اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
دین
گر تو قرآن بدین نمط خوانی... (1)
آثار عبدالحسین خسروپناه در فلسفهی دین و کلام جدید، به دلیل فهم نادرست و شتابزدگی، از استانداردهای علمی لازم برخوردار نیستند. قسمت نخست به کاستیهای محتوایی این آثار میپردازد.
گر تو قرآن بدین نمط خوانی... (1)
نگاهی به آثار عبدالحسین خسروپناه در فلسفهی دین و کلام جدید
امیرحسین خداپرست[1]
توضیح: این نوشته متن کامل نقدی است که قرار بود بخشی از آن، در کنار سه مقالهی دیگر، در روزنامهی شرق، مورخ 5 اسفند 1396، و بخشی از آن، در کنار مقالهای از دکتر حسین شیخرضائی، در روزنامهی شرق، مورخ 19 اسفند 1396، منتشر شود. متأسفانه، روزنامهی شرق بنا بر ملاحظاتی قابل درک هیچیک از این دو بخش، و نیز مقالهی دکتر شیخرضائی را منتشر نکرد. بخشی که قرار بود در شمارهی پنجم اسفند 1396 منتشر شود در روز سهشنبه 8 اسفند 1396 با عنوان «"انتحال" را بود آیا که عیاری گیرند؟» در صدانت منتشر شد. اینک صدانت به لطف و همت مسئولان خود متن کامل مقاله را، به علت طولانی بودن آن، در دو قسمت منتشر میکند.
عبدالحسین خسروپناه، در کنار مسئولیتهای متنوع و بسیاری که در امور دانشگاهی و حوزوی دارد،[2] در حوزههای گوناگون فلسفه، علوم اجتماعی، الهیات و امور فرهنگی نیز آثاری فراوان منتشر کرده است. این آثار به او جلوهی شخصیتی فکری- فرهنگی میبخشند، چنانکه در جایی در معرفی خود میگوید: «من یک متفکرم، یک اندیشمندم» و «من متفکرم، احزاب سیاسی باید از من استفاده کنند، نه اینکه من جزو یکی از احزاب سیاسی شوم» و در همان جا از قول رییس فقید مجمع تشخیص مصلحت نظام میگوید: «شاید اخلاقاً خوب نباشد که بگویم، اما میگویم برای اینکه بدانید نگاه ایشان به بنده چگونه بود. ایشان میگفت آقای خسروپناه! من شما را یک فیلسوف و یک مجتهد میدانم».[3]
بخش عمدهاي از آثار خسروپناه به كلام جديد و فلسفهي دين اختصاص دارد. فلسفهي دين دانشي فلسفي و فراديني است كه به بررسيِ عمدتاً تحليليِ مبنا و معناي دعاوي ديني ميپردازد. كلام جديد عنواني نسبتاً جديد در الهيات اسلامي است كه در آن متكلم كار خود را در زمينهي فهم و بيان معاني و مفاهيم الفاظ بهكاررفته در گزارههاي ديني و ارائه و تبيين نظام عقيدتي دين و دفاع از آن در برابر نقدها با توجه به مسائل و اشكالهايي پيش ميبرد كه يا در گذشته وجود نداشتهاند يا صورتبندي جديدي يافتهاند. با توجه به اين نكات، ميتوان گفت در معدودي از آثار خسروپناه به مباحث خاص فلسفهي دين اشاره شده است اما در غالب آنها نويسنده وظيفهاي كلامي بر عهده گرفته و، به زعم خود، به دفاع از آموزههاي ديني در برابر آنچه «شبهات جديد» مينامد ميپردازد. اين شبهات از زمينههايي فلسفيتر مانند استدلالها در مورد وجود خدا، مسئلهي شر، معرفتشناسي باور دينی، تجربهي ديني، جاودانگي نفس و رابطهي اخلاق و دين آغاز ميشوند و دامنهشان تا زمينههايي كلاميتر مانند رابطهي دين و دنيا و موضع قرآن دربارهي نظريهي تكامل گسترده ميشود. در كنار اينها، حجم وسيعي از نوشتههاي او به بررسي و نقد ديدگاههاي روشنفكران مسلماني مانند مهدي بازرگان، علي شريعتي، محمد مجتهد شبستري و، به طور خاص، عبدالكريم سروش، اختصاص دارد، به گونهاي كه به نظر ميرسد بخش قابل توجهي از همان مطالب فلسفيتر و كلاميتر اصولاً به نيت بررسي و نقد همين ديدگاهها نوشته شده است.
من در قسمتِ نخستِ اين نوشته بيشتر به وجهي از نوشتههاي خسروپناه در فلسفهي دين و كلام جديد ميپردازم كه به مباحثي در فلسفهي غرب مرتبط است. در اين ميان، بنا به علاقهي شخصي، به ديدگاه او دربارهي معرفتشناسي باور ديني و نسبت اخلاق و دين با تفصيلي بيشتر خواهم پرداخت و پس از آن، به صورتي گذرا نشان خواهم داد كه برخي نوشتهها و داوريهاي ديگر او در فلسفهي غرب تا چه حد حاکی از فهم نادرست و آشناييِ اندك با موضوع (آن هم از طريق منابع درجهچندم) و شتابزدگي در نقد است. نتيجهي اين قسمت اين است كه با هيچ متر و معيار قابل دفاعي نميتوان نوشتههاي خسروپناه را در فلسفهي دين و كلام جديد در زمرهي نوشتههاي استاندارد و قابل اعتنا در اين زمينههاي علمي به شمار آورد. در قسمت دوم، نشان خواهم داد كه آثار او در اين زمينه از لحاظ صوري مشكلاتي جدي دارند كه از بيدقتي و شتابزدگي و كتابسازي، احتمالاً به منظور چاپ و نشر آثاري هرچه بيشتر حتي به قيمت تقلب علمی و رونويسي از آثار ديگران، ناشي ميشوند. ضمیمهی مقاله با عنوان «مطلعی از حکایتی دیگر» حکایتی دیگر از قصهی پرغصهی مواجههی مرا با آثار خسروپناه بازمیگوید.
الف. در محتوا
1_ نخست به معرفتشناسي باور ديني بپردازيم. خسروپناه در کلام جدید[4] ميگويد به طور كلي در مورد ارتباط عقل و ايمان چهار ديدگاه مطرح شده است: 1. عقلگرايي حداكثري كه مطابق آن «اثبات همگاني و همهجايي نظام اعتقادات ديني امكانپذير است و شرط لازم براي ايمان نيز دست يافتن به اين عقلگرايي حداكثري است». 2. ايمانگرايي كه مطابق آن «نظامهاي ديني به سنجش و ارزيابي عقلاني درنميآيند و اصولاً ايمان بدون هر گونه استدلال و قرينهي عقلي تحقق مييابد». 3. عقلگرايي انتقادي كه «هم به امكان نقد و ارزيابي عقلاني نظامهاي ديني اعتقاد دارد و هم صحت يك نظام ديني را به صورت قاطعانه و همگاني ميسّر نميداند». 4. عقلگرايي اعتدالي، كه همانطور كه احتمالاً از عنوانش برميآيد، ديدگاه برگزيدهي او است و در آن «پارهاي از اعتقادات ديني كه اصول اساسي دين شمرده ميشوند را مورد پژوهش قرار ميدهيم و بعد از مرحلهي فهم دقيق آنها، به دنبال مقدمات برهان جهت اثبات آنها ميرويم و دلايل ردّ آنها را به نقد ميكشيم» (همهی نقلقولهای این قسمت را از صفحات 71-74 کتاب ذکر میکنم).[5]
خسروپناه ميگويد عقلگرايي حداكثري قابل دفاع نيست چون، اولاً، «بسياري از انسانها به جهت مشكلات و گرفتاريهاي زندگي، توان و فرصت تحصيل عقلگرايي حداكثري را ندارند» و، ثانياً، «ميتوانيم براي اثبات گوهر دين، يعني اصول اساسي اعتقادي مانند توحيد و نبوت و معاد به عقلانيت حداكثري فتوا دهيم ولي نسبت به تمام اجزا و اصول و فروع نظام اعتقادي نميتوان چنين ادعايي داشت». مشكل ايمانگرايي اين است كه «نميتوان از ارزيابي عقلاني نظامهاي اعتقادي اجتناب ورزيد و در مورد عقلگرايي انتقادي مشکل اين است كه «بيش از آنكه طالب اثبات قطعي باورهاي ديني و نظامهاي اعتقادي باشد، بر نقش عقل در نقد اعتقادات ديني تأكيد ميورزد و اين نگرش توجيه عقلاني باورهاي ديني را ناديده ميگيرد و حكم قطعي را از خود سلب ميكند و نفي حكم قطعي ساختمان آن را نيز ويران كرده و به نسبيت ميانجامد».
فارغ از اينكه كداميك از اين ديدگاهها قابل دفاعتر است، نقدهاي خسروپناه چه اعتباري دارند؟ با عقلگرايي حداكثري آغاز كنيم. آيا اينكه بسياري از انسانها فرصت يا توان تحصيل عقلگرايي حداكثري را ندارند ميتواند دليلي بر نفي آن باشد؟ اگر مدعاي اصليِ عقلگرايي حداكثري امكان «اثباتپذيري همگاني» دعاوي باشد، ديگر اين پاسخ وجهي ندارد كه آدميان فرصت يا توان تحصيل آن را ندارند. پاسخ مدافع عقلگرايي حداكثري اين خواهد بود كه «بسيار خوب، باورهاي دينيِ "بسياري از انسانها"، فارغ از صدق يا كذبشان، غيرعقلاني است». توجه داشته باشيد كه استناد خسروپناه حتي به اين نيست كه عقلگرايي حداكثري لوازمي غيرقابل تحقق دارد؛ او ميگويد «بسياري از انسانها» گرفتاريهاي ديگري دارند كه موجب ميشود نتوانند عقلگراي حداكثري باشند. آيا واقعاً اين ميتواند ملاكي براي ردّ يك نظريه، در زمينههاي ديني يا غيرديني، باشد؟ و چرا چنين نقدي را بر ديدگاههاي ديگر دربارهي ارتباط عقل و ايمان وارد ندانيم؟
نقد دوم خسروپناه بر عقلگرايي حداكثري نقد نخست را تا حدي خنثي ميكند. به نظر ميرسد مطابق سخن او، «بسياري از انسانها» ميتوانند و فرصت دارند «اصول اساسي اعتقادي مانند توحيد و نبوت و معاد» را تحصيل و اثبات كنند و «مشكلات و گرفتاريهاي زندگي» برايشان مانع نيست. اما پرسش اين است كه آيا اين توانايي و فرصت واقعاً ميتواند ملاك صدق يك نظريه باشد. بهعلاوه، فيلسوفان دين عموماً مباحث خود را در مورد اصول اعتقادي اساسي اديان مطرح ميكنند و حتي كسي مانند جان لاك، كه در همان كتاب عقل و اعتقاد ديني در زمرهي قائلان به عقلگرايي حداكثري آورده شده است، نميگويد همهي «اجزا و اصول و فروع نظام اعتقادي» با عقلگرايي حداكثري قابل توجيهاند.
گذشته از اينها، ميتوان دو نكتهي ديگر نيز آورد. اولاً، از بيان خسروپناه چنين استنباط ميشود كه گويي عقلگرايي حداكثري رويكردي است كه صرفاً ميتواند «شرط لازم براي ايمان» باشد. اما عقلگرايي حداكثري رويكردي در خصوص توجيه باور است كه، فارغ از صحتش، ميتواند به سود باور ديني يا به زيان آن به كار گرفته شود. ثانياً، از نوشتهي خسروپناه چنين برميآيد كه او تصور ميكند «توحيد و نبوت و معاد» از اصول اعتقادي همهي ادياناند، در حالي كه بهخوبي ميدانيم بسياري از اديان توحيدي نيستند، بسياري از آنها به نبوّت باور ندارند و بسياريشان معاد را نميپذيرند.
از ايمانگرايي بگذريم و به نقد خسروپناه بر عقلگرايي انتقادي بپردازيم. او يكي از نقاط ضعف عقلگرايي انتقادي را اين ميداند كه «طالب اثبات قطعي باورهاي ديني و نظامهاي اعتقادي» نيست (تأكيد از من است). اما به نظر ميرسد چنين مطالبهاي بيشتر با عقلگرايي حداكثري همساز است، يعني همان رويكردي كه خسروپناه پيشتر آن را، به علت دعوي حداكثريش، نفي كرده است. او ميگويد عقلگرايي انتقادي «توجيه عقلاني باورهاي ديني را ناديده ميگيرد». دقيقاً مشخص نيست منظور او از اين سخن چیست. آيا باورهاي ديني توجيه عقلاني قطعي و اثباتشدهاي دارند كه عقلگرايي انتقادي آن را ناديده ميگيرد؟ اين توجيه چيست كه هيچيك از فيلسوفان دين به آن توجه ندارند و فقط در ذهن نويسنده شكل گرفته است و اين چه عقلگرايي انتقادياي است كه ميتواند چنين توجيهي را ناديده بگيرد؟ شايد منظور اين است كه عقلگرايي انتقادي به توجيه باورهاي ديني نميپردازد. هستند فيلسوفان ديني كه باور ديني را نيازمند توجيه نميدانند يا، به جاي توجيه، عنصري ديگر مينشانند. اما از سياق بحث ميدانيم كه خسروپناه آنها را در نظر ندارد. اگر به منبع اصلي و ناگفتهی او رجوع كنيم، درمييابيم كه عقلگرايي انتقادي، در واقع، به سنتي در فلسفهي علم و معرفتشناسي اشاره دارد كه ابطالپذيري را براي تفكيك گزارههاي علمي از غيرعلمي و نيز نقد نظريهها و تقرّب به صدق به كار ميگيرد. اگر اين معنا را در نظر داشته باشيم، عقلگرايي انتقادي در عرصهي باورهاي ديني بدين معنا است كه ارزيابيمان از آنها بر اساس مقاومتشان در برابر ابطال، و نه قابليت اثبات، باشد. بدينمعنا، عقلگرايي انتقادي نهتنها «توجيه عقلاني باورهاي ديني را ناديده» نميگيرد بلكه معياري متفاوت براي توجيهپذيري باور به آنها پيش مينهد. این همان نکتهای است که نویسندگان عقل و اعتقاد دینی گفتهاند:
نظامهای اعتقادی دینی را میتوان و میباید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگرچه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکانپذیر نیست... لازمهی این امر آن است که بهترین براهینی را که میتوانیم در تأیید یک نظام اعتقادی عرضه کنیم و سپس این براهین را با براهینی که در تأیید نظامهای رقیب عرضه کردهاند مقایسه نماییم (ص 86).
خسروپناه ميگويد عقلگرايي انتقادي «حكم قطعي را از خود سلب ميكند و نفي حكم قطعي ساختمان آن را نيز ويران كرده و به نسبيت ميانجامد». در واقع، طرح عقلگرايي انتقادي متضمن جدي گرفتن ابطالها در تاريخ معرفت است و مطابق آن، عرضهي حكم قطعي و اثباتشده برای همگان، حتي اگر در حوزهي منطق و رياضي ممكن باشد، در حوزههايي پرمناقشه مانند علم تجربي و انساني و، از آن پُرمناقشهتر، فلسفه و الهيات، (از نگاهي مرتبهبالاتر) بسيار دشوار و حتي ناممكن است. اما نفي حكم قطعي چگونه ساختمان عقلگرايي انتقادي را ويران ميكند؟ نويسنده توضيحي نميدهد و نميگويد چرا تصور ميكند برگرفتن ديدگاه تقرّب به صدق در معرفتشناسي ساختمان يك نظريهي معرفت را ويران ميكند و، علاوه بر آن، «به نسبيت ميانجامد». اگر بنا است ابطال نظريههاي نادرست ما را به صدق نزديكتر كند حتي اگر اين صدق هيچگاه به طور كامل فراچنگ نيايد، نسبيانگاري، كه يكي از مهمترين دلالتهايش نفي صدق است، از كجا سربرميآورد؟ اگر منظور از نسبيت نسبي بودنِ وضع و حال نظريهها و صاحبان نظريه در طي طريق به سوي صدق است، تاريخ معرفت گواهي بر صدق اين مدعا است. ولي به نظر ميرسد منظور خسروپناه نسبيت در خود صدق است. بدين معنا، البته عقلگرايي انتقادي با نسبيانگاري ملازمهاي ندارد. علاوه بر اين، فرض كنيم عقلگرايي انتقادي، در نهايت، به نسبيانگاري ميانجامد. همچنان ميتوان پرسيد كه آيا نسبيانگاري معرفتشناختي درست است يا نه. به عبارت ديگر، اينكه نظريهاي معرفتي نسبيانگارانه است بهتنهايي نشان نميدهد كه اين نظريه كاذب است، بهويژه آنكه نويسنده دليلي عليه نسبيانگاري نميآورد.
و اما آنچه نويسنده در قالب عقلگرايي اعتدالی آورده (و بدين شكل، بهتلويح نظريههاي ديگر را دچار افراط و تفريط خوانده) واجد چه ارزشي است؟ اگر توضيح نقلشده دربارهي عقلگرايي اعتدالي را بازبنگريم، درمييابيم كه اين رويكرد بيشتر به گونهاي ايمانگرايي به سبك آگوستين نزديك است كه ميگفت «ايمان ميآورم تا بفهمم». نويسنده بهصراحت گفته است كه نخست در مورد اصول اساسي دين (كدام دين؟!) پژوهش ميكنيم و آنها را ميفهميم (چگونه؟!) و سپس در پي مقدماتي برهاني براي اثباتشان برميآييم و دلايل مخالف را رد ميكنيم. آيا چنين رويكردي واقعاً فلسفي- معرفتشناختي است يا بيشتر به رويكردي درونديني شبيه است؟ به نظر من، واضح است كه اين ديدگاه بيانگر رويكردي درونديني است كه در جاي خود رويكردي معتبر و شناختهشده است ولي نميتواند پاسخگوي مسئلهاي فلسفي باشد و به طور خاص در كنار رويكردهاي برشمردهي قبلي قرار گيرد.
به هر حال، خسروپناه پيشتر ميرود و ميگويد حتي اگر اين «دلايل مورد توافق عموم قرار نگيرد، ولي چنان نيست كه براي عموم قابل عرضه نباشد زيرا اين دلايل مستند به بديهيات است، بديهيات و باورهاي پايهاي كه مورد اجماع عام هستند و بالتبع گزارههاي مستنتج نيز مورد پذيرش همگاني قرار ميگيرند، البته اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت يا پيشفرضهاي غلط نگردند». آنچه من از اين عبارت نتيجه ميگيرم اين است كه دلايلي در كار است كه ممكن است كساني آنها را نپذيرند ولي چون نويسنده پيشتر عقلگرايي حداكثري را رد كرده است، از اين عدم پذيرش باكي ندارد. با اين حال، اين دلايل «مستند به بديهيات» و «باورهاي پايهي مورد اجماع عام» هستند. پرسش اين است كه اگر اين دلايل «مورد توافق عموم» نيستند، پس مستندهايشان چگونه بديهي، پايه و مورد اجماع عاماند؟ و اگر اين دلايل «مورد توافق عموم» نيستند، گزارههاي مستنتج از آنها چگونه ميتوانند «مورد پذيرش همگاني» باشند؟ پاسخ نويسنده اين است كه مخالفان «گرفتار شبهه در مقابل بداهت يا پيشفرضهاي غلط» هستند. بيان سادهاش اين است كه مخالفانِ نويسنده، اعم از معاصر و درگذشته، فيلسوفان طراز اول و غير آنها، شرقي و غربي، مسلمان و غيرمسلمان، همگي شبههدار يا غلطانديشاند و گذر ايام و دست حوادث فقط ذهن او را مشوب نكرده و مستقيم از بديهيات به باورهاي دينيش راه نموده است. «از بخت شكر دارم و از روزگار هم»! اين همان چيزي است كه مرالد وستفال در مقالهي «پولس قديس را جدي بگيريم: گناه به منزلهي مقولهاي معرفتشناختي» تزوير معرفتشناختي مينامد: ذهن همگان اسير شبهه است، جز من و همفكرانم.
خسروپناه در پايان اين قسمت كتابش ميگويد سعي كرده است «در سراسر اين كتاب موضع عقلگرايي اعتدالي را دنبال كند؛ بر اين اساس، پارهاي از براهين را نقد ميكشيم ]كذا فيالاصل[ ولي برخي از براهيني را كه به باورهاي پايه و بديهيات مستند باشد ميپذيريم. نتيجه آنكه با اين مدل، ميان عقل و ايمان انس مباركي برقرار ميگردد». اگر فرصت و حوصلهاي باشد، ميتوان هزاران دعويِ صريح يا بهتلويح پذيرفتهي نويسنده در اين كتاب را احصا كرد و پرسيد كه نويسنده واقعاً چگونه ميتواند ابتناي همهي آنها را بر بديهيات و باورهاي پايه اثبات كند و چنين آسان «ميان عقل و ايمان انس مباركي برقرار» كند كه به ذهن ديگران نرسيده است.
در كتاب كلام جديد فصلي هم با عنوان معرفتشناسي ديني وجود دارد. روشن است كه هر فردي ميتواند جعل اصطلاح كند و از واژگان متعارف معاني دلخواه خود را مراد كند، البته اگر نخست به اين نحوهي كاربرد تصريح كند و همواره نيز همان نحوه را به كار برد. بر اين اساس اشكالي ندارد كه خسروپناه بگويد معرفتشناسي بر دو قسمِ پيشيني و پسيني است؛ معرفتشناسي پيشيني «از وجود ذهني، علم و ادراكات» و «وجود يا ماهيت علم» سخن ميگويد «كه محمولاتي چون تجرد، ماديت و اتحاد با عالم و معلوم، كيف نفساني و... بر آن حمل ميشود» و «به اين نوع از معرفتشناسي، علمشناسي و معرفتشناسي قبل از تحقق علوم و يا معرفتشناسي فيلسوفانه نيز گفته ميشود». معرفتشناسي پسيني «بعد از تحقق علوم و معارف بشري پديد ميآيد و به وجود يا ماهيت علم به عنوان واقعيتي در ذهن انسان توجهي ندارد» و «سير تاريخي علم را از آغاز پيدايش تاكنون مطالعه كرده و سپس احكام و عوارض كشفشده را بر آن گزارهها مترتب ميكند» (ص 93-94). با اين حال، بايد دانست اين معاني و تقسيمها براي معرفتشناسي آن دانشي نيست كه فيلسوفان معمولاً معرفتشناسي مينامند و در آن دربارهي منابع معرفت، نظريههاي توجيه، نظريههاي صدق و تعريف معرفت بحث ميكنند. همچنين، ميتوان پرسيد كه آيا سخن گفتن از وجود ذهني و وجود علم اصولاً بحثي در مابعدالطبيعه است يا معرفتشناسي؛ و سخن گفتن از تجرد يا ماديت علم و كيف نفساني بودن آن به معرفتشناسي مربوط است يا به فلسفهي ذهن؛ و مطالعهي تاريخ علم انسان واقعاً معرفتشناسي است يا چيزي شبيه تاريخ علوم و معارف بشري، تاريخ انديشهها يا شايد تاريخنگاري فلسفيِ علوم بشري.[6]
اما علاوه بر نكتهي بالا، آنچه در فصل «معرفتشناسي ديني» جلب توجه ميكند اين است كه برخلاف انتظار، در آن دربارهي منابع باورهاي ديني، توجيهپذيري آنها، صدقپذيريشان و نظريههاي مطرحشده در اين زمينهها سخني گفته نميشود و، احتمالاً تحت تأثير فضاي فكري دههي 1370، نويسنده ذيل عنوان معرفتشناسي به هرمنوتيك ميپردازد چون «مباحث معرفتشناسي ديني با مسائل هرمنوتيك پيوند برقرار نمودهاند». بنابراين، در اين فصل ما به نامِ معرفتشناسي با ديدگاههاي هرمنوتيكيِ شلايرماخر، ديلتاي، هايدگر و گادامر و نقد آنها روبهروييم. دستكم انتظار اين است كه نويسنده معرفتشناسي باور ديني را مطابق همان فهم نامتعارف خود از اصطلاح معرفتشناسي توضيح دهد، اما چنين انتظاري برآورده نميشود و بحث او به نقد نظريهي عبدالكريم سروش دربارهي معرفت ديني معطوف و محدود ميشود.
2_ فصل هفدهم كتاب كلام جديد به ارتباط دين و اخلاق اختصاص دارد. در قسمتي از اين فصل، خسروپناه ميگويد ديدگاههاي غربيان در اين باره از اين قرار است: 1. نظريهي استنتاج دين از اخلاق 2. نظريهي فرمان الهي 3. نظريهي استقلال دين و اخلاق 4. نظريهي تحول دين به اخلاق و 5. اخلاق منهاي دين. فرض ميكنيم اين تقسيمبندي درست است و اقسام آن واقعاً قسيم يكديگرند. با اين حال، توضيح نويسنده دربارهي هر يك از اينها آشفته و سطحي است.
خسروپناه نظريهي نخست را به سقراط منسوب ميكند و ميگويد او در محاورهي اثيفرون «نظريهي استنتاج دين از اخلاق و جزء بودن دين نسبت به اخلاق را مطرح ساخت... اين نظريه نسبت به اسلام كه حوزهي وسيعي از عقايد انديشه ]كذا فيالاصل[ و اخلاق و عمل را دربردارد ناتمام است». رجوع به اين محاوره نشان ميدهد كه سقراط در گفتوگو با اثيفرون در حال استنتاج دين از اخلاق نيست. آنچه او در نظر دارد اين است كه نشان بدهد اين سخن اثيفرون كه «امور محبوب خدايان موافقِ ديناند چون محبوب خداياناند» درست نيست و به اينهمانيِ «خدايان چيزي را كه محبوب خدايان است بدان علت دوست دارند كه محبوب خدايان است» ميانجامد. رأي درست، به نظر سقراط، اين است كه امور محبوبِ خدايان محبوبِ آنان واقع شدهاند چون موافقِ ديناند. به تعبير امروزيتر، سقراط ميخواهد بگويد درستيِ فعل/ ارزش/ قاعدهي اخلاقي مستقل از فرمان خدايان است. بنابراين، او نميخواهد دين را از اخلاق استنتاج كند بلكه ميخواهد بر استقلال اخلاق از دين استدلال كند.
خسروپناه نظريهي فرمان الهي را به «آدامز» منسوب ميكند و پس از پنج سطر توضيح، ميگويد «نقدهاي حسن و قبح عقلي كه بر اشاعره مطرح شده است، بر نظريهي فرمان الهي نيز وارد است». رابرت ادمز، فيلسوف برجستهي اخلاق در دوران معاصر، به نظريهي اصلاحشدهي امر الهي مشهور است. او بر مبناي ديدگاههاي متأخر در معناشناسي فلسفي هم بر وابستگي اخلاق به امر الهي استدلال ميكند هم استدلالي اخلاقي بر وجود خدا به دست ميدهد. آراء او در اين زمينه، فارغ از صدق يا كذبش، به احياي نظريهي امر الهي منجر شده است و فيلسوفانِ اخلاق و دين بسياري را به بررسي دوبارهي موضوع كشانده است. علت شتابزدگی نقد خسروپناه بر ديدگاه ادمز اين است كه، اولاً، او بيتوجه به سنتي كه در پسِ اين نظريه وجود دارد و دستكم به متفكران بزرگ مسيحي، همچون ترتوليان، آنسلم و ويليام آكمي، در قرون وسطي بازميگردد، يكباره نظريهي امر الهي را به ادمز منسوب ميكند و گمان ميكند نقدهاي مشهور بر ديدگاه آنان دامنگير نظريهي ادمز هم هست. ثانياً، ارجاع او در اين مورد عيناً اينگونه است:
Robert M.Adams, Ethics and commands of god in philosophy of Religion, (Oxford Univer City Press 1996, p. 72 – 529.
فارغ از اشتباهي كه در نگارش كلمهي «university» رخ داده، من نميدانم خسروپناه اين منبع و صفحات آن را، که ظاهراً 457 صفحه را شامل میشود (!)، چگونه يافته است اما ادمز نوشتهاي با اين مشخصات ندارد. منبع او در معرفي چند سطري ديدگاه ادمز، در واقع، همان كتاب عقل و اعتقاد ديني است. نويسندهي ما برداشت شتابزدهاش از بحث نويسندگان آن كتاب را دربارهي ادمز به منبعي خودساخته از ادمز مزيّن كرده و آن را بهسادگي رد كرده است.
خسروپناه نظريهي سوم را به كانت نسبت ميدهد و ميگويد «كانت بر اساس تعريف خويش از اخلاق و دين و رويكرد ذهنشناسي و معرفتشناسي و فلسفهي استعلايي خويش به استقلاليت ]كذا فيالاصل[ دين و اخلاق در مقام ثبوت و اثبات نايل شده است. پذيرش حسن و قبح ذاتي و رويكرد حكماي اسلامي نسبت به اخلاق پذيراي ديدگاه كانت در مقام ثبوت است؛ ولي مقام اثبات و كشف وجداني يا عقلاني بشر نسبت به حسن و قبحها را نميپذيرد». به عبارت ديگر، يعني اخلاق از لحاظ وجودشناختي مستقل از دين است ولي از لحاظ معرفتشناختي به آن وابسته است و شخص غيرديندار نميتواند حسن و قبحهاي اخلاقي را بشناسد. تا جايي كه من ميدانم وابستگي معرفتشناختيِ اخلاق به دين يكي از تقريرهاي مهم همان نظريهي امر الهي است كه خسروپناه پيشتر نفي كرده است. از اين گذشته، نقدهاي مفصلي بر وابستگي معرفتشناختيِ اخلاق به دين آمده است كه خسروپناه همهي آنها را ناديده گرفته است. از آن جمله، او بايد به اين پاسخ دهد كه مگر امكان فهم حسن و قبحهاي اخلاقيِ مذكور در كتاب مقدس يا كلام بنيانگذاران اديان و مذاهب بدون فعاليت «وجداني يا عقلاني بشر» اصولاً ممكن است. همچنين، آيا ميتوان يك نظريهي فلسفي را باطل شمرد صرفاً به استناد اينكه حكماي مسلمان به گونهاي ديگر ميانديشند؟[7] از همهي اينها گذشته، بايد در صحت اين گرايش جداً ترديد كرد كه ميتوان ديدگاههاي متفاوت و متكثر فيلسوفان و متكلمان مسلمان را يككاسه كرد و يكجا از آنها سلاحي ساخت و به جنگ فيلسوفان غيرمسلمان رفت. سالها است كه پژوهشگران برجستهي فلسفهي اسلامي هشدار ميدهند خوانشي غيرتاريخي كه فلسفه و كلام اسلامي را كلّي واحد و بدون تكثر ميشمرد كه از فارابي آغاز ميشود و در ملاصدرا كمال مييابد نادرست و گمراهكننده است.
خسروپناه نظريهي چهارم را به «بريثويت» منسوب ميكند. اگر منظور از اين نظريه اصالت اخلاق در برابر دين، يا وابستگي دين به اخلاق باشد، ميتوان از متفكران بسياري سخن گفت كه چنين ديدگاهي پروراندهاند. نویسنده به هر دلیلی بریتویت را در مقام مدافع نظریه برگزیده است. او وقتي ميخواهد رأي بريتويت را، پس از گزارش آن در شش سطر، نقد كند، ميگويد بريتويت كاركرد مدعيات ديني را همان كاركرد گزارههاي اخلاقي دانسته ولي «پرسش ما از بريثويت اين است كه آيا نسبت به فلسفه و عبارات خود نظريهي كاركردگرايي را ميپذيرد؟ علاوه بر اينكه انحصار دين به گزارههاي اخلاقي و يا كاركرد اخلاقي نيز ناتمام است». اين تمامِ نقدي است كه خسروپناه در برابر رأي بريتويت ميآورد. اما، اولاً، بريتويت دربارهي كاركرد گزارههاي ديني سخن ميگويد. اين به پذيرش كاركردگرايي در مورد فلسفه و عبارات خود او چه ربطي دارد كه خسروپناه با ارتكاب مغالطهي «تو هم همينطور!» رأي بريتويت را با آن نقد ميكند؟ ثانياً، رجوع به نوشتهي بريتويت نشان ميدهد كه او، فارغ از صدق يا كذب ديدگاهش، چگونه اجزاء ديگر گزارههاي ديني غير از گزارههاي اخلاقي را واجد كاركرد اخلاقي ميشمرد. نقد خسروپناه توضيحات بريتويت را يكسره ناديده ميگيرد چون احتمالاً از آنها آگاهی ندارد. اگر متفكري غربي اينگونه با آراء متفكران مسلمان مواجه شود و در يكسطرونيم آنها را رد كند، آيا واقعاً خسروپناه بر او خُرده نميگيرد كه اين چه شيوهي نقد كردن است؟
نظريهي پنجم عیناً اينگونه توضيح داده شده است: «این رویکرد به دو گروه منشعب میشود: گروهی که علیرغم نفی دین نسبت به حفظ اخلاق تلاش میکند؛ و عدهای که پذیرای دین اخلاقاند ولی به استقلالیت و تفکیک هر دو دامنه حکم میرانند. کی یر گلور – فیلسوف و مؤسس اگزیستانسیالیسم- در کتاب «ترس و لرز»، ضمن بیان داستان ابراهیم و ذبح اسحاق – به اعتقاد یهودیان- آن را مصداق تعارض دین با قوانین اخلاقی معرفی میکند؛ غافل از این که امر خداوند به ابراهیم ، نسبت به ذبح اسحاق یا اسماعیل ، امر واقعی نبوده بلکه امر امتحانی و آزمایشی بوده است که با اخلاق تعارضی ندارد» (همهی مشکلات نگارشی و ویرایشی این چند سطر مربوط به اصل کتاب است). منظور خسروپناه از کی یر گلور همان سورن کرکگور، متفکر دانمارکی قرن نوزدهم، است. از عنوان «اخلاق منهاي دين» و توضيح بعدي معلوم نيست خسروپناه كركگور را معتقد به، به تعبير خودش، «اخلاق منهادي دين» ميداند يا «نفي دين و حفظ اخلاق» يا «پذيرش دين اخلاق و حكم به استقلاليت و تفكيك هر دو دامنه». اما يك چيز معلوم است و آن اينكه كركگور به هيچيك از اينها معتقد نيست!
کمترین آشنایی با کرکگور درک میزان شور و شوق و تعهد شخصیِ او به آيين مسیحیت را ممکن میسازد، یعنی آنچه اصولاً کرکگور به سبب آن در تاریخ فلسفه نامبردار شده است. در تاریخهای فلسفه و همهی آثار مقدماتی دربارهی کرکگور آمده است که او سه مرتبه یا سنخ از زندگی را از یکدیگر تفکیک میکند: 1. مرتبهی زیباییشناختی که محور آن اصل لذت است. 2. مرتبهی اخلاقی که محور آن زیستن منطبق با قواعد اخلاقی است و 3. مرتبهی دینی که محور آن عشق است. کرکگور در ترس و لرز، در بیان اهمیت و دشواری تعهد شخصی به امر دینی، میگوید وقتی ابراهیم فرمان قربانی کردن فرزند عزیزش را دریافت کرد، از نظر اخلاقی با این پرسش مواجه بود که چرا باید این عملِ غیراخلاقیِ غیرقابل فهم را مرتکب شود. اما مسئله در اینجا است که او از زندگی اخلاقی به زندگی دینی برگذشته بود و همهی هستیش را در گرو ایمانش به خدا نهاده بود. بر این اساس، کرکگور زندگی دینی را نافی اخلاق نمیداند بلکه مرتبهای برتر از زندگی میشمرد. تفسیر کرکگور از حکایت ابراهیم و قربانی کردن فرزند درست باشد یا نباشد، او به گواه آثارش آنقدر هوشمند بوده است که پاسخی مانند پاسخ خسروپناه را هم در نظر داشته باشد. مشکل در اینجا است که خسروپناه اصولاً نکتهی اصلیِ طرح این حکایت را در اندیشهی کرکگور درنیافته است و، علاوه بر آن، با فهم نادرست از آنچه در این زمینه خوانده و به آن ارجاع داده، یعنی جلد هفتم تاریخ فلسفهی کاپلستون و پایاننامهای که ترجمهی کتاب اخلاق و دین ویلیام بارتلی است، شتابزده کرکگور را نافی دین معرفی میکند.
در پایان این قسمت از کتاب، خسروپناه به سراغ اخلاق سکولار میرود و میگوید این اخلاق «گرفتار آفتهای متعددی است؛ اولاً، اخلاق سکولار انسان را به خودخواهی و خودگرایی میاندازد و فرد سکولار را مجاز میکند که نسبت به سعادت دیگران بیاهمیت باشد و آنجا که منافع افراد را در تزاحم ببیند، عمل به انصاف و عدالت را بیوجه پندارد؛ ثانیاً، اگر اخلاق ریشه در دین نداشته باشد، روشی برای کشف ارزشهای اخلاقی باقی نمیماند؛ زیرا شهود و فطرت انسانها در کشف اخلاقیات گرفتار تعارض میگردد؛ ثالثاً، ضمانت اجرایی اخلاق تنها با اعتقاد و ایمان به خدا و حیات اخروی تحققپذیر است».
هر سه نظریهی عمدهی اخلاقی که در تاریخ فلسفهی غرب پرورش یافته است روایتهایی غیردینی (نه لزوماً ضددینی) داشتهاند، بدین معنا که اخلاق را از دین مستقل بشمارند (همانطور که روایتهایی دینی داشتهاند). اگر منظور از اخلاق سکولار این باشد (که قاعدتاً همین است)، آنگاه باید از خسروپناه پرسید که کدام نظریهی اخلاق در غرب افراد را به این معنای سطحی و بُنجُل به خودخواهی و خودگرایی و بیاعتنایی به سعادت دیگران و بیتوجهی به عدالت و انصاف دعوت میکند؟ آیا وظیفهگرایان چنین تفکری دارند؟ یا فضیلتگرایان اینگونه میاندیشند؟ آیا افلاطون و ارسطو، که آراء اخلاقیشان زمینهساز اندیشههای اخلاقی فیلسوفان مسلمان بوده است، چنین تفکری داشتند؟ آیا فایدهگرایان، که شعارشان تأمین بیشترین خوبی برای بیشترین افراد است، به سعادت دیگران بیتوجهاند؟ حتی آنچه در قالب خودگرایی اخلاقی مطرح شده است، اگر هم مدافعی داشته باشد، بر معنایی وسیع از خود و تأمین خوبی برای خود دلالت میکند که تلاش برای تحقق خیر جمعی را نیز لازم میآورد. همهی مورخان فلسفهی اخلاق گفتهاند که لذتگراییِ اپیکوری نیز که در فرهنگ عمومی غرب به بدنامترین نظریهی اخلاق مصطلح شده نظریهی اخلاقی است که بیشترین تأکید را بر مآلاندیشی و دوری از لذتهای زودگذر و پناه بردن به لذتهای معنوی دارد. ممکن است خسروپناه بگوید نقدش بر نظریههای اخلاقی بیش از آنکه متوجه هنجارگذاری اخلاقی آنها باشد، متوجه مبنای نظریشان است. این البته با ظاهر نوشتهی او همخوان نیست، ولی فرضی معقول است. در این صورت، خسروپناه در حال بیان دیدگاهی تقریباً مشابه چیزی است که در غرب کسانی مانند ویلیام کریگ از آن دفاع میکنند و میگویند اخلاق غیرمبتنی بر الوهیت،[8] در نهایت، به چنان آفاتی میانجامد (نه اینکه مانند خسروپناه بگویند فیالمجلس اینگونه تجویز میکند). اگر این فرض را بپذیریم، او به دیدگاهی اولترا- اشعری، افراطیتر از نظریهی تعدیلشدهی امر الهی ادمز، بازمیگردد، یعنی دیدگاهی که خود پیشتر آن را رد کرده است.
در سطرِ قبل از بندی که نقل شد، خسروپناه نوشته است «جیمز راشل ]منظور جیمز ریچلز، فیلسوف اخلاق امریکایی است که کتاب بسیار خوبِ عناصر فلسفهی اخلاق او دو بار به فارسی ترجمه شده است.[ و کی نیلسن نیز از تعارض اخلاقی و دین به اخلاق سکولار منتهی شدهاند ]کذا فیالاصل[». یعنی ریچلز و نیلسن مدافع خصوصیاتی هستند که خسروپناه برای اخلاق سکولار ذکر کرده است. مراجعهی گذرا به آثار ریچلز و نیلسن نشان میدهد که این ادعا دروغ و تهمتی آشکار به آن دو فیلسوف است، فیلسوفانی که آثارشان تجلیِ دغدغه، باریکاندیشی و قوّت فکریشان در بررسی مفاهیم و ارزشهای اخلاقی است. علاوه بر اینها، فقط برشمردن نظریههای انصاف و عدالتی که در فلسفهی اخلاق، فلسفهی حقوق و فلسفهی سیاست غربی پرورانده شده و مقایسهی آنها با آنچه مدعیانی چون خسروپناه پروراندهاند نشان میدهد مدافعان اخلاقِ مستقل از دین تا چه حد در این مفاهیم و لوازمشان کاویدهاند.
خسروپناه میگوید اخلاقِ مستقل از دین فاقد روشی برای کشف ارزشهای اخلاقی است. به این مدعا چند پاسخ میتوان داد: نخست، سعی فیلسوفان اخلاق برای کشف ارزشهای اخلاقی و داوریهای اخلاقی، که در عرصهی عمومی به این همه راهنمای اخلاقی و فهم مسائل و دوراهههای اخلاقی منجر شده است نشان میدهد اخلاقِ مستقل از دین هرگز آنگونه که خسروپناه میپندارد ناکام نبوده است. دوم، اخلاقِ مستقل از دین لزوماً اخلاقِ ضددین نیست. اخلاقِ مستقل از دین از قضا میتواند خود را با نظر کردن به آموزهها و روایتهای اخلاقیِ ادیان غنیتر کند. این تأثیرپذیری نهفقط در گذشته، و نزد بنیانگذاران نظریههای جدید اخلاق انکار نشده است بلکه در دوران ما نیز وجود داشته است، چنانکه گفتهاند آثار اندیشههای دینی و شخصیتهای متدین (مثلاً ژاک ماریتن، فیلسوف مسیحی معاصر) در تدوین بیانیهی حقوق بشر چشمگیر بوده است. اما همهی سخن در این است که اخلاقِ متأثر از تعالیم دینی همان اخلاقِ وابسته به دین نیست. سوم، اندیشهی اخلاقِ مستقل از دین اندیشهای غربی نیست که بتوان آن را بهسادگی با طعنه و تحقیر از میدان بهدرکرد. آثار بزرگان ادیان و مذاهب، از جمله شخصیتهای بزرگ اسلامی، خود مؤید این اندیشه است. نامهی امام علی(ع) به مالک اشتر و کلام امام حسین(ع) در روز عاشورا که «اِن لميكن لكم دين و انتم لاتخافون المعادَ كونوا احراراً في دنياكم»» گواهی روشن بر استقلال اخلاق از دین است. چهارم، فرض کنیم اخلاقِ مستقل از دین گرفتار مشکلی است که خسروپناه میگوید و دستخوش تعارض است. آیا اخلاقِ وابسته به دین از تعارض مبری است؟ جالب است که خسروپناه چند صفحهی بعد (ص 451) میگوید اینکه اخلاق دینی هم «گرفتار احکام متفاوت و متضاد و متشتت میگردد» ایرادی برای آن نیست چون «اخلاق سکولار نیز... به احکام اخلاقی متعارض منجر میشود». یعنی آنچه در آنجا عیب و ایراد بود، در اینجا عیب و ایراد نیست و قابل حل است چون «در جوامع دینی میتوان بر اساس اکثریت قاطع متدینان به یک دین خاص، اخلاق دینی را حاکم قرار داد و از تشتت و تهافت جلوگیری کرد» و «در جوامعی که اکثریت قاطعی وجود ندارد، میتوان از مشترکات اخلاقی ادیان مختلف بهره گرفت». پرسش این است که آیا همین راهحلها (که البته عملی و سادهانگارانهاند در حالی که مشکلِ مورد بحث اساساً نظری بود) در اختیار مدافعان اخلاقِ مستقل از دین نیست. پنجم، اگر اخلاق از دین استقلال نداشته باشد، اجتهاد چه معنایی مییابد؟ ظاهراً در فرایند اجتهاد به وضعیت زمانه مینگریم و درمییابیم در متون دینی برای حل مسئلهای خاص راهی وجود ندارد یا راههای موجود به مفاسدی میانجامند. در چنین وضعیتی میکوشیم راهی برگزینیم که ضمن سازگاری با تعالیم اصلیِ دینی، بهمصلحت باشند. تشخیص این مصالح و مفاسد جز با توجه به «شهود و فطرت انسانها در کشف اخلاقیات» میسّر نیست.
در عمل نیز نگاهی گذرا به وضعیت جوامع اسلامی، از جمله همین جامعهی ایران، و مقایسهی عاری از حبّ و بغض آنها با جوامعِ به اصطلاحِ خسروپناه سکولار نشان میدهد که کدام جوامع بیشتر گرفتار خودخواهی و خودگرایی و بیتوجهی به سعادت دیگران و بیوجه پنداشتن انصاف و عدالتاند. خوب است مطالعات دقیق تجربی را به کمک این نگاه گذرا بیاوریم و واقعاً داوری کنیم که رذیلتهای اخلاقی و حتی جرم و جنایت در کدام جوامع بیشتر و راسختر است. در این صورت، آشکار میشود که آیا وابسته کردن زندگی اخلاقی به باور دینی واقعاً میتواند «ضمانت اجرایی اخلاق» باشد یا نه.
در پایان این قسمت، بد نیست به این اشاره کنم که اصطلاح «اخلاق سکولار» همچون هر پدیدهی دیگری که به پسوند «سکولار» ملقّب شده است، متأسفانه بیش از آنکه بارِ علمی داشته باشد، به فحش و ناسزایی بدل شده است که در وهلهی نخست به کارِ بستنِ دهانِ مخالفان میآید. اگر این اصطلاح را با اصطلاح «اخلاق مستقل از دین» يا چيزي شبيه آن عوض كنيم، آشكار ميشود كه اخلاق سكولار پديدهاي شيطاني و هولناك نيست. خوب است این ایضاح مفهومی در حوزههای دیگر نیز صورت گیرد تا هم این سلاحِ زبانی از دست افراد گرفته شود هم از هراسِ مسئولان و تصمیمگیران کشور از این اصطلاح کاسته شود.
میتوان به دیگر مشکلات محتواییِ آن دسته از آثار خسروپناه نیز که در زمینهی فلسفهی دین به اندیشهی فلسفیِ غرب ناظرند پرداخت اما در این صورت، حجم این نوشته بیش از اندازه میشود. در اینجا صرفاً به برخی از آنها اشاره میکنم. در کلام جدید، خسروپناه در معرفی دانش دینپژوهی میگوید فلسفهی اسلامی یکی از رشتههای دینپژوهی است (ص 9). این سخن در برخی دیگر از دیگر آثار او، مثلاً انتظارات بشر از دین، نیز آمده است. من واقعاً نمیدانم فلسفهی اسلامی چگونه میتواند یکی از رشتههای دینپژوهی باشد وقتی دینپژوهی دانشی عام دربارهی ادیان است و فلسفهی اسلامی، در کنار فلسفهی مسیحی یا یهودی یکی از حوزههای تفکر فلسفی به سبک مدرسی است. همچنین، او در جایی میگوید «غایت فلسفهی دین اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلی میباشد» (ص 10). آشنایان با فلسفهی دین میدانند که فلسفهی دین تفکر فلسفی دربارهی دین است و نسبت به تأیید یا ردّ خداباوری بیاقتضا است. از این رو، بسیاری از فیلسوفان دین خداباورند و بسیاری از آنها نیز خداباور نیستند. بنابراین، اولاً، فیلسوفانِ دین لزوماً به اثبات وجود خدا نمیپردازند. ثانیاً، وجود خدا فقط یکی از مسائل فلسفهی دین است نه غایت آن.
تعاریفی که خسروپناه در مواضعی از آثارش ارائه میکند هیچ مبنای مشخصی ندارند. برای نمونه، در کلام جدید ذیل عنوان «تعاریف متکلمان غربی از دین»، یازده تعریف از دین آمده است: 1. تعریف ماهیت دین 2. تعریف غایتانگارانهی دین 3. تعریف ترکیبی 4. تعریف دیندارانه 5. تعریف برادلی 6. تعریف جیمز مارتینو 7. تعریف رویل 8. تعریف رابوسول 9. تعریف کارل دوبل 10. تعریف میلتون یینگر 11. تعریف کلیفورد گیرتز (ص 35-36). واقعاً چه مبنایی برای احصای این تعاریف وجود دارد. تعریف ماهیت دین چگونه قسیم تعریف دیندارانهی دین قرار میگیرد؟ این هر دو چگونه کنار تعریف غایتانگارانهی دین قرار میگیرند؟ و اینها چگونه کنار تعریف برادلی، فیلسوف ایدئالیست قرن نوزدهم، قرار میگیرند؟ اساساً تعریف برادلی یا شش نفر دیگر چه وجهی دارند که باید ذیل این عنوان احصا شوند؟ آیا متفکری شناختهشدهتر از آنان دین را تعریف نکرده، یا نویسنده صرفاً به هر تعریفی که دست یافته آن را در فهرستش گنجانده است؟ همین مشکل در «تعاریف عالمان علوم انسانی از دین» (ص 38-39) هم دیده میشود.
در مواضعی از آثار خسروپناه نام فیلسوفان غربی یا اطلاعات اولیه در مورد آنان اشتباه است. موردِ مربوط به کرکگور را پیشتر دیدیم. در مواضعی از همین کتاب نام فریدریش شلایرماخر به صورت «شلایر ماخر» (حتی در نگارش لاتین نام او: Schleier Macher) آمده است، گویی نام او شلایر و نام خانوادگیش ماخر است. گمان نمیکنم این مشکل مطبعی باشد چون در کتاب انتظارات بشر از دین هم همین مشکل وجود دارد و نویسنده، حتی با اینکه در جایی نام کوچک شلایرماخر را میآورد، در جای دیگری از او به نام «ماخر»(!) یاد میکند.
در عموم نوشتههای خسروپناه، از جمله در آثار او در فلسفهی دین و کلام جدید اصطلاحات فلسفی یا شبهفلسفی به نحوی مغشوش، بیپروا و بیمبنا به کار میروند. نحوهی کاربرد این اصطلاحات به گونهای است که بیش از آنکه معنای روشن و مشخصی داشته باشند یا به پیشبرد بحث کمکی کنند، به کارِ زینت بخشیدن به نوشته میآیند، گویی نویسنده تصور میکند درانداختنِ اصطلاحات مسائل نظری را حل میکند (برای نمونه، اصطلاحاتی مانند «روششناسی»، «باورهای شناختاری» ]ظاهراً منظور همان «ناظر به واقع/ توصیفی» است[، را در نظر بگیرید که آثار او آکنده از آنها است. این نحوهی کاربرد در آثار او بهمرور بیشتر شده است. در صفحهی 263 کلام جدید، در فصل «کارکردهای دین»، خسروپناه میگوید میخواهد از «کارکرد باورهای اسلام» سخن بگوید. قاعدتاً توقع این است که کارکرد باورهای اسلامی (و البته نه اسلام) را دریابیم. اما نویسنده (با کدام مبنا؟) اینها را برمیشمرد: 1. کارکرد فیء 2. کارکرد ازدواج 3. کارکرد روزه 4. کارکرد و حکمت حرمت همجنسبازی 5. کارکرد و حکمت حرمت زنا 6. کارکرد حکم شرعی طلاق 7. کارکرد قصاص 8. کارکرد زکات 9. کارکرد وصیت 10. کارکرد احکام ارث. تا جایی که من میفهمم اینها باور نیستند و غالباً احکام شرعیاند. برخیشان (مانند ازدواج و طلاق) نیز اصولاً اموری عرفیاند و برخی دیگرشان (مانند حرمت همجنسگرایی و زنا) خاصِ اسلام نیستند. نویسنده قرار بود از کارکرد باورهای اسلامی برای ما بگوید ولی به برخی احکام شرعی میپردازد. نمونهی دیگر عنوان فصل بعد، یعنی «گفتمان ایمان دینی»، است. در سراسر این فصل از معانی و موانع ایمان، به طور خاص ایمان اسلامی، سخن گفته شده است و مشخص نیست اصطلاح خاص «گفتمان» در ابتدای فصل بیانگر چیست.
در مواضع بسیاری این اصطلاحپرانیها با نامپرانی هم همراه میشود و صفحات بسیاری به نام غربیان مزیّن میشود، به گونهای که خواننده تصور میکند اثر نویسندهای را میخواند که ذهنش دایرهالمعارفی از نامها و مکاتب و اصطلاحات تخصصی است. به این بند و شتاب نویسنده در جهش از یک نام به نامی دیگر و از یک مدعا به مدعایی دیگر توجه کنید:
تجربهگروی دینی از شلایر ماخر ]به نحوهی نگارش نام توجه کنید[ آغاز شد و توسط ویلیام جیمز، اتو، استیس، دیویس و سویینبرن ادامه یافت. این طایفه دین را کاملاً عرفانی و شخصی کرده و در احساسات و تجارب درونی منحصر ساختند و به تعداد متدینان دین عرضه کردند. با این تفسیر، ثبات دین نفی میگردد و ملاک دینداری نسبی میشود و نسبیگروی دینی به جای واقعگروی دینی مینشیند و نقش دین در تدبیر جامعه و حل مشکلات سیاسی و اجتماعی نفی میگردد و دین مطلقاً به حاشیه مینشیند ]كذا فيالاصل[ (کلام جدید، ص 295-296).
خوانندهی این متن در پنج سطر با انبوهی از نامها و مفاهیم فلسفی مواجه میشود که کنار یکدیگر چیده شدهاند و او را مرعوب میکنند، در حالی که اگر هر یک از این ادعاها را بهدقت وارسی کنیم، میبینیم در آنها چندین و چند اشکال وجود دارد. من فقط یک اشکالِ بسیار روشن را میآورم که دانشجویان تازهوارد به رشتهی فلسفهی دین هم میتوانند در موردش داوری کنند: آیا ریچارد سویینبرن، فیلسوف کاتولیک معاصر، دین را در تجارب درونی منحصر میکند و در مورد باورهای دینی نسبیانگار است؟ آیا او به تعداد متدینان دین عرضه میکند؟ آیا در مورد باورهای دینی واقعگرا نیست؟ کمترین آشنایی با دیدگاههای سویینبرن، و بقیهی متفکران نامبرده در این بند، نشان میدهد که این داوری تا چه حد نادرست است.
از این قِسم داوریهای نادرست در نوشتههای خسروپناه کم نیست. اینک به نمونهای جالبتر توجه کنید که باز هم آن را از کتاب کلام جدید نقل میکنم (البته این مطلب عیناً در آثار دیگری هم تکرار شده است):
پوزیتیویستهای منطقی از ابتدای دههی 1950 میلادی به دو شاخهی منطق رمزی (سمبولیک) و تحلیل زبانی منشعب شدند. شاخهی نخست نهتنها گزارههای دینی، فلسفی و ارزشی را بیمعنا خواند بلکه آنها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد؛ ولی شاخهی تحلیل زبانی مشکلات بیمعنایی گزارههای فوق را به مادهی قضایا و کاربرد زبان نسبت داد. فیلسوفان تحلیل زبانی در زمینهی زبان دینی به دو گروه منشعب شدند و زبان دین را غیرشناختاری و معرفتی خواندند. بدین معنا، این گزارههای دینی فاقد هر گونه معنای معرفتیای میشوند اما اعتقاد و ایمان به آنها منشأ کارکردهای فردی و اجتماعی است. گروه دوم زبان دینی را مشتمل بر معانی و مفاهیم حقیقی و غیرنمادین، یا مفاهیم غیرحقیقی و نمادین دانستهاند؛ بنابراین، برخی برای دین زبان شناختاری قائل شدند و آن را صدق و کذببردار و بیانگر واقعیتهای خارجی دانستهاند و عدهای آن را غیرشناختاری و فاقد توصیفگری و حکایتگری معرفی کردند (کلام جدید، ص 327-328) (همین مطلب در آثاری دیگر، از جمله انتظارات بشر از دین، هم آمده است).
ظاهراً باید نتیجه بگیریم که همهی جدالهای بعد از 1950 بر سر پوزیتیویسم منطقی نمایشی بوده است چون نویسنده روایتی ناشناخته از تاریخ فلسفه را اینگونه بازمیگوید: افراد موصوف به پوزیتیویست منطقي، در عین پوزیتیویست منطقی بودنشان، دو شاخه شدند و عدهایشان به سراغ منطق رفتند و عدهایشان به سراغ تحلیل زبان. گروه نخستِ پوزیتیویستهای منطقی در ابتدا به منطق توجهی نداشتند و بعد از 1950 متوجه شدند گزارههای دینی، فلسفی و ارزشی ایراد صوری دارند. شاخهی دوم پوزیتیویستهای منطقی، در عین پوزیتیویست منطقی بودنشان، متوجه «مادهی قضایا» شدند. اینها «زبان دین را غیرشناختاری و معرفتی خواندند ]البته احتمالاً منظور نویسنده «غیرشناختاری و غیرمعرفتی» است، چون در غیر این صورت سخن او متناقض میشود. زبان دین نمیتواند همزمان ناشناختگرایانه و معرفتبخش باشد[ و خود به دو گروه تقسیم شدند: یکی از این گروهها همچنان زبان دین را بیمعنا شمرد ولی آن را واجد کارکرد دانست. این البته خلاف تصور متعارف ما است که فیلسوفان تحلیل زبانی پوزیتیویست نبودند و یکی از نقاط افتراقشان از پوزیتیویستهای منطقی همین بحث از معناداری بود. همچنین، نویسنده به ما میگوید که پوزیتیویستهای منطقی پیش از 1950 و آنها که به شاخهی نخستِ تقسیمِ اول تعلق داشتند ظاهراً اعتقاد و ایمان به گزارههای دینی را «منشأ کارکردهای فردی و اجتماعی» نمیدانستند (پس واقعاً علت دینداری را چه میدانستند؟!). گروه دوم عجیبترند. آنها هم پوزیتیویست منطقی هستند هم «مشکلات بیمعنایی گزارههای فوق را به مادهی قضایا و کاربرد زبان نسبت» میدهند هم «زبان دین را غیرشناختاری و معرفتی» میدانند ولی، در عین حال، برخی از آنها «زبان دینی را مشتمل بر معانی و مفاهیم حقیقی و غیرنمادین» میدانند و «برای دین زبان شناختاری قائل شدند و آن را صدق و کذببردار و بیانگر واقعیتهای خارجی» میشمرند و برخی از آنها آن را مشتمل بر «معانی غیرحقیقی و نمادین» میشمرند و «آن را غیرشناختاری و فاقد توصیفگری و حکایتگری معرفی» میکنند. حکایت غریبی است! گذشته از اینکه ما نمیدانیم این دو گروه آخر، با این اختلاف اساسی، چگونه میتوانند با هم در یک قِسم بگنجند، متوجه نمیشویم که گروه نخست چگونه میتواند در عین بیمعنا شمردن و ناشناختگرایانه شمردن گزارههای دینی آنها را «صدق و کذببردار و بیانگر واقعیت خارجی» بداند؛ همچنین، جای سؤال دارد که آیا تفاوت گروه دوم با پوزیتیویستهای منطقی قبلی صرفاً در نمادین شمردن گزارههای دینی است. البته، نویسنده در این تقسیمها نامی از فیلسوفان نبرده است اما نامها بلافاصله پس از آن سرازیر میشوند و ذیل عنوان «نظریهی تحلیلی زبان» در كمتر از دو صفحه آراء كساني بررسي ميشود كه فقط شور و شوقِ بيحدوحصر براي نام بردن از چند متفكر خارجي ميتواند موجب شود نظراتشان ذيل عنوان بيربط «نظريهي تحليلي زبان» كنار هم بيايد: آلستن، تیلیش، ویتگنشتاین دوم (که البته در 1951، یعنی فقط یک سال پس از آن سالِ به گمانِ خسروپناه تاریخساز زنده بوده است)، بریتویت، فلو و هیک. در پايان، ذيل همين عنوان، نويسنده در قالب چند سطر به مباحث الفاظ در منطق و علم اصول هم گريزي ميزند و آنها را در كنار آراء گفتهشده ميآورد.
تا اینجا مواردی نقل شد که نشان میداد خسروپناه، بهرغم ردیف کردن انواع و اقسام نامها، مفاهیم و اصطلاحات، در فهم اندیشهها و مفاهیم فلسفیِ غربی و تاریخشان سخت ناکام مانده است. اما، علاوه بر اینها، داوریهای او در باب مسائلی نیز که ظاهراً با قدری فروتنی آنها را تا حدی ورای تخصص خود میداند و به اشارتی اکتفا میکند، شگفتانگیز است. از جمله، در ص 352 کلام جدید، نویسنده پس از حل ظفرمندانهی مسئلهی «علم و دین»، شأن برخی «دستاوردهای علمی» را که ممکن است برای نظریهی برگزیدهاش مشکل ایجاد کنند به «فرضیه» تخفیف میدهد:
برخی از دستاوردهای علمی در حد فرضیه باقی ماندهاند و حتی فرضیههای رقیب جدی هم در مقابل دارند، مانند نظریهی «تبدّل انواع» داروین و نظریات ژنتیکی و کشف مولکولهای DNA.
فارغ از نظریهی تبدل انواع، آنچه خسروپناه در قالب کلی «نظریات ژنتیکی و کشف مولکولهای DNA» میگوید به چه معنا است؟ فیلسوفان علم در اینکه نظریههای علمی اثباتشده نیستند توافقی نسبی دارند اما منظور خسروپناه دقیقاً کدام نظریههای ژنتیک است و ارتباط آنها با تعالیم دینی چیست؟ «مولکولهای DNA» این وسط چه نقشی دارند و تعارض احتمالیِ کشف آنها با تعالیم دینی در کجا است؟ فرضیههای رقیبِ این «نظریات ژنتیکی و کشف مولکولهای DNA» کداماند که خسروپناه آنها را احتمالاً از حیث تبیین موفقتر میشمرد؟ در کتاب توضیح بیشتری وجود ندارد، ولی به خواننده چنین القا میشود که نویسنده از نظریههای ژنتیک و ساختار دیانای و رقیبهایشان آگاهی کافی دارد و میداند که «نظریهی برگزیده»اش را نقض نمیکنند. این نکته مهم است، چون دو فصل بعد سطح آشنایی علمی نویسنده را با نظریهی تکامل درمییابیم، آنجا که او با فهرست کردن فقراتی چند سطری، در قالب دو صفحه به نقد این نظریه میپردازد. برای نمونه، این یکی از فقرات نقدهای خسروپناه است:
از نظر ما، اصول و ارکان نظریهی داروین از تفسیر حقایقی مانند غرایز، الهام، عقل و مانند اینها عاجز است گرچه خود به توانایی نظریهاش در این زمینه اصرار میورزد (ص 392).
در واقع، مسئله به «نظر ما» و «اصرار داروین» تقلیل مییابد. برخی از فقرههای نقدهای خسروپناه البته ظاهری علمی دارند. او که در توضیح نظریهی داروین به ترجمهی نورالدین فرهیخته از منشأ انواع اکتفا کرده و احتمالاً آن را بیانگر همهی مکتوبهای علمی و فلسفیِ منتشرشده دربارهی این نظریه در طول بیش از یک قرن شمرده، دو فقره از نقدهایش را از منظر علمی میآورد و یکی را به شمارهی اردیبهشتماه 1343 نشریهی دانشمند و دیگری را به نقلِ کامل (تأکید میکنم: نقل کامل) خبرِ «واحد مرکزی خبر» از «دستاوردهای دانشمندان آلمانی در مورد تکامل بشر» به تاریخ شنبه 21/4/1376 مستند میکند.
چند صفحه پس از این نقدها، ذیل عنوان «رویکرد اندیشمندان غربی دربارهی آفرینش انسان» دیدگاه غربیان دربارهی تکامل در دو صفحه مطرح میشود. این دیدگاهها عبارتاند از: دیدگاه چارلز هاج، دیدگاه جیمز مکاش، دیدگاه بنیادپردازان یا فاندامنتالیستها، دیدگاه مذهب کاتولیک، دیدگاه نهضت نوخواهی، دیدگاه الهیات اعتدالی و فلسفههای طبیعیِ تکامل. باز هم مشخص نیست دیدگاه آن دو شخصِ نامبرده در ابتدا چگونه و چرا انتخاب شده است یا چرا «مذهب کاتولیک»، نه مثلاً آیین پروتستان یا ارتودکس، انتخاب شده است یا «نهضت نوخواهی» دقیقاً به چه کسانی اشاره دارد یا «الهیات اعتدالی» (که خسروپناه میگوید شلایرماخر بنیانگذار آن است) بیانگر دیدگاه کدام جماعت است و این همه چگونه کنار هم قرار میگیرند و چگونه بیانگر «رویکرد اندیشمندان غربی دربارهی آفرینش انسان» هستند.
برای طولانیتر نکردن مقاله، بحث محتوایی دربارهی آثار خسروپناه در فلسفهی دین و کلام جدید و تحلیلهای او را دربارهی دیدگاههای متفکران غربی در این زمینه در اینجا پایان میدهم. پایانِ بحث در اینجا البته به معنای پایانِ خطاها و شتابزدگیهای فراوان خسروپناه در این حوزه نیست. نمونههایی که آوردم صرفاً گوشهای از آنها را نشان میدهند که میتوانند نشانگر شأن و ارزش واقعی آثار او باشند.
.
.
[1] عضو هیئت علمی مؤسسهی پژوهشی حکمت و فلسفهی ایران
[2] بنا بر اطلاعات مندرج در سایت شخصی خسروپناه، این فهرست بیانگر بخشی از مناصب علمی و اداری او در حال حاضر است: رییس مؤسسهی پژوهشی حکمت و فلسفهی ایران، عضو هیئت امنای پژوهشگاه فرهنگ و اندیشهی اسلامی، رییس کمیتهی فرهنگی و اجتماعی کمیسیون بررسی و تأمین نیازهای دینی دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام، دبیر و نایبرییس هیئت حمایت از کرسیهای نظریهپردازی، نقد و مناظره، عضو حقیقی شورای تحول و ارتقای علوم انسانی کشور، عضو شورای اسلامی شدن دانشگاهها، عضو شورای پژوهشی بنیاد ایرانشناسی، عضو هیئت امنای دفتر تبلیغات اسلامی حوزهی علمیهی قم، عضو حقیقی شورای سیاستگذاری مرکز مطالعات و پژوهشهای حوزهی علمیهی قم، عضو هیئت امنای حوزهی دانشگاهیان، عضو هیئت امنای دانشگاه مذاهب اسلامی، عضو هیئتمدیرهی مجمع عالی حکمت اسلامی، عضو حقیقی شورای حوزوی شورای عالی انقلاب فرهنگی و عضو شوراي عالي سياستگذاري ستاد پاسخگويي به مسائل مستحدثهی ديني.
[3] هر سه نقلقول برگرفته از مصاحبهای است با این نشانی
[4] ارجاعات من به این کتاب مربوط به چاپ اول آن است که مشخصات آن در پایان متن آمده است. بنا بر مشخصات ذکرشده در فیپا، این کتاب بارها از سوی ناشران مختلف منتشر شده و گرچه نویسنده در «پیش از گفتار» خود در سال 1387 نوشته است «اکنون این کتاب را برای بار چهارم با ویراست سوم و اضافات، منتشر و به علاقهمندان تقدیم میکنم»، ظاهراً مهمترین تغییر کتاب در خلال این چاپها افزوده شدن عبارت «با رویکرد اسلامی» در عنوان است و همهی اشکالهای نگارشی و ویرایشی، بهویژه آنها که در این مقاله مورد ارجاع قرار میگیرند، سر جای خود باقی ماندهاند. آخرین چاپی از کتاب که من دیدهام چاپ چهارمِ نشر معارف در سال 1395 است. نشر معارف در صفحهی فیپای این چاپ آورده است: «استاد محترم و دانشجوی عزیز، خواهشمند است با ارائهی نظرات خود ما را در رفع نواقص و ارتقای کتاب یاری بخشید. به انتقادها و پیشنهادهای برتر هدایای ارزندهای تعلق خواهد گرفت».
[5] به نظر میرسد سه قِسم نخست از آنچه خسروپناه در اينجا در مورد انواع رويكردها به رابطهي عقل و ايمان آورده و توضيح او دربارهي آنها برگرفتهي كژفهميدهاي از كتاب عقل و اعتقاد ديني (نوشتهی مایکل پترسون و دیگران، انتشارات طرح نو)، است اما او در اين قسمت به آن كتاب ارجاع نداده است. با توضیحات بعدی مشخص خواهد شد که چرا میگویم برگرفتهی او از این کتاب «کژفهمیده» است.
[6] به احتمال زياد خسروپناه اصطلاحات معرفتشناسي پيشيني و پسيني را از مقالات «قبض و بسط تئوريك شريعت» عبدالكريم سروش گرفته ولي مفاهيمي كه در قالب آن ريخته است به نوشتههاي سروش ربطي ندارد.
[7] اين طرز فكر ناشي از مسئلهای است كه خسروپناه و بسیاری چون او باید تکلیف خود را با آن مشخص کنند: تفكر فلسفي واقعاً چه جايگاه و ارزشی دارد، بهويژه اگر با مشهورات و باورهاي بهظاهر ديني تعارض داشته باشد؟
[8] divinity
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۵۲ دیدگاه
نقد متین و خوبی بود . هر چند افاضات استاد خسروپناه سخیف تر از آنند که ارزش نقد داشته باشند اما باز کردن مشت مدعیان جهت روشنگری کاری اخلاقی و ارزشمند است . اما جالبترین قسمت افاضات این فیلسوف کبیر این بود فرضیه DNA فرضیه های رقیب بسیار دارد!! ای کاش این بزرگوار که ظاهرا کار با اینترنت و ویکی پدیا را خوب بلد است با یک سرچ ساده درمیافت که از سالها پیش تا کنون DNA دیگر یک فرضیه نیست. مولکولهای DNA بسادگی با میکروسکوپ الکترونی قابل مشاهده هستند. درست مثل اینست که کسی کتابی فلسفی بنویسد و ثابت کند که این فرضیه که همه انسانها دو گوش و یک دهان دارند فرضیه های رقیب بسیار دارد !! و از آن بدتر اینکه بخاطر این نظریه عظیم فلسفی !! جماعتی پیدا شوند که صاحب این گونه سخنان را فیلسوف و متفکر بخوانند و مدح و ثنایش را بگویند !! جاهلان سرور شدستند و زبیم عاقلان سرها کشیده در گلیم
با درود به دوستان اهل بحث بنده نزدیک ده سال است آقای خسروپناه را می شناسم، بنظرم کمی درایت و تأمل سیاسی باعث می شود که سوارِ این موج هجمه به ایشان نشویم. مشخص است که روزنامه شرق با فاز اصلاح طلبی ای که دارد، می خواسته خسروپناه رو آماج حملات قرار دهد، و این بساط را به پا کرده است و از عده ای سوار گرفته. البته خسروپناه بارها گفته که از نظر سیاسی اصولگرا نیست، ولی فاز ولایتمداری او نیز بر کسی پوشیده نیست! بنظر من استاد خسروپناه (که نیازی به عنوان دکتر ندارد، چرا که از بسیاری از آنها سواد و تحقیقش بالاتر است) یک فرد فرهیخته به معنی واقعی کلمه در فلسفه و کلام و عرفان اسلامی است، در مورد علوم و فلسفه غربی مسلما وضعش از مرحوم مطهری بهتر است، ولی باز هم بخاطر عدم آشنایی با زبان های اصلی، کمیتش لنگ است ولی باز دلیل نمی شود کسی ایشان را کم سواد بداند، ایشان را افرادی مثل شیخ جعفر سبحانی، که صد دکتر به سوادش نمی رسند و دکتر دینانی تایید کرده اند، یعنی بر سواد و معلوماتش صحه گذاشته اند. اما دوستان می گویند چرا پس به نقد های خداپرست جواب نمی دهد، خب ممکن است بعضی از این نقدها وارد باشد، چرا که من همان ابتدا که این کتاب جریان شناسی ضد فرهنگ های ایشان را خواندم به سطحی بودن و کپی پیست بودن مطالبش پی بردم، منتها این را دلیل کم سوادی اش در فلسفه و عرفان اسلامی نمی دانم که موجب کرسی حکمت و فلسفه شده، بلکه در کم سوادی اش نسبت به علوم و مسائل جدید می دانم و جسارت و خامی ایشان که می خواهد خودش را هم در این علوم صاحب فتوا بداند، این از بلیه های جامعه روحانی ماست که برای هر مسئله ای می خواهند خودشان را صاحب فتوا نشان دهند. از موسیقی راک و بلوز گرفته تا عرفان کاساندا و اوشو! باید با این توهم ها مبارزه کرد و خسرو پناه را در سر جای خودش (که همان تدریس فلسفه و کلام اسلامی و عرفان است) نشاند چه اینکه کتبش در این علوم مفیدند و قابل استفاده، و فکرِ ایدئولوگ تمدن اسلامی بودن را از سر ایشان خارج کرد، که موجب پایین آمدن شأنش حتی در امور تخصصی اش خواهد شد. امیدوارم خسروپناه و طرفدارانش این گفتار را مشفقانه تلقی نمایند. یا حق
به این می گویند نقد. با شما موافقم و ممنونم از این نقد واقعیتان.
۱- اولا از اقای خداپرست واقعا تشکر میکنم . مقاله پرمغز و اموزنده ای بود . ۲- مقایسه ای مختصر بین نقد جناب خسروپناه ( علیه دکتر سروش ) و جناب خداپرست نشان خواهد داد که اخلاق یعنی چه ؟ نقد یعنی چه ؟ لینک نقد جناب خسرو پناه اینست : http://www.khosropanah.ir/fa/ro-di/160-1388-06-30-06-54-25.html لازم به توضیح نیست که این نوشته یک فحش نامه تمام عیار است . نوشته ای پر از افتراء ، تهمت ، و توهین . نمونه ای از این توهین ها را بخوانید : – سروش غربزده و همراه با تئوریسینهای پنتاگون و سیا و دارای پارادایم نسبیگرا، باید با هر وسیلهای که شده با اجرای قوانین جزایی مخالفت کند و باید منافقانه، از اغتشاشگران، حمایت نماید و البته و صد البته او باید برای حادثهجویان، اشک تمساح بریزد. – اهل حقیقت همچون گذشته، دروغهای منافقان کور دل را میشناسد و فریب نمیخورد، منافقانی که روزی از خرقه و خرابات دم میزدند و در وقت پنهانی به کار دیگری رو میآورند کسانی که از فضیلت و اخلاق سخن میگویند، ولی خود فراموش کنندگان فضیلتند. منافقان، برادران و سربازان شیطانند و تمام تلاششان، خدعه و نیرنگ است، قلب آنها، دارای مرض، ریب و تحریف است . ترک عیسى کرده خر پروردهاى / لاجرم چون خر برون پردهاى ( به نقل از مقاله جناب خسروپناه در لینک بالا ) ۳- انسانها ثابت نمیمانند . انسانها تغییر میکنند . مضاف به انکه نباید انسانها را سیاه و سفید دید . باید اعتراف کنم که من ( به درست یا غلط ) در جناب خسروپناه گونه ای اخلاص مییابم ( حس میکنم ) ، و صد البته اخلاص دال بر صحت اعمال و افکار نیست . داعشیان نیز مخلصند . من گمان میکنم خسروپناه به خامی گذشته نیست ( سختگیری و تعصب خامی است ) ، و گذر زمان کمی ایشان را تغییر داده . مثلا اخیرا در مناظره با دکتر گلشنی منکر علم دینی شدند . البته اعتراف میکنم برداشت من ( تغییر خسروپناه ) بیشتر مبتنی بر ظن و احساس است تا مدارک و شواهد . و به قول معروف الله اعلم . ۴- و اما اصلی ترین نکته من اینست که : دریغ ( دریغ و دریغ و دریغ ) از یک نقد علمی درست بر مدعیات جناب خداپرست . دریغ از یک برخورد معرفتشناختی . دریغ از یک مورد که کسی بگوید جناب خداپرست شما در مورد فلان مسئله معرفتشناختی اشتباه کرده ای . فقط و فقط و فقط سخنان بیمایه . سخنان مفت . توصیه حقیر در درجه اول به جناب خسروپناه اینست که جواب نقد علمی پاسخ علمی است . اگر پاسخی دارید ارائه کنید و یا مناظره ای برگزار کنید . آن را که حساب پاک است از محاسبه چه باک است ؟ . و در درجه دوم به طرفداران اقای خسروپناه هم همین توصیه را میکنم . سخن رایگان گفتن و هیاهو کردن هنر نیست
من هم از آريالای خسروپناه بخاطر کار ارزنده اشان تشکر می کنم. 2. مقایسه نشان داد حمله به شخصیت غیر اخلاقی است 3 . بله آقای منوچهر پس به جنبه نوآورانه آقای خسرو پناه توجه بفرمایید و ایشان را سیاه و سفید نبینید. 4 . شما ادعا می کنید و شواهد ارائه نمی کنید. شاهد درستی مدعای حمله به شخصیت یک نفر که خود ادعا نیست. شما که ادعا می کنید ادعای ایشان صادق است بایست شاهد بیاورید نه این که به خود ادعا و نوشته های خداپرست را تحویل بدهید!(شواهد مستقل آفای منوچهر نه حرف خود خداپرست. کمی فرق بین این دو هست!)
با سلام حضور دوستان گرامی ۱. نمیدانم چرا عده ای با ذکر نام اظهار نظر نمیکنند البته چندان مهم نیست. ۲. برخی خطاها از جمله انتحا کپی کردن اشتباهات نگارشی فاحش و تکرار آن نسبت های اشتباه از جمله نسبت نظریه و یا کتابی به شخص که مال او نیست و پس و پیش کردن های تاریخ و ... از جمله اشتباهاتی ست که اختلاف بردار نیست و به زعم بنده حداقل هایی ست که بایستی در کار علمی رعایت شوند اما اموری نظیر نوآوری داشتن کار پژوهشی ممکن است محل اختلاف باشد و کسی معتقد به وجود نوآوری در یک اثر و دیگری خیر گرچه در این زمینه هم حداقلی وجود دارد. در هر حال برخی از نقدهای وارد شده بر آثار آقای خسرو پناه چنانچه درست باشد(با قید میگویم چون باید شخصا به آثار مراجعه کرده و تطبیق دهم که هنوز فرصت نکرده ام) حاکی از خطاهای فاحشی ست که در هیچ کار علمی در هر مرتبه ای که باشد پذیرفتنی نیست بخصوص اگر نگارنده ادعا کند آثارش دارای نوآوری های متعدد و ای بسا در سطح نظریه پردازی ارایه شده است. ۳. نقدها را بایستی با توسل به محتوای آن ها پاسخ داد و نه با دستاویز قرار دادن انگیزه نگارندگان آن تا دچار مغالطه خلط انگیزه و انگیخته نشویم.
شما اشکال کار منتقدین را با زیرکی به آقای خسرو پناه نسبت داده اید! عجب! اشکال بسیار مشخص منتقدین عدم توجه به محتوی است و غلو در مورد قواعد رفتار نگارش.
نقل قول از آقای ایمان "به جای آنکه مدافعان در تلاش برای رد این مدعیات باشند (که البته با وجود شواهد کتمان ناپذیر چنین کاری ممکن نیست)، تماما دچار مغالطات خلط انگیزه و انگیخته و همچنین مغالطه ی “خود تو هم که…” شده اند. " شواهد خود را ارائه بفرمایید
سلام الف جان من هم به تو اشکال دارم؛ ولی اشکال من به تو از جنس ديگری است. چرا وقت خودت را با امثال اينها هدر مي دهي؟ تو که خودت به خوبی فهميدي هجمه متراکم و همزمان اينها چقدر بدبو است؟ ادامه دادن ندارد. وقتت را با افراد با فضيلتي سپري کن که وقتي با آنها همکلام شدي، ياد خدا بیفتي، نه ياد شيطنت و زيراب زني. ارادت
فرمویده اید از مدافعان آقای خسروپناه نیستید. از آنجایی که بنده سخنم ناظر به مدافعان ایشان بود، بنابراین شما مشمول سخن بنده نمی شوید. بنابراین دلیلی برای پاسخگویی شما به من وجود ندارد، و ایضا پاسخگویی بنده به شما.
نکته ی جالب مدافعان آقای خسروپناه فرار به جلوی همه ی آنهاست. در همه نقدهای نوشته شده ادعا شده که ایشان هم مرتکب انتحال شده اند، هم نوشته هایشان دارای اشکالات فنی، نگارشی و محتوایی فاحش است. به جای آنکه مدافعان در تلاش برای رد این مدعیات باشند (که البته با وجود شواهد کتمان ناپذیر چنین کاری ممکن نیست)، تماما دچار مغالطات خلط انگیزه و انگیخته و همچنین مغالطه ی "خود تو هم که..." شده اند. نکته ی اول آنکه حتی اگر منتقدان آقای خسروپناه خبیثانه ترین انگیزه ها را داشته باشند و حتی اگر همه ی آنها نیز همانند او انتحال انجام داده باشند اینها هیچکدام چیزی از خطاهای شرم آور او نمی کاهد. نکته ی دیگری که مدافعان ایشان به آن اشاره کرده اند وضعیت آشفته ی دانشگاهها و بیشتر اساتید فلسفه است. اما نکته آن است که هیچ کس منکر وضعیت اسف بار دانشگاهها در ایران نیست، اما اولا اسف بار بودن وضعیت دانشگاهها در ایران چگونه قرار است رفتارهای خلاف اخلاق و مجرمانه ی آقای خسروپناه (دکتر خواندن خودشان) را توجیه کند، نامعلوم است. دوم آنکه می توان نشان داد اتفاقا همان رویه ای که آقای خسروپناه را به هزار و یک منصب رسانده است همان رویه ای است که وضعیت دانشگاههای ایران را به اینجا کشانده. بنابراین توجه دادن به این مساله تنها مانند آن است که حاکمی فاسد در توجیه فساد خود بگوید برخی از مردم عادی هم دزدی می کنند پس دزدی من اشکالی ندارد.
نقل قول از آقای ایمان " نکته ی جالب مدافعان آقای خسروپناه فرار به جلوی همه ی آنهاست. در همه نقدهای نوشته شده ادعا شده که ایشان هم مرتکب انتحال شده اند" لطفا شواهد خود را ارائه بفرمایید. من کجا از فرد مورد تنفر شما دفاع کردم؟
نقل قول از آقای ایمان "هم نوشته هایشان دارای اشکالات فنی، نگارشی و محتوایی فاحش است." شواهد خود را ارائه بفرمایید
شما به علت محاصره کردن خود در محیطی هموجینییس و توجه نکردن به دیگران امکان توجه به بیان های ممنوع و noncannonicalجمع دارای امتیاز انحصاری اندیشه ورزی و بیان نظرات را از خود سبب نموده اید. به این علت ذهنیت شما بر پیام متون بالا سوار می شود و اجازه انتقال پیام به ذهن شما را نمی دهد.
من نام فرد مورد تنفر شما را از جمع شما شنیدم و اصولا نه آثار ایشان را خواندم و نه سخنی در رابطه با صدق و کذب نقد آن بیان کردم. بلکه به سبب برخوردی که با فرهنگ و رفتار گروه منتقد داشتم درک خود را از رفتار آن ها را بیان کردم. لب پیام این بود که اگر این دیوی که از در ذهن خود از فرد مورد توهین ساخته اند بد می دانند و هشدار آنان در مورد عواقب گوش فرا دادن به ایشان هشداری صادقانه باشد، مسأله مهمتری وجود دارد و آن توجه به صداقت علمی خود آنان ست. در حالی که در ردیف های عقب سمینارها، در ذهن خوانندگان آثار، در میان جامعه فلسفی از تعصب، تمامیت خواهی، سرکوب، حق کشی و توهین به ستوه آمده اند چگونه از خوبی یا بدی چیز دیگری می شود سخن گفت؟ به نظر می رسد این در واقع همان دعوای انحصار و حرفه گری و تلاش برای حفظ حق انحصاری سخن گویی و بهره بری از امتیازات انحصاری تریبون فلسفه باشد. علت این که کسی صدایش در نمی آید علم و درجات اندیشه ورزی الیگارشی موجود نیست بلکه ترس، ملاحظه کاری، و تدبیر است. چه سخن ایشان صادق و چه کاذب باشد ، بعید است که خطای دهشتناک مورد ادعا به سبب دلسوزی برای جامعه باشد بلکه چسبیدن به موقعیت کاری است که این وااسف و وا اسلاما را به راه انداخته. بعید است این دو خط تخطی از آیین نامه نگارش به خطرناکی و ضرر حق انحصاری سخن گفتن وفاشیسم فکری، خفه کردن صدای دیگران، جلوگیری از اندیشه ورزی، هدر دادن سرمایه کشور، فریب دادن جامعه فکری، جا زدن تظاهر و خودنمایی به جای اندیشه و حل مسائل جامعه و به جای آن فریب دادن جامعه باشد. چه فرد مورد حمله دسته جمعی دیوی منفور باشد یا نه فرض کنیم این دو خط نوشته را له کردید ، پیش از آن ضرورتی جدی تر وجود دارد و آن جلوگیری از فریب جامعه با جزییات به بهای پنهان کردن اصل و نگاشته های فریبکارانه و گیج کردن مخاطب است. مونوپولی موجود سسبب سرخوردگی بدنه جامعه فلسفی است و بایست شناخته شود. جامعه فلسفی مسئولیت هایی دارد. اگر قشر مورد خطاب شما بد است او را افشا کنید همه همراه شما خواهیم شد. اما اگر این منافع شماست که به خطر افتاده انتظار نداشته باشید که کسانی که سرخورده از منفعت طلبی و عافیت اندیشی انحصاری شماست آن را باور کند. انتظار جامعه از فلاسفه تعمق و دقت در دقایق فکری و هدایت فکری جامعه می رود، اما متاسفانه انتشار آثاری که نویسنده با لطایف الحیل ترجمه را به جای تالیف و نظر دیگران را به نام مقاله و کتاب نگاشته خود معرفی می کند جای انجام وظیفه فکری مورد انتظار را گرفته است. مگر نه این است که مقاله باید نوآورانه باشد؟ مگر نه این است که کتاب بایست محتوای نو داشته باشد؟ مگر نه این است که فیلسوف بایست به فکر جامعه باشد ونه منافع خود؟ آیا ما در این افراد چه سراغ داریم؟ بیایید لختی دست از تظاهر برداریم. جوان عزیز ، پیرمرد و استاد محترم من خود را الف بچه هم نمی دانم ولی این را می دانم که راه فریبکاری، تظاهر، و فخر فروشی در جایگاه استاد و نویسنده گیج کردن مخاطب با پیچیدگی در گفتار، عدم ارئه روشن و خالی از ابهام، و فاصله انداختن بین خود و مخاطبین است.
برادر عزیزم، آقای دکتر امیرحسین خداپرست نقد شما و دیگر انتقاداتی که اخیرا به بررسی نوشته های عبدالحسین خسروپناه پرداخته بودند را خواندم. دلم نیامد که اینجا پیامی برایتان نگذارم. جدا خسته نباشید، خدا شما را حفظ کند، رحمت به روح پدر بزرگوارتان که قطعا ایستادگی در مقابل سلطان جائر و گفتن کلمه ی حق را با صدای رسا از ایشان آموخته اید. دست مریزاد به این همت و دقت و نگاه عالمانه! خوب میدانم که تا چه حد خود را به خطر انداخته اید، توییت ها و اهانتهایی که خسروپناه نسبت به شما و پدر شهیدان نوشتند، فقط بخش کوچکی است که علنی شده و ما از آن خبر داریم. ناز شصت شما و همه ی ناقدان که چنین موشکافانه و مستند و با زبان علمی این آدم را رسوا کردید و خود را به خطر انداختید. بی شک کاری که شما کردید (گفتن کلمه حق، در مقابل ستمکار) اجری عظیم دارد و از چشم خداوند دور نمی ماند. همین ها با فساد علمی و اداری و مالی شان کشوری که به خون امثال پدر و عموی محترم شما به دست آمده بود را به منجلاب کشیدند. با منفعت طلبی ها و فسادشان کشور را به ورطه ی نابودی بردند. من یک حزب اللهی سابقم و به نوبه ی خودم شرمنده ی تک تک شما جوانانی هستم که آینده و امروزتان به دست امثال ما نابود شده است. فرزند عزیزم تو به من و امثال من درس بزرگی دادی! گفتن کلمه ی حق در هر سطح و موقعیتی که هستی فاسدان را رسوا میکند. نگاهی گذرا به پیامهای بالا انداختم و کامنت های الف را خواندم. با خودم گفتم این لطف خداست که اینها خودشان خود را رسوا میکنند. خسروپناه درباره ی شما توییت کرد و آبروی خودش را برد. ما که می دانیم برای اینها فرزند و خانواده ی شهیدی محترم است که تاییدشان کند و آلوده به انواع فساد باشد. فرزندان و همسران شهدایی که آزاده اند همواره مورد ظلم بوده اند، حتی بیش از دیگران. فرزند شهید همت و همسر او، فرزندان و همسر شهید باکری و بسیاری دیگر فقط نمونه های کوچکی از این رویه هستند. برادر عزیزم خداوند یاریت کند که در این راه که میروی ثابت قدم باشی!
این نوع سخن و رفتار جلوی چشم دانشجو و استاد فلسفه برای دهه های متوالی بوده و تبدیل به هنجار شده. بایست نرم های ethicsآکادمیک ، seminaryهای مجامع کاتولیک، اخلاق دانشگاهی در کشور شما مطالعه و ارائه شود. به نظر می رسد ارزشهایی حاکم است که مانند اصول dogma در قرون وسطی مفروض گرفته شده و حاکم هستند. اجازه سخن گفتن در موردشان به کسی داده نمی شود.اگر کسی به آن ها نزدیک شد تنبیه های خاص از جمله بی ابرویی و تحقیر او را وادار به سکوت می کند. این همان فاشیسم دانشگاهی است که بایست مطالعه، شناخته، و معرفی شود. تنها راه آن افشا کردن آن به جای تمکین و انفعال از ترس تهدیدها و حمله به شخصیت شمااست. این همان چیزی است که دکتر علی شریعتی را به واکنش واداشت. همان چیزی است که در کتاب رنجی که می بریم جلال مطرح شد. گرچه که شاید نه نگاه ما با آن ها کاملا یکی باشد ونه موضع آن ها را کاملا بپسندیم. اما این نسخه امروزی همان است که آن ها با او دست به گریبان بودند. یعنی توسل به مرجعیت مذموم است اگر مرجع فردی بجز cannon (کتب مجاز کلیسای کاتولیک) باشدکه در مورد ایران کتب خارجی و مواضع فلاسفه خاص است. گویی تعصب تنها در صورتی مخرب است که علیه نظر من و مواضع مقبول من و یا اوتاریته مقبول زمان باشد!
هر قدر بیشتر سخن پراکنی می کنید، بوی نامطبوعش بیشتر می پیچد!هنوز نمی دانیم آقای حق پرست که خطاب قرار دادید، همان آقای خداپرست است یا فردی دیگر در ذهن شما. معلوم نیست دلتان از کدام استاد فلسفه پر است که چنین علیه همه عقده گشایی می کنید. دیگران را به ذهن خوانی متهم می کنید و خود انواع اتهامات را از پس نوشته های دیگران علیه آنها استخراج می کنید. معلوم نیست چه کسی از رساله های دکتری و ارشد و شیوه تدریس استادان فلسفه، دربست دفاع کرده که شما چنین می تازید. معلوم نیست کجا چه کسی استاد فلسفه تحصیلکرده خارج را بر استاد داخلی، برتریِ ذاتی داده که شما در میان سخنان آشفته خود بر ایشان خرده میگیرید. معلوم نیست کجا و کی در درس و بحث فلسفی شرکت کرده اید که همه را به یک چوب می رانید و می گویید: «...باز هم همان تکنیک رایج فلاسفه و دانشجویانشان: تحقیر، اتهام، تبختر». گیریم که فلسفه آموزان و فلسفه دانان، نیازمند ریکاوری و اصلاح هستند، تو خود چه؟ آیا چنان که می نمایی هستی؟ همه کسانی که اینجا می نویسند و انتقاد می کنند، خود از وضع نابسامان جامعه علمی و دانشگاهی کشور آگاه و نگران هستند. حال چه شده که شما مدعی العموم شدید و به جای همه دارید جمع حاضر را محاکمه می کنید و پیشاپیش رای خود را صادر کرده اید؟ ضمنا کسی نمی خواهد به شما توهین کند یا بر شما تبختر بوزرد. تاختن بر شما و انتقاد از شما، تنها یک واکنش است به ادبیات سخیف و آشفته و اتهامات بی دلیل و مغرضانه شما.
بنده هم به آقای الف توصیه میکنم دیگر بس است و خیلی خودتان را خسته نکنند. ظاهرا وقت خیلی زیادی برای پاسخ دارید. در این صورت بهتر بود دقیقا نقدها را پاسخ میگفتید
خلاصه آن چه بی نام، گلپایگانی و آقای مرداویچ نگاشته اند: 1 . ساکت شو، حرف نزن 2 . مقایسه با فردی که نه معرفت شناسی خوانده نه فلسفه می داند نه زبان عربی و دچار توهم است 3 . حمایت یک نهاد خاص(تکنیک مورد علاقه محافل روشنفکری برای خفه کردن نظرات دیگران) 4 . تحمیل تفسیر شخصی بر بیان من 5 . وراجی، خیلی حرف می زنی 6 . بی ربط و .... خودتان قضاوت بفرمایید . این نمونه دیسکورس جامعه اندیشمند ایرانی در برابر بیان نارضایتی است. شما خود را در موضع روشنگری و اندیشمندی می گذارید و این گونه سخن می گویید!
بله، شماره های 1، 5 و 6، تذکرات بنده به شما «الف»بچه است که نه ادب بلدید و نه ادبیات گفتگوی عملی را. این متن، نمونه همون ورّاجی شماست: «امیدوارم که این ژست که طلبکاران فریبکار جامعه فلسفی برای حفاظت از جایگاه امن و بی خطر خود به خود گرفتند بدست دانشجو و محقق ایرانی تبدیل به سیلی شود و این حق به جانبهای پر مدعا را از جا بکند تا آموزش ، تا تحصیلات، تا کلاس درس اول ابتدایی ایرانی با پرسش با جرقه تفکر آغاز شود نه با اوتاریته “ساینس”.اگر فکر خام و پر اشتباه اولیه اگر نهال اندیشه در ایران به رسمیت شناخته شد فلسفه هم فلسفه می شود نه حرفه و شغل.آن گاه کودک با فکر شروع می کند هرچقدر هم که کودکانه و خطا باشد. خطا مایه قوت فکر است. امیدوارم معلم تشویق را پیشه کار خود کند. تا روزی کودک ایرانی پای به فضای واقعی و دور از تظاهر اندیشه پای گذارد. امیدوارم روزی دیگر شاهد عکس کرفتن فیلسوف ایرانی روی بنچ دانشگاه جورج واشینگتن با ژست متفکر دست نیافتنی نباسیم. امید که روزی فیلسوف مشهور دیگران را با واژه بیسواد تحقیر نکند بلکه اخلاق معلمی و تشویق پدرانه پیشه خود کند. امید که پروفسور عزیز کشورمان کلاس ارزشمند درسش را باسئوال آغاز کند نه با کتاب فلانی. آن گاه پاسخ آن سئوال آغاز تفلسف خواهد بود». حالا خودتان قضاوت کنید. این «اضغاث احلام» را چه کسی باید تأویل کند؟!
نمی دانم اقای الف چرا اینقدر شور می زنند. به علم حمله می کنند؛ به فلسفه می تازند و به اهل فلسفه ایرانی هتاکی می کنند. نمی دانم چرا از فلسفه تحلیلی و اعتبار ان نگرانند. در دوره کارشناسی ارشد در تربیت مدرس دانشجوی فلسفه تعلیم و تربیت اسلامی بودم. دوست دانشجویی از لحاظ علمی نسبت به همه دانشجویان ضعیف تر بود . زمان تصویب پروپوزال ها او را در راهرو دیدم که بسیار عصبانی است و یکی از اساتید گروه را به باد فحش و ناسزا گرفته است و به او اتهام بی دینی و غرض ورزی می زند. علت را جویا شدم و گفت: این استاد با موضوعات اصیلی که رنگ و بوی دینی دارد مخالف است و موضوع مرا در گروه رد کرده است. گفتم موضوع شما چیست؟ گفت معرفت شناسی در نهج البلاغه. پروپوزالش را گرفتم و ملاحظه کردم در کل بخشها ی ان به ذکر خلاصه ای از زندگی و خصوصیات جسمانی امام علی پرداخته و هیچ اشاره ای به معرفت شناسی و نهج البلاغه و فرضیه یا سوال و خلاصه مسایل اولیه نکرده. گفتم شما فلسفه را خوب می دانی؟ معرفت شناسی را چی؟ زبان عربی را چطور؟ جواب همه ی سوالها منفی بود . گفتم پس چرا این موضوع را برداشتی و به استاد بیهوده توهین می کنی و افترا می زنی. جالب است بدانید بنده به زور در ترم دوم دکتری در یک موسسه ی خصوصی مشغول به کار شدم و ایشان پس از رونویسی از پایان نامه ی ده سال قبل یکی از اساتید بدلیل حمایت یک نهاد خاص بلافاصله پس از فوق لیسانس در پیام نور گرمسار مشغول به تدریس درس فلسفه ی تعلیم و تربیت شد.ایشان هم تهرانی بود و ما روستایی. اقای الف عزیز ان ترفند روان شناختی شما 《روستایی صادق افتخار میهن و از این حرفها》 هم فقط یک شعار است. اگر فلسفه تحلیل زبان اعتبار یافته است علت این است که در ولایت ما شعارها و مهملات و ارزوهای هپروتی گروهی خام اندیش جای واقعیات را گرفته است و تنها با معیارهای تحلیلی می توان مهمل بودن مدعیات برخی را نشان داد و البته خیلی ها از چنین محک زدنی دل خوشی ندارند. راستی اقای الف کدام دانشجوی سال اول فلسفه نمی داند که اثبات اصول دین کار کلام است و نه فلسفه. کسانی که شما سنگشان را به سینه می زند تلاش دارند از فلسفه و نه کلام، ولایت و پیامدهای امروزی اش را استخراج کنند.
جناب استاد منطق که لحن شناخته شده ای دارید بدانید که پروژه بسیار مورد نیاز که به نام بررسی آثار، مطرح شده مخاطب بسیار مهمتری هم دارد و آن خود شمایید.شما بایست پاسخ دهید این همه گردهم آیی های فلسفی تکراری برای چیست؟ گردهمایی هایی که با صرف هزینه برای جامعه و همچنین وقت دانشجو برگذار می شود. استاد فلسفه ایرانی محترم منشأ این سخن رفتار سرکوبگر، تعصب، رفتار متظاهرانه خود شما و اتلاف وقت جامعه و دانشگاه ست. ناگفته های زیادی در دل همگان است که بهتر است گفته شود.
دوست عزیز آقای دکتر حق پرست بدانید که این ها تنها سخن حقیر بیوادس مانند من نیست که صدای صدها فارغ التحصیل،استاد، و دانشجوی است که فضای خشک و پر تکرار و بی ثمر محافل فلسفی و معیارهای نگارش مقاله و رساله آن ها را از فلسفه مأیوس کرده. بدانید که سکوت استاد و دانشجو استثناً در این جا نشان رضایت نیست بلکه خبر از ناامیدی می دهد. سر قفلی مجلات ، سمینارها، کرسی استادی گوارای وجودتان. شاید این لولو خورخوره های مَنتحل!و کپی پیست کار مورد ادعای شما که سعی دارید ما را از آن ها بترسانید از پس شماها برآیند! ما که فکر نمی کنیم علت نقدها به خطر افتادن چیزی بغیر از جایگاه ارث میراتی شما باشد.
جناب الف، خیلی حرف می زنید؛ حرف های بی ربط و بی ارزش. پُرادعا و پُرهیاهو. بس کنید لطفا. این همه ورّاجی آشفته از چه نشأت می گیرد؟
آقای الف بس است دیگر، به اندازه ی وظیفهای که بهتان محول شده بود، حرفهای بی محتوا و مهمل گفتید. بفرمایید نفسی تازه کنید. این آقا که ولی نعمتتان است، هر روز گافهای جدیدی روی دستتان میگذارد که موظفید و مامور که با شانتاژ فرافکنی کنید و ماله بکشید. الحمدلله ناقدان محترم به اندازه ی کافی مستند نوشته اند که اهل علم و فضل خود داوری کنند.
اگر مخاطب این سطور دقت کند آن چه که تکیه گاه برترین فلاسفه حال کشور که بعنوان قشر دانشگاهی بنا به اخلاق به آنان احترام می گذاریم مغالطه توسل به مرجعیت است. به محتوای رساله ها توجه بفرمایید. چه درصد از محتوای رساله ها بدیع و نوآورانه است؟چه درصد تکرار و استند؟ اگر از من می پرسید به ترتیب 99.9999...درصد استناد و یک اپسیلون سخن دانشجوی دکتری یا فوق که آن هم آن قدر کم رنگ آنقدر با روی پریده آنقدر محافظه کارانه نگاشته می شود که در عمل هیچ است. همه و همه پنهان شدن پشت سر مرجع معتبر است. در چنین وضعی این همه ادعا و حق جانبی برای چیست؟بسیاری از گفتگوها و نگاشته ها و پرسش و پاسخ ها به مشاعره می ماند. زیباست حافظه قوی می خواهد حتی شاید سبب فکر و اندیشه شود اما این فکر و اندیشه تعلق به مشاعره گر ندارد.او نمی تواند به کودکی دبستانی که خطی می نگارد خود را برتر بیند.آقای حق پرست هر گاه یک خط از خود نوشتی آن گاه بر سر دیگران فریاد بکش منهم با شما همراه خواهم شد.
نقل قولاز جناب آقای حق پرست: ." کسانی باید به فکر تبرئهی خودشان باشند که با بستن هزار جور پسوند و پیشوند عالمنمایانه به خود، و هزار جور ادعای فضلفروشانه منابع مالی این کشور را تباه میکنند و با فریبکاری بیمایگیشان را در پشت کوهی از تقلب و کتابسازی پنهان میکنند. " این لحن شما به سبب تفرعنی است که با تکیه بر عناوین استاد، دکتر، نویسنده مقاله، مقالات متعدد و مانند این در فارغ التحصیل فلسفه ایجاد می شود. آقای دکتر خداپرست باز به موضع فیلسوف معتبر مدرک دار متعلق به جامعه روشنفکر برتر پناه بردید. اساتید و فارغ التصیلان فلسفه در جایگاهی نیستند که طلبکاری کنند یا تذکر دهند بلکه مورد نارضایتی هستند و بایست پاسخگو باشند که با دانشجوی دکتری چه می کنند. بایست بگویند این همه سمینار به چه درد کشور می خورد؟ چرا وقت دانشجویان را با سلیقه خود به بازی می گیرند. چرا صورت وفرم رساله هلای دکتری را حاکم بر وجود مسأله ارزشمند و دارای کاربرد در کشور کرده اند؟ آقای حق پرست فیلسوف ایرانی جلوه فروش، متظاهر ، فریبکار و خود خواه است.او مسئول هدر رفتن وقت دانشگاه، مسئول توجیه مواضع فلسفی است که به جامعه ایرانی به جوان ایرانی به دین او وحتی به علم او لطمه می زند. شما در جایگاه متمید نه public prosecutor این را بفهمید.
جناب دکتر خداپرست درپاسخ نکاتی می آورم: اول. در پاسخ فرمودید برای بحث بیشتر رو در رو خدمت برسم. برای استفاده از شما این کار را خواهم کرد اما آن نوآوری که شما می فرمایید قاعدتا باید به گونه ای باشد که بتوان در چند جمله در مورد آن نوشت و نیازی به صحبت شفاهی نباشد. دوم. درست می فرمایید که اینجا جای این بحث نیست بنابراین به تاسی از شما و چند استاد دیگرم که در مورد بی اخلاقی های علمی دیگران نوشته اند مقاله ای کوتاه در مورد این مقاله شما می نویسم و بعد در حاشیه آن در مورد صلاحیت مقاله برای چاپ در نشریه علمی پژوهشی بحث می کنیم. من و دوستانم که این گونه مقالات را که از کارهای کلاسیمان استخراج می کنیم به نشریات می دهیم پاسخ می دهند مروری ناقص است و صلاحیت انتشار در مجله علمی پژوهشی ندارد. سوم. این که مجله ارزیابی می شود دلیل کافی برای برائت شما از این مساله نیست. مگر همه مجلات پژوهشی ارزیابی نمی شود؟ این کافی است برای پذیرفتن عدم انتحال در مقالات این مجلات؟ از وقتی برای پاسخ گذاشتید سپاس گزارم.
دوست گرامی، خواهش میکنم. کار بسیار خوبی میکنید. حتماً در مورد آن مقاله، و اگر خواستید هر نوشتهی دیگری از من، بنویسید و در صورت امکان مرا هم در جریان انتشار آن بگذارید ([email protected]).هم من استفاده میکنم هم خوانندگان احتمالی، و هم امکان داوری برای عموم فراهم میشود، گرچه قطعاً در این مورد یا (به قول شما) در حاشیهی آن بحثی با شما نخواهم داشت. این صفحهی سوابق من در سایت مؤسسهی حکمت و فلسفه است: http://www.irip.ir/Home/Single/65185. میتوانید از آن برای یافتن و کندوکاو کردن در نوشتههای دیگر هم استفاده کنید. فقط دو نکته: اول، در نظر داشته باشید که دعوت به گفتوگوی حضوری جنبهی دوستانه داشت، نه الزامی برای توضیح بر من. ظاهراً معنای دعوت مرا جور دیگری فهمیدهاید. نکتهی دوم، من برای تبرئهی خودم توضیح ندادم؛ از سر دوستی، و با توجه به محتوا و صورت پیام شما (برخلاف آن کامنتگذار بیش از حد مصمم!) توضیح مختصری دادم. ظاهراً این را هم جور دیگری فهمیدهاید که از تلاش من برای «برائت» نوشتهاید. کسانی باید به فکر تبرئهی خودشان باشند که با بستن هزار جور پسوند و پیشوند عالمنمایانه به خود، و هزار جور ادعای فضلفروشانه منابع مالی این کشور را تباه میکنند و با فریبکاری بیمایگیشان را در پشت کوهی از تقلب و کتابسازی پنهان میکنند. رسوایی این افراد با تمسک به اینکه فلان ناقد (به زعم کسی) خودش نوآوری ندارد ولی مقاله چاپ کرده زدوده نمیشود؛ کمااینکه ممکن است کسانی با این تهدیدها پا پس بکشند و از کم شدن حیثیت و آبرویشان یا از دست دادن منافعشان بترسند و صدایشان را پایین بیاورند، ولی مطمئن باشید بنده از آنها نیستم. با احترام خداپرست
امیدوارم که این ژست که طلبکاران فریبکار جامعه فلسفی برای حفاظت از جایگاه امن و بی خطر خود به خود گرفتند بدست دانشجو و محقق ایرانی تبدیل به سیلی شود و این حق به جانبهای پر مدعا را از جا بکند تا آموزش ، تا تحصیلات، تا کلاس درس اول ابتدایی ایرانی با پرسش با جرقه تفکر آغاز شود نه با اوتاریته "ساینس". اگر فکر خام و پر اشتباه اولیه اگر نهال اندیشه در ایران به رسمیت شناخته شد فلسفه هم فلسفه می شود نه حرفه و شغل. آن گاه کودک با فکر شروع می کند هرچقدر هم که کودکانه و خطا باشد. خطا مایه قوت فکر است. امیدوارم معلم تشویق را پیشه کار خود کند. تا روزی کودک ایرانی پای به فضای واقعی و دور از تظاهر اندیشه پای گذارد. امیدوارم روزی دیگر شاهد عکس کرفتن فیلسوف ایرانی روی بنچ دانشگاه جورج واشینگتن با ژست متفکر دست نیافتنی نباسیم. امید که روزی فیلسوف مشهور دیگران را با واژه بیسواد تحقیر نکند بلکه اخلاق معلمی و تشویق پدرانه پیشه خود کند. امید که پروفسور عزیز کشورمان کلاس ارزشمند درسش را باسئوال آغاز کند نه با کتاب فلانی. آن گاه پاسخ آن سئوال آغاز تفلسف خواهد بود.
جناب آقای دکتر خداپرست ادعای بنده این نبود که شما بدون ارجاع مطلبی را ذکر کرده اید. اشکالم به شما که این قدر نکته سنج هستید در آثار علمی دیگران این است که آیا می شود مقاله ای علمی پژوهشی نوشت صرفا با کنار هم گذاشتن مطالب دیگران بدون وجهی نوآورانه. ممنون می شوم اگر در همین مقاله ای که آپلود کرده اید نشان دهید کدام قسمت نوآوری خود حضرتعالی است.
جلال آل احمد چه می گفت؟
چرا برخی متفکرین شرق از روشنفکرنمایان انتقاد می کردند؟
لطفا با یک نام کامت بگذارید
راستی چرا دکتر علی شریعتی فلاسفه را.. می خواند؟ممکن است لطفا یک نفر توضیح دهد؟