کند، نقد او اخلاقی و حق­مدارانه است … می­گوید در دین یهود خدا فرمان می­دهد و تکلیف می­ آفریندو وضع می­کند اما عشق فرمان نمی­دهد، لذا اگر ما خدا را عاشقانه بپرستیم و خدا را به منزله یک معشوق بشناسیم، اگرچه هرچه او می­گوید می­پذیریم و عمل می­کنیم  اما آنچه که یک معشوق می­گوید فرق دارد با آنکه یک ارباب می­گوید. در دین یهود خدا اربابی می­کند، جباری می­کند، تازیانه به دست ایستاده است و بردگان و بندگان خود را تهدید می­کند و از آنها اطاعت می­ طلبد، در حالیکه معشوق با جذب خود و جاذبه خود معشوق را به حرکت وا می­دارد و به او کاری را می­سپارد و از او عملی را طلب می­کند. مولانا هم در ابیات خودش می­گوید که: «عشق را با پنج و با شش کار نیست/ مقصد او جز که جذب یار نیست». عشق از طریق جذب عمل می­کند، در حالیکه یک جبار معشوق نیست. (سروش، همان سخن­رانی)

یکی از ویژگی­ های دکتر حسین حاج فرج الله دباغ، مانند بسیاری از خطبا و روضه­ خوانان، زدن به صحرای کربلا است. او که در باره لیبرال بودن فیلسوفان مدرن سخن می­گوید یک مرتبه به صحرای کربلای عرفان و مولانا می­زند و معلوم نمی­شود لیبرالیسم چه ربطی به عرفان و عشق دارد! او سپس بدون هیچ توضیحی در این رابطه دوباره به موضوع لیبرالیسم و حقوق­مداری بازمی­ گردد و با تذکری عالمانه که «بیانیه و منشور حقوق بشر هم در همین دوران یعنی در اواخر نیمه اول قرن بیستم نوشته شده است» به تعریف خود از مفهوم حق می­پردازد. سوای اینکه بیانیه­ های حقوق بشر به قرن هیجدهم باز می­گردد و در قرن بیستم باز نویسی و بسط پیدا کرده، تصور این فیلسوف روشنفکری دینی از حق گویای عمق اندیشه و منطق وی در این خصوص است. او سه پیشنهاد برای تعریف حق مطرح می­کند: نخست، حق به «معنای رخصت است یعنی اینکه شما اجازه دارید که کاری را انجام بدهید»؛ دوم، به معنی«امتیازی است که بعضی­ ها دارند و حقوق ویژه­ ای است که پیدا می­کنند و محل کلام ما نیست»؛ «و سومین آن که مهم­ترین معنای کلمه حق است، عبارتست ازطلب و طلبکار بودن. این معنای حق است که محل کلام ماست و محل کلام علمای حقوق است. در مقابل این حق است که تکلیف پیدا می­شود.» (سروش، همان سخن­رانی) هیچکدام از این تعاریف حق دارای انسجام منطقی نیست. اگر حق رخصت است باید معلوم کرد منشاء این رخصت و حدود آن چیست؟ چه کسی این رخصت را داده؟ آیا انسان رخصت کشتن دیگران را هم دارد؟ اگر ندارد دلیل آن چیست؟ تعریف دوم واقعا تماشایی است، حق همان امتیاز و حقوق ویژه است. این تعریف نیست، همانگویی است. و اما تعریف سوم حق که از نظر وی مهم­ترین است عبارت است از «طلب و طلب­کار بودن»، منتها فیلسوف ما معلوم نمی­کند این طلب از چه کسی و به چه علت؟ به یاد بیاوریم که ایشان قبلا گفته است انسان «حیوان محق» و «بالذات» دارای «حقوق ذاتی» و «جدایی ناپذیر» است. اگر حق را طلب بدانیم باید به این پرسش پاسخ دهیم که بدهکار این طلب­های ذاتی و جدایی ناپذیر انسان چه کسی است؟ انسان از چه کسی یا چه مرجعی طلبکار است و به چه دلیل؟ انسانی که پا به این جهان می­گذارد بالذات طلبکار است، او قبل از تولد چه قرضی به چه کسی داده که اکنون طلبکار است؟ این فیلسوف مدعی روشنفکری دینی از حق و لیبرالیسم آغاز می­ کند و یکباره از عرفان هگل و عشق و مولانا سر در می­ آورد بعد دوباره به حقوق بشر می­ پردازد و نهایتا به مفهوم حق در ادبیات قدیم ایران و بالاخره قرآن می­رسد. علت این گونه افکار آشفته و یاوه­ گویی را در خوش­بینانه­ ترین حالت می­توان ناشی از فقدان تفکر روشمند و منسجم دانست. او اگر به جای شاخه به شاخه پریدن­ ها در معارف گوناگون، بررسی روشمندی در کتاب­ های تاریخ اندیشه غرب می­کرد متوجه می­شد که مفهوم حق به معنای مدرن کلمه ریشه در اندیشه جان لاک در کتاب «دو رساله در حکومت عرفی» وی دارد. مفهوم حق در اندیشه مدرن به ضرورت حفظ حیات و مالکیت شخصی برمی­گردد، مالکیت انسان بر جسم و جان خود، در مقام فرد مستقل. از نظر این فیلسوف، نخستین حق و در عین حال تکلیف انسان، ناظر بر حفظ حیات خود است که طبیعتا به مالکیت منتهی می­شود. استدلال لاک به طور خلاصه این است: هر انسانی که پا به دنیا می­گذارد حق حیات دارد و هیچکس نمی­تواند متعرض این حق بشود چراکه این حق را خداوند به او داده است. لازمه این حق مالکیت شخص بر جسم و جان خود است چون در غیر این صورت، دیگران مدعی مالکیت وی می­شوند و او به برده تبدیل می­ شود حال آنکه خداوند همه را آزاد و برابر آفریده است. از این حق مالکیت بر جسم و جان خود است که دیگر حقوق و آزادی­ های انسان مدرن مشتق می­شود. حق و تکلیف در اندیشه مدرن جدا از هم نیست و هیچکدام بر دیگری «تقدم» یا «غلبه» ندارد چون این دو مفهوم همانند دو روی یک سکه­ اند. لاک توضیح می­دهد که انسان­ها برای تحقق بخشیدن به حقوق خود مکلف به رعایت حقوق دیگران هستند. ما در بخش نخست این کتاب این موضوع را توضیح داده ایم.

دکتر سروش در پی این سخن که «لیبرالیسم مکتب دوران جدید است»، مدعی می­شود که «سوسیالیسم در دل لیبرالیسم است»، منتهی در لیبرالیسم بیشتر آزادی منفی مورد تاکید است، «یعنی موانع را بردارید تا مردم هرچه می­خواهند بکنند، ولی در آزادی مثبت انسان آزاد تصمیم می­گیرد که چه بکند و مارکس در حقیقت در این مرتبه و مرحله دوم وارد عمل می­شود و می­ خواهد به آدمیان آزاد بگوید که چه بکنید و چه نکنید و چه تصمیمی بگیرید و چه نظم اقتصادی را برقرار کنید.» (سروش، همان سخن­رانی) این سطح یا عمق از فهم «مکتب دوران جدید» نیاز به توضیح بیشتری ندارد. اگر آزادی منفی این است که موانع را بردارید تا مردم هر چه می­خواهند بکنند پس تفاوت آن با هرج و مرج در چیست؟ به همین سیاق آزادی مثبت هم این است که مارکس وارد عمل می­شود و به آدمیان آزاد می­گوید چه نظم اقتصادی را برقرار کنند! سرسری گرفتن مباحث نظری بسیار مهم دنیای جدید ظاهرا از ویژگی­های روشنفکران دینی است. به نظر می­رسد این حضرات چیزهایی درباره رابطه میان سوسیالیسم و لیبرالیسم شنیده اند اما متوجه اصل مطلب نشده اند. دکتر سروش در اوایل انقلاب تئوریسین مبارزه با مارکسیسم از منظر اندیشه فلسفی-عرفانی با تکیه بر تفکر مدرن پوپری بود، البته بدون اینکه هیچگاه توضیح دهد تئوری ابطال­ گرایانه فیلسوف اتریشی چه ربطی به عرفان نظری دارد. در همان زمان از جناح چپ روشنفکران دینی، دکتر حبیب الله پیمان به شدت بر لیبرالیسم سیاسی می­ تاخت و از سوسیالیسم دفاع می­کرد. وجه مشترک این روشنفکران اسلام­گرا در فهم سطحی و نادرست از مبانی اندیشه مدرن است. جالب است که دکتر پیمان به عنوان یکی از نمایندگان برجسته چپ­ های اسلام­گرا نیز اخیرا به مبحث رابطه میان لیبرالیسم و سوسیالیسم پرداخته و در گفتگویی مطبوعاتی، با اعتراف به اشتباه بودن نقد خود به دولت مهندس بازرگان در چهل سال قبل، ناتوانی خود در فهم این موضوع را پس از گذشت چهار دهه به نمایش گذاشته است:

اعتقاد ما به عنوان یک رادیکال، «رادیکالیسم» با حفظ بنیادهای لیبرالیسم بود؛ این بدین معناست که لیبرالیسم در بنیادهای خودش هیچ اشکالی برای ما نداشته، چون اساسا سوسیالیسم بر بنیادهای لیبرالیسم بنا شد. از آنجا که بورژوازی آن بنیادها را تخریب کرد و دنبال نکرد، در کنار آن مفاهیم آزادی، برابری و برادری (شعار انقلاب فرانسه) بود. اما وقتی که بورژوازی آمد و لیبرالیسم را به خدمت گرفت، «برادری» و «برابری» راکنار گذاشت و حتی آزادی را در مفهوم بورژوازی خودش تعریف کرد. بر همین اساس بود که «سوسیالیسم» برای ادامه همان پروژه «لیبرالیسم» ضرورت پیدا کرد. من معتقدم باید همان زمان به این مسائل فکر می­کردیم که نباید لیبرالیسم را «جاده صاف کن امپریالیسم» بنویسیم، چون بنیادهای لیبرالیسم همان بنیادهایی است که ما به آن اعتقاد داریم. ما با لیبرالیسم سرمایه­ داری مسئله داریم. (دکتر حبیب الله پیمان، روزنامه سازندگی، شنبه ۱۸ خرداد ۱۳۹۸)

این نقل قول حکایت از فقر تئوریک یکی از مهم­ترین تئوری­ پردازان چپ اسلامی دارد و نشان می­دهد که چهل سال لازم بوده تا این برادر به یگانگی بنیادهای لیبرالیسم و سوسیالیسم پی ببرد، اما لابد چهل سال دیگر لازم است تا بفهمد که انحراف از این بنیادها کار سوسیالیست­ها بوده است و نه بورژوازی! سوسیالیسم واقعا موجود از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ تاکنون در هر جامعه­ ای که پا به عرصه وجود گذاشته همه نهادهای جامعه مدنی و در درجه نخست آزادی را به بهانه ایجاد برابری و برادری (عدالت اجتماعی) به مسلخ برده و در نهایت اراده استبدادی صاحبان قدرت سیاسی را بر جان و مال مردم مسلط کرده است. نتیجه نهایی تاسیس سوسیالیسم نابودی جامعه مدنی و ریشه کن شدن همه بنیادهای آرمانی سه گانه یعنی آزادی، برابری و برادری بوده است. علت این امر را فیلسوفان آزادیخواه (لیبرال) به روشنی توضیح داده اند اما ظاهرا گوش روشنفکران چپ­گرا به این استدلال­ها بدهکار نیست. آزادی تنها در سایه حکومت قانون و محدود کردن اختیارات صاحبان قدرت سیاسی قابل تحقق و تداوم است، در حالیکه سوسیالیسم ماهیتا کارکردهایی درست در جهت معکوس دارد. حاکمیت قانون مفهوم مخالف حاکمیت اراده ­های خاص، و ناظر برحاکمیت قواعد کلی همه شمول به منظور حفاظت از جان و مال یعنی حقوق و آزادی­های فردی مردم است. جامعه مدنی در چنین شرایطی قابل تصور است، جایی که انسان­ها می­توانند در چارچوب قانون و در پناه آن، فارغ از تحمیل اراده ­های خاص صاحبان قدرت آزادانه کار و زندگی کنند. آزادی­های سیاسی و فرهنگی، تحزب، آزادی اندیشه و بیان، آزادی خلق آثار هنری بدون استقلال اقتصادی کنشگران (فعالان سیاسی و فرهنگی) از صاحبان قدرت سیاسی حاکم قابل تصور نیست. کنشگرانی که فعالیت آنها از سوی دولت و ارکان قدرت سیاسی حاکم تامین مالی می­شود نمی­توانند آزادی عمل واقعی داشته باشند چون شریان حیاتی آنها در اختیار خودشان نیست. استقلال اقتصادی شهروندان از دولت و قدرت حاکمه شرط لازم برای شکل­ گیری نهادهای جامعه مدنی و در راس آنها آزادی­ های سیاسی و فرهنگی است. اگر همه شهروندان مستخدمان و به نوعی جیره ­بگیران دولت و قدرت حاکم باشند سخن گفتن از جامعه مدنی و نهادهای آزادی شعاری توخالی خواهد بود. مدعیان تقدم توسعه سیاسی بر اصلاحات اقتصادی برای تحقق بخشیدن به نظام بازار آزاد در واقع سرنا را از طرف گشاد آن می­زنند. کسی که منتقد «لیبرالیسم سرمایه­ داری» است و در عین حال از بنیادهای لیبرالیسم (آزادی، برابری و برادری) دفاع می­کند در حقیقت ناتوان از درک مبانی مفهومی لیبرالیسم است. آزادی فردی روی دیگر سکه مالکیت شخصی یا مالکیت خصوصی است و این سنگ بنای نظام بازار آزاد یا به اصطلاح سرمایه ­داری است. لیبرالیسم متضمن مفهوم آزادی مبادله است و بدون آن قابل تصور نیست. البته نباید نا امید بود، اگر چهل سال زمان لازم بود تا تئوریسین چپ اسلامی به این نتیجه برسد که نمی­ بایست زمان انقلاب اسلامی شعار «لیبرالیسم جاده صاف­کن امپریالیسم» را طرح می­کرد شاید چهل سال بعد بگوید که مقابل هم قرار دادن لیبرالیسم و سرمایه ­داری کار اشتباهی بوده است. اما پرسشی که در این میان بدون پاسخ می­ماند این است که نظر این تئوریسین­های انقلابی در باره هزینه­ های تاریخی سنگینی که به ملت ایران تحمیل کرده اند چیست؟ آنها که کنش سیاسی را بازیچه بیسوادی خود قرار دادند و مسئولیت سنگینی در بخشی از تاریخ ایران معاصر دارند، از لحاظ اخلاقی خود را هنوز موظف به پوزش­ خواهی از خیل عظیم زیان­ دیدگان نمی­دانند؟

***

مقالاتی در این چاپ جدید به کتاب اضافه شده که بخش­ های پنجم تا هفتم را تشکیل می­دهد. دو مقاله در بخش پنجم آمده که در واقع پاسخ به ادعاهای یکی از منتقدان مد روز لیبرالیسم و اقتصاد آزاد است. یوسف اباذری از روشنفکران چپگرای (سکولار) است که گویا طرفدارانی در میان دانشجویان و جوانان تحصیلکرده دارد و در مبارزه با اقتصاد آزاد و لیبرالیسم ظاهرا شهرتی به هم زده است. او در مقالات و سخن­رانی­ های خود در یک دهه اخیر از «هژمونیک شدن» گفتار لیبرالیسم در ایران کنونی به شدت اظهار نگرانی می­کند، اما توضیح نمی­دهد که اگر واقعا گفتار لیبرالیسم در این کشور هژمونیک شده است پس چرا اقتصاد به شدت دولتی است! لیبرالیسم چه نسبتی با اقتصاد دولتی دارد؟ من در دو مقاله به ادعاهای بی­ پایه و اتهامات ناروای آقای اباذری پاسخ داده ­ام. این دومقاله در چاپ جدید در بخش پنجم به مطالب این کتاب اضافه شده است. در مقاله نخست اشتباهات فاحش و درک نادرست وی از مباحث اقتصادی گوشزد شده است. اما آقای اباذری در جوابیه مفصل خود که پس از گذشت بیش از یک سال نیم به چاپ رسانده، نه تنها هیچکدام از اشتباهات و داوری­ های ناروای خود را تصحیح نکرده بلکه بر ادعاهای غلط پیشین خود پای فشرده و بر دامنه اتهامات و افتراهای ناروا افزوده است. عنوان این نوشته مفصل «بنیادگرایی بازار، تأملی در مبانی فلسفی مکاتب بازار آزاد» است. بررسی این مقاله بسیار طولانی نکات جالبی را آشکار می­سازد. نخست اینکه در هیچ جای آن هیچ توضیحی در باره اینکه منظور از «بنیادگرایی بازار» چیست نمی­توان پیدا کرد. نکته دوم مفقود بودن مفهوم «تأمل» در سرتاسر این نوشته مطول است. تأمل به معنی درنگ کردن و غور کردن در موضوع است، حال آنکه این نوشته آکنده از داوری­ های سرسری، شعاری و نقل قول ­هایی مخدوش و تحریف شده است. با دسته گلی که استاد در این جوابیه به آب داده بود انتظار می­رفت که او دیگر به مقاله  دوم من که در آن پرده از واقعیات این «تاملات فلسفی» برداشته شده بود پاسخ ندهد. و اینگونه یک پرده دیگر از نمایش­ های دون کیشوت­های چپگرا، همانند مجادلات قلمی پیشین من با همایون کاتوزیان، به پایان رسید.

بخش ششم نقدی کوتاه بر تفسیر فایده­ گرایانه از لیبرالیسم تحت عنوان «مالکیت، کارایی و اخلاق» است و در آن موضوع بسیار مهم و در عین حال مغفول اخلاق در جامعه مدرن مورد بحث قرار گرفته است. این مقاله در حقیقت موضوع مطرح شده در بخش سوم، یعنی رابطه اخلاق و اقتصاد را پی می­گیرد و بر این نکته بسیار مهم تاکید دارد که رویکرد فایده ­گرایانه غالب در اقتصاد مدرن (جریان اصلی علم اقتصاد) قابل دفاع نیست  و به تناقض می­ انجامد. مقاله در صدد نشان دادن این امر است که هدف نخستین از استقرار مالکیت خصوصی یا دقیق­ تر بگوییم مالکیت شخصی کارآیی اقتصادی نیست، بلکه تحقق بخشیدن به اصول اخلاقی مبتنی بر آزادی فردی است. کارایی اقتصادی در واقع «سرریز» مبارک استقرار مالکیت خصوصی و آزادی ناشی از آن است. به سخن دیگر، آزادی وسیله رسیدن به کارایی اقتصادی (تخصیص بهینه منابع کمیاب) نیست، آزادی هدفی در خود یا خود هدف غایی است، اما تلاش در جهت رسیدن به آن در عین حال کارایی اقتصادی را افزایش می­دهد و به تخصیص بهینه منابع می­انجامد.

بخش هفتم نگاهی است دوباره به نظریه تقدم توسعه سیاسی بر توسعه اقتصادی و به موضوع رابطه میان «آزادی سیاسی، آزادی اقتصادی و دموکراسی» می­پردازد. مضمون این مقاله هم­پوشانی زیادی با مباحث بخش نخست کتاب دارد و هدف آن عمدتا پاسخ به انتقادات روشنفکران چپگرا و مدعیان تقدم توسعه سیاسی (دموکراسی) بر توسعه اقتصادی، و نیز برطرف کردن سوءتفاهم­ هایی است که برخی اقتصاددانان به اصطلاح «نهادگرا» درباره تحولات اقتصادی دنیای مدرن مطرح کرده­ اند. در این مقاله بر درک نادرست و ناقص روشنفکران از مفهوم دموکراسی اشاره شده و اینکه تصور دموکراسی واقعی بدون اقتصاد آزاد ناممکن است. موضوع مورد بحث دیگر در این مقاله تجربه کشورهای اسکاندیناوی و رشد اقتصادی چین کمونیست است که روشنفکران چپگرا از آنها پیراهن عثمانی برای رد نظریه اقتصاد بازار آزاد ساخته ­اند در حالی که در واقعیت امر هر دوی این تجربه ­ها چیزی جز مصداق­هایی در تایید آن نظریه نیست.

.

---

.

اصلاح‌طلبی در مسلخ سوسیالیسم

نویسنده: موسی غنی نژاد

نوشته فوق که مقدمه چاپ جدید کتاب جامعه مدنی است در مجله سیاست نامه شماره ۱۲، پاییز ۱۳۹۸ با عنوان “اصلاح‌طلبی در مسلخ سوسیالیسم” منتشر شده است و روزنامه سازندگی نیز آن را وبسایت خود بازنشر نموده است.

این مطلب از سایت بومرنگ برداشته شده است.

.

---

.