التقليدانية – في استطلاع آراء العلماء: أعواني، بينا مطلق، ملكيان

إن معرفة التيارات الثقافية المعاصرة وتقييمها، وإن كانت هاجس جيلنا اليوم؛ إلا أن الخوض في سبيل هذه المعرفة دون تأمل نظري وجهد في فهمها، لهو ضرب من المحال. ومن بين التيارات الثقافية في زماننا، تبرز التقليدانية جديرة بالاهتمام والتأمل. وبناءً على هذا، طرح نقد ونظر أسئلةً في سياق أحد تيارات التقليدانية وبسط مائدة القول، وما يلي هو إجابة ثلاثة من الأساتذة: غلامرضا أعواني (أستاذ جامعي)؛ محمود بينا مطلق (أستاذ جامعي)؛ مصطفى ملكيان (أستاذ في الحوزة والجامعة).

.

التقليدانية، في استطلاع آراء العلماء

غلامرضا أعواني سعيد بينامطلق مصطفى ملكيان

إن معرفة التيارات الثقافية المعاصرة وتقييمها، وإن كانت هاجس جيلنا اليوم؛ إلا أن الخوض في سبيل هذه المعرفة دون تأمل نظري وجهد في فهمها، لهو ضرب من المحال. ومن بين التيارات الثقافية في زماننا، تبرز التقليدانية جديرة بالاهتمام والتأمل. وبناءً على هذا، طرح نقد ونظر أسئلةً في سياق أحد تيارات التقليدانية وبسط مائدة القول، وما يلي هو إجابة ثلاثة من الأساتذة: غلامرضا أعواني (أستاذ جامعي)؛ محمود بينا مطلق (أستاذ جامعي)؛ مصطفى ملكيان (أستاذ في الحوزة والجامعة).

 1 نقد و نظر: ما هي الدعوى أو الدعاوى الرئيسية للتقليدانية (Traditionalism)؟ هل يقبل التقليديون دعواهم أو دعاواهم الرئيسية كمبادئ موضوعة أم أنهم يبررونها أو يثبتونها بالدليل أو البرهان؟ أعواني: قبل أن أبدأ في المناقشة، أرى من الضروري أن أقدم توضيحاً حول التقليد والتقليدانية من المنظور المطروح هنا. عادةً في اللغة الفارسية، تُستخدم كلمة «سنت» بمعنى الاتباع المحض، بل و«غير المعقول» لبعض الآداب والرسوم وما إلى ذلك، وهذا المعنى ليس مقصوداً هنا. ينبغي أن نفرق بين المعنى المذموم – في رأيي – والمعنى المحمود للتقليد؛ وقد فُرّق في القرآن بين هذين المعنيين. ففي الآية الكريمة: «قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا ۗ أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْئًا» (البقرة/170) كانوا يقولون إننا تابعون لسنة آبائنا. فذمهم الله وقال: حتى لو كان آباؤهم لا يعقلون ولم يكونوا من أهل الهداية ولم يهتدوا... هذا هو المعنى المذموم للتقليد. أما التقليد الذي نعنيه هنا فهو على النقيض من هذا الاتباع. وقد ورد في القرآن معنى محمود للتقليد أيضاً، مثل: «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ ۖ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا» (الفتح/23) و«وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِيلًا» (فاطر/35). التقليد يعني سنة إلهية أزلية أبدية لا تزول. سواء بالاعتبار الوجودي، أو بالاعتبار التشريعي، أو بالاعتبار الحكمي. أي القوانين والنواميس الإلهية المطلقة غير القابلة للتغيير، السارية والجارية في الوجود كله، وبُعد من أبعاد الدين، أي أعمق أبعاد الدين، ناظر إليه أيضاً، والتقليد بهذا المعنى هو المقصود في الغالب. هؤلاء حين يريدون كتابة كلمة «سنت» في كتبهم باللغة الإنجليزية أو غيرها من اللغات، عادة ما يكتبونها بحرف T كبير (Tradition)، بينما يكتبون التقليد بمعناه العادي بحرف صغير. هذا الحرف T الكبير يعود إلى المعنى الخاص الذي يقصدونه، وهذا المعنى الخاص هو الوجه «اللدن حقي» للوجود والاعتقادات والحكمة. هذا «اللدن حقي» الذي هو بتعبير آخر «ما عند الله باق»، أزلي خالد وباق ولا يصيبه الفناء والزوال. لكل الأديان وجه إلهي، وبهذا الاعتبار لا نسخ له، وهو الجانب المطلق للدين الذي انتقل على صورته تلك في سنة الأنبياء والحكماء، وهم في الواقع يعتبرون أنفسهم محيي التقليد بهذا المعنى، وهذا لا علاقة له بذلك التقليد بمعنى الاتباع، بل هو في الواقع يقف في مواجهته. نقد و نظر: إذن، فالدعوى الرئيسية للتقليديين هي إحياء ذلك الوجه الربي للتفكير والأديان والحكمة. أعواني: نعم، هذا صحيح، هذا الوجه كان موجوداً دائماً وليس زمانياً أو تاريخياً. لكن هذا البُعد «اللدن حقي» في الدين والتفكير بالغ الأهمية، وله، بتعبير ما، وجه معرفي. هناك تعبير عند الهندوس مطروح في الإسلام وفي جميع الأديان، وهو التفريق بين «الحق» و«الخلق»؛ في تعبير الهندوس «آتما» أي الوجود المطلق الذي هو «الحق»، و«مايا» أي الوجود غير الحق، وهما في الواقع ليسا في عرض واحد. كل حقيقة في «مايا» هي من «آتما»؛ وكل حقيقة في الخلق هي من الحق؛ أي أنها تستمد أصلها وأصالتها من الحق. إذن، أولاً، هناك فرق جوهري بين المطلق والمقيد، وبين آتما ومايا، وثانياً، هناك طريقة للوصول إلى الحقيقة. لقد وضع الله طريقة لبلوغ الحقيقة المطلقة في متناول الإنسان، والإنسان يستطيع أن يختارها وألا يختارها. لكنه حين يختار ويتدين، يكون قد اختار الحق، وهذا يتوقف على مدى تقربه من الحقيقة المطلقة. عادة، التقليد (Tradition) إن كان طريق الوصول إلى الحقيقة المطلقة، فليس مجرد نظرية. الدين وكل السنة الإلهية يدلان على طريق الوصول إلى الحقيقة المطلقة وتحقيقها. لذا، في الإجابة على هذا السؤال حول ما إذا كان التقليديون يعتبرون دعاواهم مبادئ موضوعة أم لا، ينبغي أن أقول إن جميع دعاواهم هي مبادئ موضوعة من حيث الأساس، لأن هناك في الحقيقة أساساً وجودياً ومعرفياً، والتقليد بالمعنى الذي ذُكر هو أصل وأساس ومركز جميع الأديان الإلهية. بينا مطلق: التقليدانية تعني أخذ التقليد على محمل الجد. المذهب، بدون مبادئ موضوعة، أمر مستحيل. في الهندسة أيضاً نفترض مسبقاً سلسلة من المبادئ. النظريات المنطقية التي ندرسها، لا مفر لنا فيها من افتراض سلسلة من الأكسيومات (المبادئ الموضوعة). إذن، بهذا الشكل ينبغي أن نسأل: ما هي الأكسيومات الأولية للتقليديين. ملكيان: قبل أن أشرع في الإجابة على سؤالكم، أرى لزاماً عليّ أن أقدم توضيحاً مقتضباً جداً حول لفظة «سنت» وما يعنيه التقليديون من هذه اللفظة. لكلمة «سنت» معانٍ عدة ومختلفة، وغالباً ما تُستخدم وكأنها مرادفة للرسم، أو العرف، أو العادة، أو مرادفة للنمط، أو الطريقة، أو الأسلوب، أو المنهج. التقليديون لا يقصدون أياً من هذه المعاني من هذه اللفظة.

سنتگرایان معتقدند که ما انسانها، از این حیث که انسانیم، ذاتا از مواهب خاصی برخوردار و بهره وریم، یعنی ویژگیهایی هست که: اولا: همه ما آدمیان، بی استثناء، واجد آنهاییم، و ثانیا: هیچ نوع موجود دیگری، در عالم طبیعت، واجد آنها نیست. و، بنابراین، این ادعای جمعی از اگزیستانسیالیستها، که انسان طبیعت یا ماهیت یا ذات ندارد و، در مورد آدمی، وجود بر ذات یا ماهیت تقدم دارد، ادعایی افراطی و ناموجه و نپذیرفتنی است. در عالم طبیعت، فقط انسان است که قدرت تفکر و استدلال دارد، اهل تعقل است (و البته تعقل غیر از تفکر و استدلال است)، مختار است، و بر سایر موجودات عالم طبیعت حاکمیت و سیطره دارد. چون تعقل یکی از مواهب مختص ما انسانها و مشترک میان همه ماست، کاملا طبیعی است که تاملات عقلانی انسانها را، در هر زمان، مکان، و اوضاع و احوالی که باشند، به مجموعه واحدی از حقایق رهنمون شود. به عبارت دیگر، اگر انتظار داشته باشیم که انسانها، که دارای ویژگیهای ادراکی و عقلانی مشترکی اند، وقتی با جهان هستی مواجه می شوند، که جهان واحدی است، به نتایج مشترک و واحدی برسند و به حقایق یکسانی دست یابند، انتظار نامعقول و غیر منطقی ای نداشته ایم; و، در واقع نیز، آدمیان از همان نخستین روزهای پیدایششان بر روی زمین به چنین مجموعه ای از حقایق دست یافته اند، حقایقی که، چون حقیقتند، آب و رنگ زمان، مکان، و اوضاع و احوال خاصی را ندارند، نه نوند و نه کهنه، نه شرقی اند و نه غربی، و چون بیوطنند جهان وطن آنهاست و در هیچ جا غریب نیستند، بلکه در همه جا آشنا و مقیمند. سنتگرایان به مجموعه این «حقایق همه جایی و همیشگی »، (Truths Universal) سسنتز می گویند و وقتی از سسنتگراییز دم می زنند مرادشان این است که به این مجموعه حقایق همه جایی و همیشگی تعلق خاطر و التزام نظری و عملی دارند. با این مقدمه، اکنون بهتر می توانم سؤال اصلی شما را جواب دهم. در واقع، این سؤال شما که سمدعا یا مدعیات اصلی سنتگرایی چیست؟ز، با توجه به توضیح بسیار موجزی که دادم، به این پرسش تبدیل می شود که سمجموعه حقایق همه جایی و همیشگی ای که سنتگرایان از آن دم می زنند چیست؟ز و پاسخ من به این پرسش این است که نخستین مدعای سنتگرایان اصل وجود چنین حقایق مکشوفه فراگیر و جهانی است. اما از این که بگذریم، باید گفت که سنتگرایان این حقایق را دقیقا احصاء نکرده اند تا بتوانیم فهرست کاملی از آنها ارائه کنیم; ولی اگر به مهمترین این حقایق اکتفاء ورزیم و، به تبع آلدوس هاکسلی، (Aldous Huxley) ،رماننویس و نقاد انگلیسی (1894-1963)، در «مدخل » کتاب فلسفه جاودانه، (The Philosophy Perennial) اش، این حقایق مهمتر را به سه بخش حقایق مابعدالطبیعی (یا فلسفی)، روانشناختی (یا انسانشناختی)، و اخلاقی تقسیم کنیم، شاید بتوانیم بگوییم که مدعیات اصلی سنتگرایان عبارتند از: الف) مدعیات مابعدالطبیعی خود وجود یا واقعیت امری ذومراتب است و، بنابراین، موجودات، در قیاس با یکدیگر، از وجود کمتر یا بیشتر یا برابر برخوردارند و جهان هستی نظام سلسله مراتبی دارد. این مدعا که خود وجود یا واقعیت امری ذومراتب است، البته، مدعایی است خلاف فهم عرفی، (Common Sense) فهم عرفی حکم می کند که: سالف از ب سفیدتر استز یا علیه السلام س از علیهم السلام بزرگتر استز یا سحسن از حسین زیباتر استز، اما هیچگاه حکم نمی کند که: سانسان از سنگ موجودتر استز، یعنی صفت سموجودز یا سواقعیز را دارای حالات تفضیلی یا عالی نمی داند. اما اگر توجه کنیم، یا قبول داشته باشیم، که سموجودتر بودنزیا سواقعیتر بودنز یا سوجود بیشتر داشتنز یا سواقعیت بیشتر داشتنز یعنی ساز خواص وجود فی نفسه سهم بیشتری داشتنز، آنگاه، می توان پذیرفت که چیزی موجودتر از چیز دیگری باشد، البته باز به شرط آنکه خواص وجود فی نفسه یا وجود من حیث هو وجود را بشناسیم. و ادعا شده است که وجود من حیث هو وجود خواصی دارد که مهمترین آنها عبارتند از: 1)قدرت، 2)دیمومت زمانی یا، به تعبیر بهتر، حضور در ازمنه، 3)امتداد مکانی یا، باز به تعبیر بهتر، حضور در امکنه، 4)وحدت، 5)اهمیت، و 6)ارزش یا خیریت یا خوبی. روشن است که اگر قبول کنیم که اینها خواص وجود، من حیث هو وجود، اند و نیز بپذیریم که خود این خواص اموری ذومراتب و پلکانی اند، می شود گفت که فلان چیز موجودتر یا واقعیتر از بهمان چیز است، اگر از این خواص بهره بیشتری داشته باشد. إذا كانت الموجودات، بالمقارنة مع بعضها البعض، تتمتع بوجود أقل أو مساوٍ أو أكثر، فسيكون لعالم الوجود نظام هرمي يتربع على رأسه موجود: 1) قادر مطلق، أي أن قدرته لا نهائية، 2) أزلي، أي أن حضوره في الأزمنة لا حد له، 3) حاضر في كل مكان، أي أن حضوره في الأمكنة لا يقبل الحد والحصر، 4) بسيط، أي أن وحدته لا تشوبها شائبة ولا تقبل أي انقسام، 5) مطلق، أي أن أهميته في حد الكمال، و6) كامل، أي أن قيمته لا قيد لها ولا شرط. هذا الموجود الذي يمتلك كل واحدة من الخصائص الست للوجود، من حيث هو وجود، بأقصى حد متصور، يقع، بحسب ما قلناه، على رأس هرم الوجود. المسافة من رأس هذا الهرم إلى قاعدته تملؤها جميع الممكنات الوجودية (دققوا: جميع الممكنات الوجودية)، بمعنى أن كل شيء لا يكون وجوده ممتنعًا أو مستحيلًا فهو موجود بالضرورة ومتحقق ومستقر في موضع ما من هذا السلم أو المعراج الوجودي. يمكن اعتبار النظام الهرمي لعالم الوجود ذا أربع مراتب أو ساحات رئيسية على الأقل: 1) مقام الذات الإلهية أو، بتعبيرات استخدمها مختلف الحكماء والعرفاء، الإله غير المتجلي، الأمر اللامتناهي، الإله فوق الإله (تعبير تيليش)، الألوهة، Gottheit، (تعبير إيكهارت)، الغيب العميق، ungrund، (تعبير ياكوب بومه). والمقصود جوانب من المقام الإلهي تتجاوز حد وطور إدراكنا وفهمنا، ويمكن القول إنها موضوع بحث الإلهيات السلبية أو التنزيهية. 2) الإله المتجلي أو عالم الملكوت، أي جوانب من المقام الإلهي تمتلك أذهاننا القدرة على إدراكها، ويمكن القول إنها موضوع بحث الإلهيات الإيجابية. 3) جوانب مما سوى الله أو عالم الخلق غير المحسوسة بالحواس الظاهرة، أي النفس، مبدأ الحياة، الحياة، الوعي، الوعي الذاتي، الأفكار، العواطف، الأحاسيس والانفعالات، التخيلات، الرؤى، الأحلام والخيالات، الأوهام. 4) جوانب مما سوى الله أو عالم الخلق المحسوسة من حيث المبدأ، أي المادة (الجسم) وخواصها، الكتلة والطاقة، الزمان، والمكان. ليس هناك إصرار وتأكيد على أن النظام الهرمي لعالم الوجود ذو أربع مراتب. قد يكون عدد هذه المراتب لا نهائيًا. العدد أربعة هو الحد الأدنى لعدد المراتب. ما يتم الإصرار والتأكيد عليه بجدية هو مبدأ كون عالم الوجود ذا مراتب. في الصورة المقدمة عن نظام الوجود، كما رأينا، أولًا: تم التفريق بين الله وما سوى الله، وثانيًا: فيما يتعلق بالله، فُرق بين جوانبه غير القابلة للمعرفة وجوانبه القابلة للمعرفة، وفيما يتعلق بما سوى الله، فُرق بين جوانبه غير المحسوسة وجوانبه المحسوسة. بالطبع، عندما يدور الحديث عن المراتب العليا لنظام الوجود ويُقال إن هذه المراتب، مقارنة بالمراتب الدانية، تمتلك واقعية أكثر، فهذا لا يعني أن المراتب الدانية غير واقعية أو وهمية، بل يعني فقط أنها تمتلك واقعية أقل. ظل الشيء أو صورته في الماء أو المرآة له واقعية وليس أمرًا موهومًا، لكن واقعيته، بالطبع، أقل من واقعية الشيء نفسه. يمكن القول إن هذه الصورة لنظام الوجود لها خصيصتان مهمتان: الأولى، أنه في هذه الصورة، لكل شيء مكان، والأخرى، أن كل شيء لا يكون إلا في مكانه الخاص. الآن، لكي ننفذ من الدعاوى الميتافيزيقية للتقليديين إلى دعاواهم الأنثروبولوجية، وكتوطئة للدخول في الدعاوى الأنثروبولوجية، لا مناص لنا من لفت الانتباه إلى نقطة، وهي أننا نحن البشر، في هذا النظام الهرمي لعالم الوجود، لا نحتل المرتبة العليا. هناك موجودات تتجاوزنا وتتجاوز الموجودات التي تخبرنا حواسنا الظاهرة بوجودها، بل تتجاوزها بكثير، أي أنها تتمتع بوجود وواقعية أكثر، وتمتلك قوة وأهمية وقيمة تفوق قوتنا وأهميتنا وقيمتنا، وهذا ادعاء لا تتقبله فلسفة وعلم الإنسان في عصر الحداثة. ب) الدعاوى الأنثروبولوجية العالم الأصغر مرآة العالم الأكبر، أي أن الإنسان يعكس عالم الوجود. إذا كان لعالم الوجود أربع مراتب رئيسية، فإن في «ذات» الإنسان أيضًا أربع مراتب يمكن تمييزها، وهي: البدن، والذهن، والنفس، والروح، وهي متناظرة على الترتيب مع مراتب عالم الوجود الأربع، أي: الجوانب المحسوسة مما سوى الله، والجوانب غير المحسوسة مما سوى الله، وجوانب الله القابلة للمعرفة، وجوانب الله غير القابلة للمعرفة. قبل أن أقدم شرحًا موجزًا جدًا عن كل واحدة من مراتب «ذات» الإنسان، اسمحوا لي أن أذكركم بما تعرفونه، وهو أن ألفاظ «الذهن» و«النفس» و«الروح» لكل منها معانٍ وموارد استعمال متعددة، وهي في بعض معانيها وموارد استعمالها متكافئة ومترادفة؛ ولكننا، هنا، نعني بكل واحد من هذه الألفاظ تحديدًا وفقط ذلك المعنى الذي سنصرح به.أولى مراتب «الذات» هي الجسد وذروته، أي الدماغ، وهو ما لا يحتاج إلى توضيح. المرتبة الثانية هي الذهن، أي سيالة الوعي التي لا يمكن إرجاعها واختزالها إلى الدماغ، ولا هي، في نهاية المطاف، تابعة له تبعية تامة مطلقة، ونحن نختبرها ونشعر بها في ثلاث صور: اليقظة، وأحلام اليقظة، والرؤيا. المرتبة الثالثة هي النفس، أي منبع سيالة الوعي التي لا تظهر هي نفسها أبداً في هذه السيالة، بمعنى أنها لا تكون مشهودة ولا مشاهِدة. النفس ليست فقط تحت تيار الذهن، بل تحت كل التحولات التي يكون الفرد الإنساني معروضاً لها ومشمولاً بها. إن ما يجعلني قادراً على أن أنسب كل التحولات التي تطرأ عليّ إلى ذاتي وأعدها تحولاتي أنا هو «نفسي» هذه. النفس هي الموطن الأخير لتفرد الإنسان وتشخصه. في هذه المرتبة، يقيم الإنسان مع الإله القابل للمعرفة علاقة «أنا-أنت» (بتعبير مارتن بوبر). المرتبة الأخيرة هي الروح، حيث لا خبر فيها عن التفرد والتشخص. إذا كانت النفس بنية ترتبط بالإله القابل للمعرفة، فإن الروح ساحة تتحد وتتطابق مع الإله فوق الشخصي وغير القابل للمعرفة. النفس والإله القابل للمعرفة أمران متميزان عن بعضهما، أما الروح والإله غير القابل للمعرفة فلا تمييز بينهما. الروح، بتعبير الهنود، هي الـ (آتمن) التي هي (براهمان)، هي تلك الساحة من الإنسان التي هي، بتعبير البوذيين، طبيعة بوذا؛ هي تلك المرتبة التي، لكونها متعالية عن كل حلل النفس وشوائبها، هي (بتعبير إيكهارت) ذلك الشيء في باطن الإنسان الذي لم يُخلق ولن يُخلق، وهي التي يشير إليها الحلاج بقوله: أنا الحق. كل هذه المراتب الأربع حاضرة في كل شخص ولكنها متحققة بدرجات متفاوتة. كل مرتبة من هذه المراتب عندما تُلحظ في ذاتها تبدو كلاً منسجماً ومتجانساً وكاملاً، لكنها، في الواقع، محاطة بالمرتبة الأعلى. ج) المدعيات الأخلاقية الأخلاق هي مجموعة من التعليمات التي توجب تحول وتبدل «ذات» الإنسان، وهذا التحول والتبدل في «الذات» يؤدي بدوره إلى أن يُحس العالم ويُختبر بطريقة جديدة. لذلك، ترتبط الأخلاق ارتباطاً وثيقاً ومتيناً بالأنثروبولوجيا، والإبستمولوجيا، والأنطولوجيا؛ وذلك على النحو التالي: السلوك والتصرف الخاضع للمراجعة والمُصلَح (الأخلاق) يؤدي إلى نشوء وضع وحال جديدين في «ذات» الإنسان (الأنثروبولوجيا)، وهذا الوضع والحال الجديدان يجعلان الإنسان يكتسب القدرة على رؤية ومعرفة (الإبستمولوجيا) العالم بطريقة أكثر مطابقة للواقع (الأنطولوجيا). أما من حيث مضمون الأخلاق فينبغي القول إن الأخلاق تتلخص في ثلاث فضائل: التواضع، والإحسان، والصدق. التواضع لا يعني أن نفقد عزتنا بأنفسنا، بل يعني أن ننظر إلى أنفسنا كما لو كنا شخصاً آخر، كما أن الإحسان يعني أن ننظر إلى الشخص الآخر كما لو كان هو أنفسنا، والصدق (الذي يمكن، في رأيي، التعبير عنه أيضاً بـ«طلب الحقيقة») هو السعي في هذا الاتجاه لأن ندرك الأشياء والأمور كما هي بالفعل ودقة وواقعاً ونتلقاها كذلك. فضيلتا التواضع والإحسان تجعلاننا نعتبر أنفسنا والشخص الآخر قابلين للتبادل، وبتعبير آخر، واحداً، أي أنهما تحرراننا وتعتقاننا من «ذاتنا» الشخصية والفردية، وتجعلاننا، في الواقع، فارغين وخاليين من «الذات» ومستعدين لتلقي الأشياء والأمور كما هي؛ بعبارة أخرى، تتيحان لنا إمكانية ألا نصبغ الأشياء والأمور بلوننا الخاص، بل أن نتلقاها كما هي. وهكذا، فإن التواضع والإحسان هما الشرط اللازم لتحقق الصدق، أي الفضيلة الثالثة. العلم والعمل، أو المعرفة والمنهج، لا يكونان فعالين إلا معاً. إنهما متعانقان ومتلازمان. منذ البداية، هما متقاربان، وهذا التقارب يزداد كلما تقدمنا، حتى يقتربا إلى درجة كأنهما يلتصقان ببعضهما ويصبح التمييز بينهما عسيراً جداً. في الأخلاق، لا يمكن الوثوق بالدوافع الباطنية والشخصية للإنسان، ولا يمكنها أن تكون مرشداً للعمل والحياة المطلوبين. إن أنفع خدمة يمكن أن تقدمها هذه الدوافع للإنسان هي أن تهديه إلى «التقليد» وتضع يده في يد «التقليد». هذه المدعاة هي على العكس تماماً من النزعة الرائجة اليوم. في أيامنا هذه، يمتدح البشر الدوافع الباطنية ويظهرونها بمظهر المهم. الإنسان الحديث يضفي على ذاته، وبتعبير أدق، على جانب وساحة من جوانب ذاته وساحاتها، نوعاً من القداسة، حتى لكأنه لا يعد شيئاً بمثل ما يعد به نفسه إثارة للدهشة وجدارة بالاعتناء، في حين أنه ينبغي تفضيل التقليد على الأحكام الشخصية والانقياد له. ما قلناه كان صورة موجزة جداً وربما ناقصة لأهم مدعيات التقليديين في ثلاثة أقسام: الميتافيزيقا، والأنثروبولوجيا، والأخلاق.لتفصيل هذه الصورة وإكمالها ينبغي الرجوع إلى الكتب والرسائل والمقالات الكثيرة التي كتبها التقليديون ونشروها. وبشكل خاص، أحيل المهتمين إلى كتب الفلسفة الخالدة لألدوس هكسلي، والحقيقة المفقودة وما وراء النظرة ما بعد الحداثية لهيوستن سميث، والدين في العالم الحديث للورد نورثبورن، ونظرة إلى العالم لجيكوب نيدلمان. وأما سؤالكم عمّا إذا كان التقليديون يتقبلون دعواهم أو دعاويهم الرئيسية بوصفها مبادئ موضوعة أم يبررونها أو يثبتونها بمعونة دليل أو برهان، فينبغي أن أقول إنه ليس لديّ جواب واضح. فمن جهة، يعتقد التقليديون أن دعاويهم هي مجموعة من الحقائق التي توصل إليها جميع البشر، ومن ثمّ فهم لا يرون حاجة إلى إقامة الدليل والبرهان، ويعتبرون عملهم، في نهاية المطاف، من قبيل التذكير والتنبيه، أي لفت الانتباه مجدداً إلى شيء كان الشخص يعرفه. ولكن، من جهة أخرى، نصادف في كتاباتهم مطالب كثيرة، بصرف النظر عن صحتها وسقمها وقوتها وضعفها، يمكن اعتبارها من قبيل الدليل والبرهان. 2 نقد ونظر: ما هو التاريخ التاريخي للتقليدانية، بهذا المعنى الخاص، في العالم عموماً وفي الثقافة الغربية خصوصاً؟ ما مكانة وشأن هذا الاتجاه أو الحركة أو المدرسة في الصراع بين التقليد والحداثة؟ بينا مطلق: يعود التاريخ التاريخي للتقليدانية إلى رينيه غينون. فهو البادئ لهذا الطريق، وفريتيوف شووان هو مكمّله. أعواني: بالطبع تؤكد جميع الأديان على التقليد بهذا المعنى. إذا قمنا بدراسة الأديان الماضية، مثل الأديان الشرقية والإبراهيمية، نرى أن هذا الوجه يحظى بتأكيد كبير، وفي الحقبة التي تُسمى بالعصر الذهبي والتي كانت فيها جميع الأديان الأولى، كان هذا المعنى موضع اهتمام كبير. على أي حال، في عصرنا هذا، وبسبب الابتعاد عن التقليد، يُطلق على هذه الحقبة عصر الأسطورة والخرافة، ولكن إذا نظرنا من منظور إلهي فالمسألة مختلفة. فكل نبي وكل دين هو في الأساس محيٍ للتقليد بهذا المعنى. أي أنه بسبب ابتعاد الإنسان عن الحق يبتعد عن التقليد والدين بمعناهما الحقيقي، ولذلك يأتي الأنبياء لرفع هذه الاختلافات والاعوجاجات التي حدثت في الدين والتقليد، وفي رأيي أن القرآن يؤكد أيضاً على هذه المسألة؛ حيث يقول: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بِالْحَقِّ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (البقرة 213) يقول الله تعالى: كان هؤلاء أمة واحدة، وكان دينهم إلهياً، ولكن بسبب غلبة الجانب البشري أو النفساني الملازم لذات الإنسان وقع الاختلاف. فبعث الله النبيين مرة أخرى ليحكموا بينهم وليزيلوا هذه الاعوجاجات والانحرافات التي حدثت في الأديان وفي التقليد الإلهي ويهدوهم؛ ومعنى الهداية هو هذا العين بالذات: العودة إلى تقليد الله الأزلي الذي يهدي الإنسان إلى الحقيقة المطلقة. عندما يخاطب الله في القرآن النبي إبراهيم عليه السلام بقوله «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا»، فإقامة الوجه للدين الحنيف هي التقليد عينه، وبتعبير آخر التقليد هو الدين الحنيف نفسه «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا...»؛ هي الفطرة الأزلية التي فطر الله كل شيء عليها، وهي الدين القيم والدين الأزلي الذي كان الأنبياء منادين به، ولكنهم اختلفوا فيه. فالتقليد بهذا المعنى الذي قيل هو الخميرة الأزلية لجميع الأديان. وفي الفلسفة الغربية أيضاً كان هناك من نادى بهذا التقليد، ويمكنني أن أذكر أفلاطون كمثال. ففكر أفلاطون هو تعبير عن هذا التقليد، أي الحكمة الخالدة والعقل الجاويداني. أفلاطون في تعريفه للحكمة يعتبرها تشبهاً بالله. أي أنه يعرّف الفلسفة بأنها التشبه بالله بقدر الطاقة البشرية؛ التشبه بالله يعني العودة إلى الأصل وإيجاد تلك الرؤية الإلهية وفصل «مايا» عن «آتما». على عكس الفلسفة المعاصرة التي ترى «آتما» من منظور «مايا»؛ أي ترى الحق من منظور الخلق أكثر، دون أن ترى الحق حقاً وتدرس الأشياء، كما يُقال، قياساً إليه. يشترط أفلاطون أن على الفيلسوف أن يرى الأشياء، قدر الإمكان، كما يراها الله؛ الفيلسوف من وجهة نظر أفلاطون هو من ينبغي له أن يقوم بسفر إلى المطلق ويأتي من المطلق إلى المقيد، لا أن يبقى في المطلق. يقول في عبارة: «الله هو معيار كل شيء»؛ في مقابل بروتاغوراس الذي قال: «الإنسان معيار كل شيء». على الفيلسوف أن يسير ويسافر ويشاهد الوجود من الصقع الإلهي. كان هناك عظماء آخرون مثل مايستر إكهارت، في الغرب، قد مالوا إلى هذه الحكمة الخالدة.أما في العصر الحديث بعد عصر النهضة فقد ابتعد الغربيون كثيراً عن هذا الفكر؛ أي ابتعدوا عن التقليد بالمعنى الذي قيل وعن الحكمة الخالدة والجوهر الأزلي. ومع ذلك، ظهر في العصر الحديث أشخاص أحْيَوا التقليد بالمعنى الذي ذكرناه بعيداً عن الغموض والإغلاق الفلسفي وبتعبير فطري. ففي غضون الخمسين سنة الماضية قام حكيم يُدعى كوماراسوامي بإحياء معنى التقليد هذا في قالب الأديان الشرقية، وحاول أن يفسر الدين الهندي والبوذية وسائر الأديان الشرقية في إطار التقليد بالمعنى المذكور. وآخر من كبارهم، وكان مسلماً أيضاً، يُدعى رينيه غينون، أو الشيخ يحيى عبد الواحد، قضى حياته كلها في دراسة الأديان، لا بالمعنى الأكاديمي للكلمة طبعاً. أي أنه درس النصوص الأصيلة وآثار المفكرين والناطقين باسم جميع الأديان الإلهية بدقة وبصبر جميل، ويبدو أنه بلغ صميمَها ولُبَّها وأحيا معنى التقليد هذا. قضى رينيه غينون الثلاثين سنة الأخيرة من عمره في مصر واطلع على مصادر ومطالب عظيمة جداً. فمثلاً كان بعض تلامذته من الأزهريين أصلاً، بل كان أحدهم شيخاً للجامع الأزهر. ويمكن أيضاً أن نذكر فريتيوف شووان الذي التحق بالرحمة الإلهية مؤخراً. لقد ألف أكثر من 25 كتاباً في هذا الشأن، وتجاوزت آثار هؤلاء عادة 150 مجلداً، تناول فيها إحياء الدين والتقليد بعمق ودقة بالغين. نقد ونظر: هل يوجد بين المفكرين المحدثين بعد ديكارت، غير هؤلاء الأفراد، فيلسوف يمكن أن نقول إنه اقترب على الأقل من هذا الفكر؟ مثلاً، هل يمكنكم أن تُدرجوا لايبنتس وسبينوزا في عداد التقليديين؛ أي في عداد الذين هم أقرب إلى التقليد من أمثال ديكارت ولوك وباركلي وهيوم؟ ونقول هذا خصوصاً لأن مصطلح «الحكمة الخالدة» قد طرحه لايبنتس لأول مرة. أعواني: نعم، هذا صحيح تماماً. ونحن نعلم طبعاً أن هذه المسألة كانت موجودة في فلسفتنا قبل لايبنتس أيضاً. نحن نسميها «الحكمة الخالدة» وكتاب «الحكمة الخالدة» المشهور لابن مسكويه يؤيد هذا المعنى. كان الإيرانيون القدماء يسمونها الحكمة الخالدة، ومجرد وجود هذا اللفظ بين الإيرانيين لهو أمر ذو دلالة كبيرة. أما في العصر الحديث، فكما تفضلتم، فإن أول من حاول إحياء الحكمة الخالدة أو بتعبيره (Philosophia Perennis) وتنظيم أسسها الفلسفية هو لايبنتس. إن فلسفة لايبنتس تحوي عناصر باهتة من الحكمة الخالدة، والسبب في ذلك أنه قرأ بعض آثار فلسفة القرون الوسطى، مثل مايستر إيكهارت وغيره، وتأثر بها. على كل حال، فرغم أن لايبنتس كان مولعاً بالحكمة الخالدة، إلا أنه ينبغي الانتباه إلى أنه ديكارتي وأن بعض العناصر الديكارتية موجودة في فكره. لذلك لا يمكن بالتأكيد مقارنته بأفلاطون؛ ولكن توجد عناصر من التقليدانية في فكره. أما بخصوص سبينوزا فالأمر يعتمد على التفسير الذي نقدمه لسبينوزا. أنا أعتقد أننا لا نستطيع أن نضع سبينوزا في هذا المذهب. لأن هناك أخطاء ميتافيزيقية فادحة في نظريته عن الجوهر، إذ إن التقليد بهذا المعنى قائم على المعرفة الدقيقة والحقيقية بالأشياء، بحيث لا ينبغي أن توجد فيه أخطاء ميتافيزيقية فادحة. فرغم عظمته الفلسفية، فإن سبينوزا يرتكب أخطاء ميتافيزيقية فادحة. فمثلاً جوهره له صفتان إحداهما الامتداد؛ لقد اعتبر الامتداد صفة حقيقية للجوهر (الله) دون أن يقول بنظرية الظهور والتجلي والتنزل، وهذا الكلام كما صرح به ولفسون أيضاً يعني أن الله جسم. على كل حال، توجد في فكره من هذه الناحية التقليدية أخطاء ليست بقليلة، وهذا مانع من أن نعتبره من الفلاسفة التقليديين بهذا المعنى؛ مع أن فلسفته لها قيمها الخاصة. برأيي أن أي فيلسوف يخلط بشكل من الأشكال بين الخلق والحق والمطلق والمقيد، أياً كانت فلسفته، حديثة أم قديمة، فإنه يقف عند هذا الحد. في فلسفتنا وحكمتنا الماضية قلما حدثت مثل هذه الخلطات. فالأديان والحكمة كلاهما يصران على ألا يُخلط بين حدود هذين (المطلق والمقيد)؛ وألا يُجعل ما هو في حد «مايا» «آتما». فإذا جعل المطلق نسبياً والنسبي مطلقاً فهذا أكبر خطأ ميتافيزيقي، وهو بلغة الدين شرك. أما في الفلسفة والعلم الحديثين فقد وقع هذا الخطأ قليلاً أو كثيراً؛ فأحياناً رفعوا علم الطبيعة إلى درجة أضفوا عليها صفة الإطلاق؛ وهذا غير صحيح. إن جميع الإسمات المعاصرة قد ارتكبت هذا الخطأ نفسه، فهي تُطلق أموراً مقيدة كالتاريخ والعلم والاقتصاد.ملكيان: بمعنى ما، يعود التاريخ العريق للتقليدانية إلى تاريخ البشرية، لأن التقليدانيين، وفقاً لادعائهم هم، يرون أن الدعاوى الرئيسية للتقليدانية هي مجموعة من الحقائق ذات شمولية تاريخية وجغرافية كونية، أي أن جميع البشر في جميع المراحل التاريخية وجميع المناطق الجغرافية قد آمنوا بها، ويؤمنون بها، وسيؤمنون بها. يمكن العثور على التقليدانية في العلوم والمعارف التقليدية للأقوام البدائية أيضاً، في كل بقعة من العالم، ويمكن تلمس أشكالها وصورها الأكثر تكاملاً في كل دين من الأديان العالمية الكبرى. ولكن، بمعنى آخر، أي إذا كان المقصود من «التقليدانية» نزوعاً واعياً إلى طائفة من الآراء والعقائد التي تقف بالضبط في مواجهة آراء وعقائد الإنسان المتجدد، فينبغي القول إن هذا المسلك الفكري والروحي قد أُحيي على يد رينيه غينون، (Rene Guenon) ،العالم والحكيم والعارف الفرنسي (1886-1951)، الذي تسمى بعد إسلامه بعبد الواحد يحيى، وبالتالي، فإن تاريخه يقل عن قرن واحد. لقد اكتسب هذا المسلك هوية وكياناً مستقلين بمساعي رينيه غينون وأناندا كينتيش كوماراسوامي، (Ananda Kentish Coomaraswamy) ،العالم والفنان والحكيم السيلاني (1877-1947)، الذي يُعد أيضاً أعظم مؤرخ للفن الهندي، ولفت أنظار العديد من المفكرين. لا شك في أن هذا النزوع أو الحركة أو المدرسة، في خضم الصراع بين التقليد والحداثة، وبتعبير أدق، في الصراع بين التقليد والحداثة وما بعد الحداثة، تنحاز إلى جانب التقليد وتدافع عنه في مواجهة مناقشات وتحديات الحداثة وما بعد الحداثة. بطبيعة الحال، لا ينبغي تصور دفاع تقليدانيين أمثال غينون، وكوماراسوامي، وفريتيوف شووان، (Frithjof Schuon) ،وتيتوس بوركهاردت، ( Burckhardt Titus) ، وهوستن سميث، (Smith Huston) ، ومارتن لينغز، (Lings Martin) ، وماركو باليس، (Pallis Marco) ، وألدوس هكسلي، ولورد نورثبورن، (Northbourne Lord) ، وجيكوب نيدلمان، (Needleman Jacob) عن التقليد والحكمة الخالدة والدين، شيئاً شبيهاً بتلك الدفاعات التي تُقدم عن التقليد والدين في بيئتنا. إن الدفاعات التي نواجهها في بيئتنا هي دفاعات سطحية للغاية، ومتسرعة، ومتسمة بالغفلة، لا تعرف التقليد كما ينبغي، ولا تعرف الحداثة، ولهذا السبب بالذات تظلم كليهما ولا تراعي جانب الإنصاف والتحقيق في أي حال، ومن ثم، لا تُرضي التقليداني العميق النظر ولا تقنع الحداثوي المتعمق. 3 نقد ونظر: ما هي الحكمة الخالدة، (Sophia Perennia) أو الفلسفة الخالدة، (Perennial Philosophy) التي يتحدث عنها التقليدانيون؟ هل هي نوع من الفلسفة أم نوع من الميتافيزيقا، ( metaphysics) أم لا هذه ولا تلك؟ وما صلتها ونسبتها بالفلسفة الغربية الحديثة؟ إن مصطلح «الفلسفة الخالدة» (Perennial Philosophy)، الذي هو تقريباً معادل للمصطلح العربي «الحكمة الخالدة» والمصطلح الفارسي «خرد جاويدان»، قد استخدمه لأول مرة لايبنتز، الحكيم الألماني. يمكننا، بالاتفاق مع هكسلي، أن ندعي أن مراد لايبنتز والتقليدانيين الذين يستخدمون هذا المصطلح، من هذا التعبير، هو مجموعة مركبة من «ميتافيزيقا تقر بحقيقة إلهية ضرورية لتحقق عالم الجمادات والنباتات والحيوانات؛ وعلم نفس يجد في النفس الإنسانية شيئاً شبيهاً بالحقيقة الإلهية، أو حتى عين الحقيقة الإلهية؛ وأخلاق ترى أن الغاية القصوى للبشر هي العلم بمبدأ كل الموجودات، الذي هو داخل الموجودات وخارجها في آن واحد.» إن الإجابة عن سؤال «هل الحكمة الخالدة أو الفلسفة الخالدة نوع من الفلسفة أم نوع من الميتافيزيقا أم لا هذه ولا تلك؟» تتوقف بشكل كامل وتام على ما تعنونه من مصطلحي «الفلسفة» و«الميتافيزيقا». إذا كان المراد من «الفلسفة» «سعياً نظرياً في اتجاه تقديم رؤية نسقية وجامعة وكاملة إزاء عالم الواقع بأكمله» أو «محاولة لوصف كنه وحقيقة عالم الواقع» أو «علماً يسعى لمساعدتكم على رؤية ما تقولونه وقول ما ترونه»، ففي هذه الحال، تكون الحكمة الخالدة نوعاً من الفلسفة، وإذا كان المراد من «الفلسفة» «سعياً في اتجاه تعيين نطاق علم البشر، ومصادره وماهيته واعتباره وقيمته»، أي تقريباً ما يُسمى بـ«الإبستمولوجيا» أيضاً، فينبغي القول إن الحكمة الخالدة ليست فلسفة، وإن كان لها كلام ما في المسائل الإبستمولوجية أيضاً، وإذا كان المراد من «الفلسفة» «تحقيقاً نقدياً في شأن الافتراضات المسبقة والدعاوى لمجالات المعرفة البشرية المتنوعة»، أي تقريباً ما يُقرأ أيضاً بـ«فلسفة العلوم»، فينبغي القول مرة أخرى إن الحكمة الخالدة ليست فلسفة، وإن كانت لا تخلو من بعض المواقف النقدية إزاء طائفة من الافتراضات المسبقة والدعاوى للعلوم والمعارف الحديثة والمتجددة. وإذا كان المقصود بـ«الميتافيزيقا» السعي إلى تقديم تفسير أو تصوير أو رؤية شاملة ومتسقة ومنسجمة لكل عالم الواقع أو الوجود أو العالم، أو «دراسة الواقع النهائي أو حقيقة الحقائق»، أو «دراسة المبدأ أو الغاية أو المنبع أو العلة لوجود جميع الموجودات»، أو «دراسة الموجود القائم بذاته والمستقل استقلالاً تاماً الذي تعتمد عليه جميع الموجودات في وجودها»، أو «دراسة الواقع المتعالي الذي هو علة الوجود كله أو منبعه»، أو «دراسة كل ما هو فوق طبيعي أو غير مادي ولا يمكن تفسيره بالطرق التفسيرية للعلوم الطبيعية»، أو «دراسة موجود هو واجب الوجود بالذات ولا يمكن أن يكون إلا على الصورة التي هو عليها»، فإن الحكمة الخالدة هي نوع من الميتافيزيقا، وإذا كان المقصود بـ«الميتافيزيقا» «دراسة الوجود من حيث هو وجود»، أي ما يعادل «الأنطولوجيا» أو «الفلسفة الأولى»، فينبغي القول إن الحكمة الخالدة تحتوي على الميتافيزيقا ولكنها لا تنحصر فيها، وإذا كان المقصود بـ«الميتافيزيقا» «دراسة أعم خصائص العالم وأدومها وأشملها»، فينبغي القول أيضاً إن الميتافيزيقا جزء من الحكمة الخالدة، وإذا كان المقصود بـ«الميتافيزيقا» «الفحص النقدي لافتراضات أو مقدمات أو معتقدات أنظمتنا المعرفية الأساسية في دعاويها بشأن الواقع»، أي تقريباً ما يسمى «نظرية المعرفة» وأحياناً «الفلسفة»، فينبغي أن نقول إن الحكمة الخالدة ليست ميتافيزيقا، وإن كانت لها دعاوى معرفية أيضاً. وأما صلة الحكمة الخالدة بالفلسفة الغربية الحديثة، التي يبلغ عمرها قرابة أربعمائة عام، ونسبتها إليها، فهي بالطبع مسألة بالغة الأهمية. فالحكمة الخالدة، من جهات مختلفة، تختلف وتفترق وتتنازع مع الفلسفة الغربية الحديثة. أولاً: الفلسفة الغربية الحديثة لا تشترط للتفلسف إلا شرطاً واحداً هو القدرات العقلية والذهنية (وطبعاً الفلسفة الغربية الحديثة تريد من «العقل» شيئاً يختلف كلياً عما تريده الحكمة الخالدة، وهذا مطلب سأشرحه لاحقاً)، أما الحكمة الخالدة فترى، بالإضافة إلى القدرات العقلية والذهنية، أموراً عديدة أخرى شرطاً لازماً للاشتغال بالحكمة، منها تربية الإرادات والرغبات، والمشاعر والعواطف، وحتى تربية البدن. ثانياً: في الفلسفة الغربية الحديثة، الغرض المتوخى من التفلسف هو ادخار معلومات نظرية جديدة عن العالم والإنسان، أما في الحكمة الخالدة فكل هم الحكيم هو أن ينال، من خلال الاشتغال بالحكمة، تبدلاً وجودياً ويطأ ساحة وجودية جديدة. وهنا، لا بأس من أن أستفيد من إحدى مقولات ماركس. يقول ماركس في إحدى مقولاته الشهيرة: لطالما سعى الفلاسفة إلى تفسير العالم، في حين كان ينبغي السعي إلى تغيير العالم. ولسان حال الحكمة الخالدة يقول: الفلاسفة المحدثون يسعون إلى تفسير العالم، في حين ينبغي السعي إلى تغيير الذات. تريد الحكمة الخالدة أن تضع بين يدي الإنسان طريق تغيير الذات وسبيلها وخريطة ذلك الطريق والمسار. ثالثاً: محك ومعيار الفلسفة الغربية الحديثة هو الموجودات والتجارب العمومية والعامة للبشر. هذه الفلسفة تلجأ إلى أمور من قبيل الإدراكات الحسية، والاستعمالات اللغوية، والاختيارات والقرارات الأخلاقية، المألوفة والمعهودة لدى جميعنا نحن البشر، وباللجوء إلى هذا النمط من الأمور تقوم بالنفي والإثبات والرد والقبول. وعلى حد تعبير إرنست غلنر، الفيلسوف وعالم الاجتماع الإنجليزي، إذا أُريد لعقيدةٍ ما اليوم أن تُعتبر عقيدة صحيحة ومقبولة، فينبغي أن تُحاكم على أساس شيء قريب من تجاربنا العادية والمتعارف عليها. وهذا خلاف غرض الحكمة الخالدة تماماً، التي تريد أن تعيد بناء الإنسان بحيث يستطيع أن يختبر العالم ويشعر به بطريقة غير متعارفة وعلى نحو خلاف ما تألفه العادة. فمن منظور الحكمة الخالدة، تجاربنا المتعارفة ليست نقية ومطهرة من شوائب الجهل والهوى، بل يمكن القول إنها شاذة ومضطربة نفسياً. رابعا: من منظور الحكمة الخالدة، فإن المذاهب الفلسفية الحديثة، على الرغم من الاختلافات الكثيرة والعميقة أحيانًا فيما بينها، تشترك في الأساس والجوهر في أمرين بالغي الأهمية: أولهما، من الناحية المعرفية، أنها تجريبية (Empiricist)، وثانيهما، من الناحية الأنطولوجية، أنها مادية (Materialist)، في حين أن الحكمة الخالدة نفسها، من الناحية المعرفية، عقلانية (Intellectualist) (وعقلانية الحكمة الخالدة تختلف عن العقلانية (Rationalism) التي يقول بها بعض الفلاسفة المحدثين، مثل ديكارت) ومن الناحية الأنطولوجية، تقول بوجود المجردات والمفارقات وتعتبر مبدأ جميع الموجودات أمرًا غير مادي (Spiritualism) لهذه الأسباب وأسباب أخرى أعرض عن ذكرها، يتخذ التقليديون في أيامنا هذه موقف النقد والمعارضة من جميع المذاهب والمشارب الفلسفية التي نشأت وترعرعت في أحضان الثقافة الفلسفية الغربية الحديثة، ومنها الوجودية، وفلسفة التحليل اللغوي، والظاهراتية، والبراغماتية. بينا مطلق: علاقة الحكمة الخالدة بالفلسفة الغربية الحديثة ونسبتها إليها هي أنها ترفضها رفضًا كليًا. الأنظمة الفلسفية هي بنى فردية، بينما التقليد فوق فردي أو غير فردي؛ التقليد ذو أصل إلهي. وبلغة فريتيوف شووان في كتاب «فهم الإسلام»، الحكمة الخالدة هي مطلقية الله وما ينشأ عن المطلق اللامتناهي. الحكمة الخالدة هي الحقيقة الباطنة للأديان. أعواني: في ظروفنا الراهنة، ينبغي أن نفرق بين الفلسفة والحكمة والميتافيزيقا. لا يمكننا أن نسمي الفلسفة التحليلية اليوم حكمة، مع أنه يمكننا أن نسميها فلسفة. لأن للحكمة منهجها وأسسها وتعريفها الخاص. ومن جهة أخرى، نشأت تيارات هي فلسفة بمعنى الكلمة اليوم، ولكنها ليست حكمة بالتعريف القديم. نقد ونظر: هي فلسفة، باعتبار أن لها منهجًا استدلاليًا؟ فقط بهذا الاعتبار؟ أعواني: على أي حال، هي نوع من الاستدلال والتنظير. لذلك، لو كنا نعيش في عصر كان فيه فلاسفتنا هم أفلاطون، وابن سينا، وملاصدرا، ومايستر إيكهارت، والسهروردي، لما كنا نستطيع أن نميز كثيرًا بين الفلسفة والحكمة. ولهذا كان فلاسفتنا، إذا أرادوا الحديث عن الفلسفة اليونانية، يقولون تارة الفلسفة اليونانية وتارة الحكمة اليونانية. أي أنهم، لوحدة غاية الفلسفة والحكمة، لم يكونوا يفرقون بينهما. أما في العصر الحديث، فنظرًا للفروق التي نشأت في المنهج والغاية، ينبغي التفريق بينهما. فعندما يقول فيلسوف إن جميع القضايا الميتافيزيقية لا معنى لها، لأنها غير قابلة للإثبات التجريبي، إذا سميناه فيلسوفًا، فيجب أن نفصل حساب الحكمة. أما في الماضي فلم يكن هذا التمييز قائمًا. وبخصوص الميتافيزيقا، ينبغي أن ننظر كيف نفسرها؛ هل نفسرها تفسيرًا أرسطيًا؟ في الفكر الغربي، فُسرت الميتافيزيقا غالبًا بالمعنى الأرسطي، وهم أنفسهم وأرسطو لم يطلقوا هذا اللفظ على فلاسفة مثل هرقليطس وبارمنيدس. أرسطو ينظر إلى ما بعد الطبيعة بمعنى خاص يختلف عن مفهوم فلاسفة اليوم. ولكن، وفقًا لأتباع هذا التقليد (التقليديين)، ينبغي النظر إلى الميتافيزيقا بمعناها العام الذي يشمل الميتافيزيقا الغربية الأصيلة ويشمل الدين أيضًا. الأديان الأصيلة الإبراهيمية وغير الإبراهيمية قائمة على ميتافيزيقا أصيلة وتُعتبر نماذج لتلك الميتافيزيقا والحكمة الإلهية. على سبيل المثال، غينون في مقالة بعنوان «الميتافيزيقا الشرقية» يعطي للميتافيزيقا معنى جديدًا وينبه إلى أنه لا ينبغي أن نأخذ الميتافيزيقا بالمعنى الأرسطي للفظ فحسب. التفسير الذي قدمه أرسطو للميتافيزيقا هو تفسير جزئي؛ وإن كان ميتافيزيقا ولا ينبغي أن نبخل عليه بهذا العنوان. لكن لا داعي لأن نفسر الميتافيزيقا بحيث تشمل أرسطو فقط. في حين أن الميتافيزيقا أكثر مما عند أرسطو، وهي موجودة في أفلاطون وخاصة في الأديان، ولأفلاطون أيضًا وجه عميق جدًا منها. الميتافيزيقا، في الواقع، هي ذلك الشيء الذي ظهر في الدين البوذي والهندوسي وفي الأديان الإبراهيمية بمعنى عميق جدًا، وهذا التقليد الذي نناقشه قائم بالضبط على نفس الميتافيزيقا. أي المعنى الدقيق والعميق للواقع الذي كانت الأديان منادية به وناطقة بلسانه. التمييز بين الحق والخلق، ومعرفة الحق وطريق الوصول إلى الحق، ومعرفة الذات وحقائق الأشياء، كلها كانت موجودة في الأديان أيضًا، ولا يمكن للدين أن يخلو من هذا الجانب، ولو افترضنا دينًا خاليًا من هذه المعرفة لما كان دينًا؛ سواء أكان الإسلام أم المسيحية أم اليهودية أم البوذية، فالدين قائم على ميتافيزيقا عميقة ودقيقة، الأنبياء لوغوس أي مبعوثون ليحملوا إلى البشرية هذه المعرفة الأصيلة الخالدة التي لم تمس والمطلقة غير المقيدة.بنابراین در نظر اینها، مابعدالطبیعه اصلا به معنای غربی آن محدود نمی شود، بلکه معنای وسیعی مورد نظر آنهاست که به مابعدالطبیعه شرقی نزدیک تر می شود و از آن به حکمت جاویدان تعبیر می کنند که اختصاص به غرب ندارد. به نظر اینها بزرگترین سخنگویان این مابعدالطبیعه، در شرق و ادیان و الهیون شرقی بوده اند; در غرب جدید این سخنگویان جز کسانی که به آنها اشاره کردیم وجود ندارند. اتفاقا غربیهایی که این نوع تفکر را داشتند، احیاکننده تفکر اصیل شرقی بوده اند. نقدونظر: آیا به نظر شما ربط و نسبت این حکمت خالده با فلسفه جدید غرب، نوعی مغایرت است؟ اعوانی: اگر سنت را به این معنا بگیریم در آن صورت بین سنت به معنایی که گفتیم و فلسفه جدید غرب نوعی تقابل وجود دارد، اصل سنت بر فرق گذاشتن بین حق و خلق و آتما و مایا است و راه وصول به حق و پیروی از دین حنیف و فطرت الهی و ادا کردن حق خلافت است، خداوند در انسان این موهبت عظیم الهی را قرار داده و انسان را خلیفه خود دانسته است. با سیر صعودی این انسان کامل می شود; انسانی که دایره را کامل می کند عارف کامل و حکیم واصل است. وقتی سیر عروجی صعودی در انسان به آخر رسید در وجود او دایره اتصال پیدا می کند. بزرگترین دستمایه انسان رسیدن به معرفت مطلق از طریق ولایت یا رسیدن به حق مطلق از طریق ولایت و راه باطن است. اینها اعتقاد دارند که در فلسفه جدید غرب، در واقع نوعی خلط شده است این خلط در فلسفه جدید از دکارت شروع می شود، مدار فلسفه دکارت Cogito است و او سعی می کند بر پایه Cogito خدا را اثبات کند دکارت Cogito را دایر مدار سوژه مطلق قرار داده است و در نتیجه فلسفه جدید غرب را دچار subjectivism کرده است. فلسفه، دوره جدیدی را با دکارت آغاز کرد; با این که دکارت دئیست نبود، در فلسفه او ریشه هایی دئیستی وجود دارد. وقتی عالم را با مدلی مثل گالیله می گیرد عالمی را می سازد که مثل ماشین کار می کند و خدا هم یک خدای ساعت ساز می شود. تبیینی که او از عالم آورده، در حد خودش درست است، اما تبیین یک حکیم الهی نیست. کافی است این مساله را در رساله دکارت با تیمائوس افلاطون مقایسه کنید، که ریاضیات در آنجا هم نقشی دارد، اما عالم در افلاطون در هر لحظه ربط مستقیمی با خداوند دارد. این دید الهی مخالفتی که با دیدگاه مدرنیسم می کنند به جهت آن چیزی است که از آن به خطاهای معرفتی تعبیر می کنند (از دید الهی). نمی توان گفت که فیلسوفان جدید مسائل را از نگاه فلسفی بحث نکرده اند، که البته در حد خودش مهم است. اگر حکمت جاویدان و یا حکمت الهی را به آن معنایی که گفتیم ملاک قرار دهیم، در دید فیلسوفان جدید نوعی خطا وجود داشته است که بالاخره به نفی حکمت الهی و در نهایت به ماتریالیسم انجامیده است. نقدونظر: جهان بینی علم جدید، آیا چنین فکری را دیکته نمی کرد؟ آن کسی که با دید علمی به جهان نگاه می کند مجبور است به روش آن ملتزم باشد که ماتریالیستیک است. جهان بینی علم، دنبال علل مادی است. اعوانی: قدما علم را طوری تفسیر کرده اندکه Science یا علم جزئی را مرتبه ای از علم مطلق و یا مرتبه نازله حکمت می دانند. از دید قدما، علم یک مقوله تشکیکی ذومراتب است; اصلا علم جزئی یا سیانس از علم کلی یا مطلق از همدیگر جدا نبوده است. ابن سینا، هم حکیم الهی و هم عالم بوده است. برای او علم از حکمت جدا نبوده است; همچنین است برای ارسطو و افلاطون. اما علم جدید Science یا علم جزئی را علم مطلق قرار داده است، در حالی که Science علم مقید است. علم جدید ذاتا یک دانش مقید است و آن سوژه ای که علم جدید به آن می پردازد، سوژه مقید است. اما اشتباهی که در علم جدید رخ داده، این است که چیزی را که در وجود خودش مقید است، مطلق قرار داده و از طرف دیگر، معرفت حاصل از این مقید را مطلق کرده است. سوم این که علم جدید را از وجه الهی دور کرده است. به هر تقدیر علم، یک حقیقت طولی ذومراتب است و نمی توان جزئی از آن را جدا کرد و مطلق تلقی کرد و تمام علوم دیگر را نفی کرد. علم جزئی وقتی اهمیت دارد که پیوسته به علم کلی باشد. به هر تقدیر، با اصل خودش باید ارتباط داشته باشد. دانش جدید را اگرچه امروزه در این وجهش تعدیل می کنند، ولی آن گونه که علم جدید را گالیله و دیگران تاسیس کرده اند، نتوانسته اند بین علم جدید و مبادی الهی آن پیوند محکمی را به وجود بیاورند; پیوندی که در افلاطون و ارسطو و ملاصدرا بوده است. جهانی که افلاطون در آن سیر می کند حتی در یک لحظه و اصلا از مبادی الهی آن جدا نیست. عاز طرف دیگر عالم برای قدمای ما به غایت معنی دار است (معنی داری وجود). نظریه ماده و صورت و غایت در امثال ارسطو، بیان کننده معنای دارا بودن جهان است.الوجود ذو معنى غائي للغاية، والعلم الحديث، من خلال تقديمه للنظرية الآلية الجديدة، لم يأخذ معنى الوجود هذا بعين الاعتبار. إن رؤية الأشياء من الوجهة الإلهية، أي رؤية الأشياء مع الالتفات إلى المبادئ الإلهية، أمر بالغ المعنى بالنسبة لفلاسفتنا السابقين ولحكمائنا؛ فرؤية هذا العالم بوصفه ذا معنى وتفسيره وفقاً لأصوله ومبادئه يدل على ذكاء وعلم. في العلم الحديث، هذه «الذكائية» ضعيفة جداً. العلم الحديث يدّعي الإطلاق ولا يلتفت إلى المبادئ الإلهية للوجود، ويحاول أن يصوغ نفسه بنحو ما مادياً. أي أنه باستخدام نوع من الاختزالية (reductionism) يعبّر عن العالم من منظور مادي؛ في حين لا يمكن فصله عن مبادئه. على أية حال، أولئك الذين روّجوا للعلم الحديث، بقطعه عن مبادئه، قاموا بنوع من علمنته؛ أي روّجوا فيه الوجه غير المقدس. من الطبيعي أن يكتسب العلم حالة دنيوية، ومن ناحية أخرى، ولأن العلم الحديث يدّعي الإطلاق، فهو لا يعتبر العلوم الأخرى علماً. في حين ينبغي أن نرى من أين استمد العلم الحديث أصلاً كونه علماً؟ على العلم الحديث أن يبرر كونه علماً. على أية حال، هذه نزعات رائجة بشدة في العالم الجديد، وهؤلاء المفكرون المسمّون تقليدياً يعارضون هذا الوجه. وفي النهاية، يؤدي هذا الأمر إلى نفي النظرة الإلهية. 4 نقد ونظر: يميّز التقليديون بين عقلين، العقل الكلي أو ذات العقل أو العقل الأول (Intellect)، والعقل الجزئي أو العقل الاستدلالي (reason)، ويعتبرون أنفسهم من أنصار الشهود أو البصيرة العقلية (intellectual intuition)، لا العقل الاستدلالي (discursive reason)؛ اشرحوا هذا التفريق. بينا مطلق: ينكر العقلانيون اليوم التفريق بين العقلين، ويحلّون المسألة بدلاً من أن يحلّوها. إذا عدنا إلى عوالم الوجود، وكما يقول غينون، «عوالم الوجود مختلفة». كان لدينا في جميع اللغات شيئان آخران غير الجسم، أما اليوم فإذا اعتبروا شيئاً آخر غير الجسم فهو شيء واحد لا غير، ولا يفرقون بين النفس والروح. أولئك الذين وضعوا هذين اللفظين «النفس» و«الروح» وتحدثوا عنهما، ما هو تصورهم لهذين العنوانين (الجان والروان)؟ «النفس» أو «الجان» التي تعني «Soul» وتسمى في اليونانية «anima» شيء، و«الروح» أو «الروان» التي هي «Spirit» الإنجليزية و«Pneuma» اليونانية شيء آخر. وعلى هذا المنوال، كان يوجد في اللغات القديمة لفظان للعقل؛ ينبغي أن نرى ماذا كانوا يتصورون من هذين. لو لم يكن لديهم أي تصور لما كانوا وضعوا لفظين للعقل ولما قالوا بالعقل الكلي والعقل الجزئي؛ حتى إذا عدنا إلى اللغة اليونانية، نرى أن الألفاظ التي اعتبروها للعقل كانت اثنين: Intellectus (العقل الكلي) و Ratio (العقل الجزئي) و Nous التي هي أصل العقل. العقل الجزئي ينتمي إلى النفس التي وظائفها المتفكرة، والواهمة، والحافظة، والشهود، الذي نعرفه وهو Nous، أي العقل الكلي ذاته. يمكن اعتبار هذين مثل الشمس والقمر. يتحدث غينون عن الرمزية، التي هي إحدى الأدوات الأساسية للفكر الميتافيزيقي التقليدي والتي أصبحت منسية اليوم. لأنه عندما يُتحدث عن العوالم الأخرى، ينبغي أن يُصوَّر موضوع الكلام أولاً في هذا العالم حتى يمكن التعبير عنه باللغة. تصوير أي أمر في هذا العالم هو رمز لذلك الشيء نفسه؛ هذا التصوير والرمز له علم وليس اعتباطياً. حين يقول الله تعالى «وكان عرشه على الماء» فلا بد أنه يعني معنى. قال الماديون عن طاليس إنه لأنه كان يعيش بجانب البحر، فقد اعتبر الماء أصل ومنشأ كل شيء؛ ولكن لو كان الأمر كذلك لكان السؤال: لماذا يقول نبينا صلى الله عليه وسلم، الذي كان يجد الماء بصعوبة، وكان عرشه على الماء. الحقيقة هي أن الماء الموجود في هذا العالم هو مصوِّر لحقيقة. لقد نسوا هذه الرمزية. هذا العقل الذي كانوا متفقين قديماً على أنه اثنان، ينبغي أن نرى ما هي وظيفته؟ مثل القمر الذي يأخذ نوره من الشمس، العقل الجزئي أيضاً مستفيد ومستمد من العقل الكلي. لتوضيح هاتين الكلمتين (العقل الكلي والعقل الجزئي) نستعين بعالمَي أفلاطون ونقول: كان أفلاطون يعتقد أن هناك ساحتين في عالم الواقع؛ ساحة المحسوسات وساحة المعقولات. في ساحة المحسوسات لدينا أصل وصورة وانعكاس. مثلاً الشجرة هي الأصل وصورتها وانعكاسها في الماء أو المرآة هو فرعها؛ وبالطبع كلاهما، في عين البساطة، يتمتعان بالواقعية، لكنهما ينعمان بواقعيات مختلفة. في ساحة المعقولات أيضاً لدينا أصل وصورة وانعكاس. Intellect هو الأصل و Reason هو صورته وانعكاسه. لغة التقليد رمزية (سيمبوليك). هذا القول بأن «أول ما خلق الله العقل» وأن النبي الأكرم (ص) هو العقل الكلي، وحين يُذكر في الحديث أن الله لم يخلق شيئاً أعز من العقل، ينبغي أن يُفهم لسان السنّة، وكم هو دقيق في حديثه رغم بساطته. خلق الله العقل فقال: أقبِل، فأقبَل؛ قال: أدبِر، فأدبَر؛ اِجلِس، فجلس؛ قُم، فقام. عمَّ يعبّر هذا البيان البسيط؟ يعبّر عن أن العقل على اتصال مباشر بالله. هذا العقل هو الذي يسمع صوت الله ومن هذا الطريق تُوجَّه إليه الأوامر. العرفاء حين يقولون «إن أرجل أهل الاستدلال خشبية» لا يقصدون أن المرء لا يستطيع السير بهذه العصا العقلية الجزئية؛ بل يريدون القول إن هذا العقل الجزئي لا يحلّق. ينبغي أن يُشرح في مقال لماذا تكون لغة الميتافيزيقا رمزية ولا يمكن أن تكون غير ذلك، ولا ينبغي الخلط بين الرمزية والقياس الشعري، لئلا يقول المناطقة لاحقاً إن هذا تمثيل والتمثيل لا يُنتج. اللغة الرمزية يشبه ظاهرها القياس، لكننا حين نتحدث عن مسائل الميتافيزيقا نضطر إلى انتهاج هذا الأسلوب. بعبارة أفلاطون الموجزة، صورة الأشياء التي ليست عدماً لها وجود في نهاية المطاف. لكن نوع وجود صورة الشجرة أضعف من وجود الشجرة نفسها. الظلال هي ما نستطيع الوصول إليه. هذه صور الأشياء في مرآة الذهن. نحن نتقدم بمساعدة الافتراضات المسبقة. ضمان صدق قواعد المنطق ذاتها هو نوع من الحدس العقلي. من أين فهمنا المنطق أصلاً؟ بالحدس العقلي. حين يكون العقل الكلي للإنسان العادي نائماً (بسبب الهبوط أو أي شيء آخر)، يكون ذلك العقل الكلي في الإنسان الإلهي يقظاً. لذا يُدعى بوذا بوذا، لأنه استيقظ. النبي (ص) هو العقل الكلي، لأن العقل الفعّال يقظ فيه؛ العقل الكلي يقظ وهو يرى به. حين يرى، يخبرنا نحن أيضاً. حين نؤمن نكون مستجيبين لما صوّره ونطق به. في النهاية، لا بد أن نملك شيئاً نؤمن به. ولم يأتِ نبي قط ليقول: كل ما أقوله، تعالوا اسمعوه واقبلوه. يُطلب منا أن نفهم ونتبع. التحديات التي يطلقها القرآن حين يقول: إن كان هذا القرآن بشراً فأتوا بسورة من مثله، هي من هذا الباب. المعجزة فيها نوع من الجزمية؛ ذلك الشخص الذي عقله فعّال يثير شيئاً من الرهبة أيضاً. كون الحكومات الاستبدادية التي تحكم باسم الدين تستخدم الدين، إنما هو بسبب قيمة الدين. لماذا لا يدّع أحد أنه حمّال ولا نجد حمّالاً كاذباً، بينما نجد طبيباً كاذباً؟ هذا بسبب قيمة الطب. قيل قديماً: يأتي الذئب في ثوب الحمل؛ لا يأتي في ثوب الدب. هذه خاصية بشرية تخلق الاستبداد الديني. طبعاً، أرانا ماركس وهتلر أن هناك استبداداً غير ديني أيضاً. التقليدانية هي أن يسلك المرء طريق السنّة ويمضي فيه متحملاً المصاعب. لو أردنا أن نضرب مثلاً للحدس العقلي، يمكننا القول إن النبي الأكرم رأى الله في المعراج. لا ينبغي لي أن أتصور المعراج، بل أن أقبله؛ لماذا؟ لأنه منطقي. حين نقبل أن هناك عقلاً، عقلاً كلياً وعقلاً جزئياً، وأن الله موجود وهناك رابط، ينبغي أن نفهم بمساعدة ذلك ما يعنيه هذا. إدراكنا بشري محض. كي أضرب مثلاً على هذه المسألة من القرآن، أذكر مسألة النبي داود أو سليمان. النبي داود يحكم، لكن العلم لم يكن وحده هناك؛ كان هناك إمكان الإلهام الإلهي. عن العقل الكلي ينبغي القول إنه يراقب. العقل الكلي انعكاسه في القوى العقلية للنفس التي ينشأ منها الفكر، ولفهمه يمكن ضرب مثال كهف أفلاطون. العقل الكلي لا يختص بالأنبياء، بل يمكن أن يحظى به الأولياء أيضاً. أي أن الـ intellectus في الواقع ليس شيئاً اختصاصياً. مثل تعبيرنا عن الوحي بأنه ذو مراتب، ومراتبه الرقيقة يمتلكها غير الأنبياء أيضاً. بل يمكن للإنسان أن يبلغ مرتبة العقل الكلي. من العبادة يمكن أن يصير المرء الله لا يمكن أن يصير موسى كليم الله يمكن أن يصير المرء الله أي يبلغ مقام القرب الإلهي، أما الرسالة فلا تُكتسب؛ الرسالة مشيئة إلهية. كان مايستر إيكهارت الألماني يقول: هناك شيء في باطن الإنسان غير مخلوق. غير قابل للخلق، وهو هذا العقل نفسه. وفي الحديث أيضاً: «العلماء ورثة الأنبياء.» التقليديون لا ينكرون العقل الاستدلالي والعقل الجزئي. حين يتحدثون في هذا العالم، عليهم أن يتحدثوا بالعقل الاستدلالي. العقل الاستدلالي أداة. العقل الاستدلالي أداة، ويمكنه أيضاً أن يجعل الذهن متقبلاً للواقع. في هذا العالم، لا يمكن لشيء أن يكون مخالفاً للمنطق؛ غير أنه بالمنطق المحض لا يمكن بلوغ كل شيء. أعواني: أبعاد الإنسان الوجودية هي في طول بعضها لا في عرض بعضها.العقل والعلم في طول بعضهما لا في عرضهما؛ هما مكملان لا متضادان. أي، خلافاً لتصور الغرب الذي يعتبرهما ضدين، هما متلازمان. كان القدماء يميزون بين العقل الجزئي والعقل الكلي. وكما قالوا، كانوا يسمون العقل الجزئي Ratio، وهو من أصل لاتيني بمعنى الحساب، وفي الإنجليزية Ration بمعنى الحصة. ولهذا يلحقون به في الفرنسية كلمة الحاسب فيقولون raison calculatrice أو العقل الحاسب؛ فالحساب جزء من معناه. العقل الكلي يميل إلى الوحدة والعقل الجزئي يميل إلى الكثرة، العقل الكلي بصير بالحق والعقل الجزئي بصير بالخلق، العقل الجزئي يحلل والعقل الكلي يركب، وكلاهما ضروري؛ رؤية الحق في الخلق والخلق في الحق كلاهما ضروري. عند أفلاطون أيضاً، العقل الجزئي والعقل الكلي موجودان في طول بعضهما، لكن معيار العقل ليس العقل الجزئي وحده. في كتاب «الجمهورية»، من يمتلك العقل الجزئي لا يُعتبر فيلسوفاً. العقل الجزئي يتعلق بالعلوم الجزئية. الفلسفة لا تتوافق مطلقاً مع العقل الجزئي المحض. الفيلسوف يبدأ سيراً جدلياً، أو يوصل ذلك السير بالعقل الجزئي إلى العقل الكلي. كمال العقل الجزئي عند أفلاطون أيضاً هو علم الهندسة. عندما تأتي الفلسفة يجب أن تبلغ الكمال بالسير الجدلي، وقد عبر مولانا عن هذا المعنى تعبيراً بليغاً: العقل عقلان: عقل مكتسبي تتعلمه في مكتب الصبي والعقل الآخر عطاء يزدان ينبوعه في وسط الجان. ويقول في موضع آخر: العقل الجزئي أساء سمعة العقل... (لمولانا 200300 بيت شعر في هذا المجال.) العقل الجزئي أضاع العقل غير فهم وروح مما في البقر والحمار للإنسان عقل وروح آخر ثم غير عقل وروح الإنسان هنالك عقل لولي ذلك اللحظة صحيح أن الإنسان يمتلك عقلاً. لكن عقل النبي لا يمكن مقارنته بالعقل البشري. وكما فسروا العلم في الفلسفة الحديثة بـ Science وأنكروا العلوم الأخرى، كذلك أنكروا العقل الكلي والعقل الجامع للوحدة والعقل الإلهي وجعلوا هذا ملاط العلوم ومناطها. وهذا يوقع في الإشكال. غرض الأديان هداية العقل؛ إنها تهدي العقل الجزئي إلى العقل الكلي. أفلاطون أيضاً لا ينكر العقل الجزئي لكنه لا يعتبره كافياً للوصول إلى الحقيقة الكلية. العلوم ليست سوى العقل الجزئي، بينما العقل الجزئي لا يكفي للوصول إلى الحقائق الكلية. أساس الوحي يمكن فهمه بكليهما. كون أشخاص مثل كانط نفوا العقل، إنما نفوا العقل الجزئي مع العقل نفسه. حقاً إن Rationalism أو أصالة العقل الجزئي عند ديكارت قد أعطت نتيجتها المنطقية عند كانط. هذا سير منطقي تماماً. انتقاد التقليديين هو أنه بهذا العقل الجزئي لا يمكن الوصول إلى تلك الحقائق الكلية. ملكيان: التمييز بين العقل الكلي أو ذات العقل أو العقل الأول (Intellect) والعقل الجزئي أو العقل الاستدلالي (reason) له سابقة طويلة. في الهندوسية، كانوا يفرقون بين مانَس (manas) وبودي (buddhi)، وهو نفس الفرق الذي كانوا يضعونه في ثقافة العصور الوسطى الغربية بين ريشيو (ratio)، وهو reason الإنجليزية، وإنتلِكتوس (intellectus)، ومقابله الإنجليزي intellect. Intellect أو ما يسمى بالشهود أو البصيرة العقلية هو تقريباً ما كان أفلاطون يسميه «عين الروح» وما يسميه العرفاء المسلمون «عين القلب». لقد قلت في مقابلة أخرى (في العدد 13 من مجلة راه نو) إنني لم أفهم بعد ماهية وحقيقة الشهود أو البصيرة العقلية (intellect) فهماً جيداً؛ ومع ذلك، سأحاول أن أروي ما فهمته باختصار. يقول توما الأكويني: «البصيرة العقلية والعقل الاستدلالي (reason) ليسا قوتين، بل اختلافهما هو بالكمال والنقصان. الأولى بمعنى الرسوخ في كنه الحقيقة؛ والثانية بمعنى التحقيق والقال والقيل والبحث والفحص.» وقد ورد في أحد أقوال بوذا أيضاً: «بمصباح الكلام والفهم يجب تجاوز الكلام والفهم والخطو في طريق إيجاد الحقائق.» يمكن القول إن «الرسوخ في كنه الحقيقة» عند الأكويني هو «إيجاد الحقائق» عند بوذا، و«التحقيق والقال والقيل والبحث والفحص» عند الأكويني هو «الكلام والفهم» عند بوذا. ويقول مولانا جلال الدين الرومي أيضاً: «بع ذكاءك واشترِ حيرة فالذكاء ظن والحيرة بصر العقل كالشحنة إذا جاء السلطان الشحنة المسكين يختفي في زاوية العقل ظل الحق والحق شمس للظل مع شمسه كيف يطيق.» يمكن القول إنه، برأي التقليديين، على الإنسان أن يستخدم عقله الجزئي والاستدلالي، فقط لغرض تجاوزه والوصول إلى الشهود العقلي للحق، أي العلم المباشر بالحق. العقل الاستدلالي، رغم كل كفاءاته، ليس أقرب وسيلة للوصول إلى الحق ولا يمكن أن يكون. أقرب وسيلة هي الشهود العقلي. في التحليل النهائي، فائدة العقل الاستدلالي وغايته هما خلق أوضاع وأحوال داخلية وخارجية تؤدي إلى تبدل العقل الاستدلالي نفسه وتحوله إلى حدس عقلي. العقل الاستدلالي هو ذلك المصباح الذي، بتعبير بوذا، ينير طريقه لتجاوز ذاته. إذن، فالاستدلال والعلم الحصولي وسيلة توصلنا إلى الحدس العقلي، وهذا الحدس العقلي، بدوره، أقرب وسيلة للوصول إلى الغاية. من هذه الجهة، للعقل الاستدلالي قيمة جسيمة، ولكن إذا اعتبرناه أقرب وسيلة للوصول إلى الغاية (أي نسبنا إليه شأن الحدس العقلي) أو إذا أنكرنا وجود الغاية واعتبرنا العقل الاستدلالي مجرد وسيلة للتقدم، فإن هذا العقل وهذا الذكاء يصبحان عدوين لنا ويولدان عمى روحياً وشراً أخلاقياً وكارثة اجتماعية. من جهة أخرى، كون التقليديين يعتبرون أنفسهم من أنصار الحدس أو البصيرة العقلية، لا من أنصار العقل الاستدلالي، لا ينبغي أن يُفهم منه أنهم ينكرون قدر العقل الاستدلالي وقيمته. إشكالهم واعتراضهم على الإنسان المتجدد والفلسفة الحديثة هو: لماذا رفعتم العقل الاستدلالي فوق المكانة التي تليق به وبالغتم في شأنه؟ من وجهة نظر التقليديين، العقل الاستدلالي من المواهب الإلهية العظيمة وله قدرة وفائدة لا يمكن إنكارهما. ومع ذلك، فهو ليس أكثر من أداة، ولأنه أداة يمكن أن يُستخدم استخداماً حسناً أو سيئاً؛ هناك إمكانية لحسن استخدامه وإمكانية لإساءة استخدامه. ثم إن الأداة، مهما كانت جيدة ومهما استُخدمت بمهارة، لا يمكنها أن تنتج منتجاً جيداً من مواد خام ناقصة وغير مناسبة. ينبغي أن تتوفر للعقل الاستدلالي مواد خام كافية ومناسبة، على شكل معلومات ومعطيات، ليعمل وينشط عليها. وغني عن البيان أنه لا يمكن الاستدلال منطقياً على لا شيء، ولا يمكن تقديم استدلالات منطقية مفيدة حول الأمور الجزئية والتافهة، ولا يمكن استخراج نتائج معتبرة من معلومات ومعطيات ناقصة. خلاصة القول إنه إذا كانت مشكلتنا الحقيقية هي نقصان المواد الخام المتاحة للعقل الاستدلالي، ففي هذه الحالة، لا يجدي الاستخدام الكامل لقوة الاستدلال وشحذ شفرة العقل الاستدلالي نفعاً، ولا يؤدي إلا إلى إضاعة الوقت والجهد. لذلك، ينبغي أن نكرس كل همنا لتحصيل مواد خام كافية ومناسبة وكاملة، وهذه المواد الخام لا تُنال إلا عن طريق البصيرة أو الحدس العقلي. لعل قول النبي سليمان (في سفر أمثال النبي سليمان، الإصحاح التاسع والعشرون، الآية 18) «حَيْثُ لاَ رُؤْيَا يَجْمَحُ الشَّعْبُ» يحمل هذا المعنى نفسه، وفي هذه الحالة، ينبغي أن نضيف إلى قوله: مهما بلغ ذلك القوم من تربية لقواهم الاستدلالية وتنميتها. محصل ما قلته هو أن الحدس أو البصيرة العقلية، في نظر التقليديين، هي بالنسبة للعقل الاستدلالي بمنزلة المبدأ والمنتهى معاً؛ هي المبتدأ وهي المنتهى. فمن جهة، ما لم توجد بصيرة عقلية لا تتوفر مواد خام كافية ووافية، ليعمل عليها العقل الاستدلالي وينال من جمعها وتفريقها ووصلها وفصلها معلومات جديدة؛ ومن جهة أخرى، المعلومات الجديدة التي يضعها العقل الاستدلالي بين أيدينا ينبغي أن تتحول إلى مشهودات ومبصرات (بالمعنى الأعم للإبصار) وإلا فلا فائدة منها ولا تؤمن غرضنا، أي الغاية القصوى التي صورها لنا التقليديون نحن الآدميين. إن استرواح «المعلومات» وعدم السعي لتحويل «المعلومات» إلى «مشاهدات» ليس إلا خسارة وخسراناً. وأما هذه البصيرة أو الحدس العقلي نفسه، فما هو على وجه الدقة؟ يمكن القول: إنه نوع من الإدراك أو العلم المباشر غير الاستدلالي وغير الاستنتاجي؛ ويمكن القول أيضاً: إنه قدرة أو ملكة على العلم المباشر والفوري بشيء دون استخدام العقل الاستدلالي؛ ويمكن القول كذلك: إنه علم أو بصيرة فطرية وغريزية بشيء، دون أن تُستخدم فيها الأعضاء الحسية أو التجارب العادية والمألوفة أو العقل الاستدلالي. استنباطي الخاص هو أن مثل هذه التعابير توصلنا إلى تصور إجمالي مبهم للبصيرة أو الحدس العقلي، ولكنها لا تعطينا تصوراً واضحاً ودقيقاً له. 5 نقد ونظر: ما هي الانتقادات الرئيسية التي يوجهها التقليديون للعلم الحديث؟ وهل يمكن القول إن التقليديين من أنصار العلم الديني أو العلم المقدس؟ ما هو مرادهم الدقيق من «العلم الديني» أو «العلم المقدس»؟ أعواني: أما العلم الإلهي الذي عبر عنه جنابكم بالعلم المقدس؛ فالعلم المقدس بمعنى الحكمة الخالدة نفسها، أو بتعبير القديس توما الأكويني، هو الـ Doctorina Sacra أو التعليم المقدس. أي أنه جوهر العلم الإلهي وهو في الواقع الحقائق الأزلية الأبدية التي لا تتغير للدين، والتي لا يمكن أن تتغير بمرور الزمن.الأديان أيضًا قابلة للنسخ بمعنى، وغير قابلة للنسخ بمعنى آخر؛ فإذا نُسخ دين بأكمله، وجب أن يُحذف علم التوحيد الذي هو تعليم جميع الأنبياء. إذن فالحقيقة الأصلية والثمرة الأزلية التي بشّر بها جميع الأنبياء غير قابلة للنسخ. وبرأي هؤلاء، فإن الإسلام مبشّر بتلك الحقيقة الأزلية. للإسلام معنى تاريخي، لكن له أيضًا معنى فوق تاريخي. فوق تاريخي بمعنى أن الله سمّى الأنبياء الآخرين الذين كانوا قبل النبي الأكرم مسلمين. ورد في القرآن على لسان سيدنا يوسف: «تَوَفَّنِي مُسْلِمًا»، وكانت وصية يعقوب لأبنائه: «فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ». إذن فالإسلام بمعنى ما هو دين أنبياء التاريخ. سيدنا محمد (ص) هو محيي دين كان أفراده الأوائل جميع أنبياء التاريخ. الأنبياء والأولياء كلٌّ أحيا هذه التعاليم بوجه من الوجوه، والإسلام قدّمها على وجه الكمال والتمام. الإسلام دين جميع الأنبياء، والقرآن أمرنا بالإيمان بالكتب والرسل؛ وبتعبير آخر، القرآن مصدّق لجميع الأنبياء. التعليم الخالد والأبدي للدين هو ذلك الوجه من الدين غير القابل للنسخ، وإحياء الدين هو في الواقع إحياء ذلك الوجه. كلما كان الإنسان أقرب إلى دين الأنبياء كان ذلك الإسلام أحق، وإذا ابتعد فقد ابتعد عن الهداية الإلهية. يقول الله للرسول الكريم: «أُولَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ» هؤلاء أفراد هداهم الله جميعًا، فاتبع أنت هدايتهم؛ أي أُمرنا بأن نقتدي بهدايتهم. يمكن القول إن هذا العلم الإلهي أو العلم المقدس هو هداية كانت في جميع الأنبياء، وتديّننا مرهون بأن نحيي تلك الهداية والتعليم المقدس عينه. قد يكون شخص ما كالنظام المعتزلي أو أبي الحسن الأشعري في الإسلام التاريخي. هل يمكن القول إن النظام المعتزلي أو أبا الحسن الأشعري اللذين أتيا بعد الإسلام، مقامهما أعلى من سيدنا إبراهيم الذي كان قبل الإسلام؟ برأيي منطق القرآن لا يقبل هذا. سيدنا إبراهيم، سيدنا عيسى و... جميع الأنبياء مرتبطون بمعنى ما بالدين فوق التاريخي للإسلام، ودين الإسلام، كما قلنا، هو دين هداية جميع الأنبياء، وبمعنى ما يمكن القول إنه الهداية الإلهية المطلقة. نقد ونظر: بالتعبير الذي قلتموه، كان هذا العلم الإلهي ما به الاجتماع لجميع الأديان، لا ما به الامتياز. أعواني: يمكن القول إنه «الجنس» المشترك لجميع الأديان. الدين الحقيقي هو ما تكون الهداية الإلهية في باطنه؛ وإلا فليس بدين. التعليم المقدس، وبتعبير «الولاية»، وبتعبير الغربيين الإيزوتيرية، يُطلق أيضًا على التعاليم المعنوية. الجانب الإيزوتيري (أي الباطني) والجانب الإكزوتيري (أي الظاهري والخارجي) يجب الحفاظ عليهما معًا. في الواقع كلاهما متلازمان. الدين لكي يكون دينًا ولا ينخر من الداخل، يجب أن يكون جانب الولاية الباطنية أو جانبه الداخلي والباطني، الذي هو وجهه «لدي الحقّي»، محفوظًا دائمًا. في بعض الأديان، ضعف جانب الدين «لدي الحقّي» كثيرًا؛ وبضعف الجانب «لدي الحقّي»، يتعرض الدين للخطر. الجانب الظاهري والباطني للدين يجب الحفاظ عليهما معًا؛ الدين إن كان دائرة، فكونه دائرة هو بالمحيط وبالمركز معًا. بينا مطلق: إذا عرّفنا كل شيء بالعلم، فبماذا نعرّف العلم نفسه؟ الله في القرآن يعرّف نفسه بالمعلم، وسيدنا يوسف بالتلميذ، وموضوع التعليم بتأويل الأحلام. أحد الينابيع الخارجية لهذا العلم هو أنه نظّم اقتصاد البلد لخمسة عشر عامًا. «عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا» أو «قَالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ»؛ في طرفة عين آتي بالعرش. الله يسمي هذا علمًا. أو منطق الطير يقول: «عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّيْرِ». يجب أن نرى ماذا يقول القرآن عن العلم؛ إن كان أحد لا يفهم فالتقصير منه. جاء أناس وفسّروا القرآن بناءً على العلوم الحديثة. قارنوا القرآن يومًا بنظرية داروين واستخرجوا تأييدًا لنظرية داروين. هل ينبغي لنا يوم تفقد هذه النظرية اعتبارها أن نرمي بآيات القرآن؟ طبعًا حين فقدت هذه النظرية اعتبارها، لم يرفعوا صوتهم كثيرًا؛ لكنهم حين طُرحت طرحوها بأبهة وفخفخة. من وجهة نظر التقليديين، العلم الحديث هو أكثر طبقات العلم سطحية وتفاهة. حين يرد في القرآن كل هذا القدر من لفظ «العلم»، تعلمون أن الله يستعمل العلم بصورة محايدة؛ حين يتحدث عن علم السحر لا يعتبره ذا قيمة إيجابية: «يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ». يقول التقليديون إن العلم ذو مراتب، والعلوم التجريبية هي أدنى مراتبها. وحين يتحدثون عن العلم القدسي والعلم الديني، فليس المقصود الفقه والأصول؛ طبعًا هذا قسم منه، لكنه ليس أعلى أقسام العلم الديني. حين يُقال العلم القدسي، فليس المقصود أيضًا العلم بالذات والصفات الإلهية.العلوم التقليدية، في الواقع، هي تطبيق للحقائق الميتافيزيقية على مستويات مختلفة. قديماً كان لديهم الطب التقليدي، وكان لدى الصينيين الوخز بالإبر، ولدى الهنود الطب الدوائي. كما أن للشامانيين طباً هو طب الدعاء؛ الهندي الأحمر الذي هو زعيمهم يشفي. يقول المعاصرون إنها خرافات؛ لأن عقولهم لا تدركها. حتى العمارة والبناء في الماضي كان لهما حساب آخر. لقد ناقش المرحوم غينون هذه الأمور جيداً في كتابه «سيطرة الكم وعلامات آخر الزمان» الذي ترجمه السيد كاردان ترجمة جيدة. العلم المعاصر من وجهة النظر التقليدية محايد، إلا إذا مسخ الإنسان بإشغاله المفرط به. المعرفة في حد ذاتها ليست عيباً. هذا الحديث للنبي الأكرم (ص) يبين تماماً ما هو المقصود: إن الله يبغض كل عالم بالدنيا جاهل بالآخرة...؛ مجرد كون المرء عالماً بالدنيا ليس عيباً، لكنه إذا تحقق على حساب الجهل بالآخرة صار عيباً. معرفة كيف يكون الإلكترون والنيوترون ليست عيباً، لكنها إذا شغلت الإنسان صارت عيباً. من وجهة نظر التقليدانية، ليس لدينا تقدم علمي؛ بل لدينا تراجع روحي. طرح السيد شوان نقطة لافتة. إنه يقول: لقد حقق العلم المعاصر تقدماً تقنياً مذهلاً؛ هذا ما خطف أبصار البشر. عندما رأى النبي الأكرم جهاز الزراعة المتقدم في ذلك الزمان، منع الصحابة من استعمال أمثاله. الإسلام أساساً لا يسمح للمسلمين بأن يصرفوا وقتاً في ذلك. ربما لا يكون حسناً أن نقول هذا الكلام، لأننا ندرّس في كلية الرياضيات؛ يقول نظامي: عالمانی که علقه کارند سر به جذر اصم فرو نارند وفي سطر لاحق أسوأ: صاحب مال دوربین باشد مایه چون کم بود چنین باشد إن ما قيل من أن هذا العلم بناء الآخور، هو هذا بعينه. أنتم ترون أنه في القرون الماضية، كان يوجد مولوي وقونوي والعراقي و... وفي ذلك الجانب (مصر) كان الشيخ الشاذلي ومحيي الدين ابن عربي وابن الفارض. أما الآن فيبدو أنه لا يمكن أن يظهر سعدي في هذا الزمان أصلاً. وفي مقابل ذلك، لديكم اليوم الفائزون بجائزة نوبل، الذين إذا نظرتم إليهم تجدونهم كلهم من علماء الفيزياء وسائر العلوم التجريبية، ولكنكم لا تستطيعون أن تجدوا بينهم نصف مولوي. إذا نظرتم إلى الهند ترون أنه ما من أمة استطاعت أن تحافظ على تقاليدها مثل الأمة الهندية. إذن العلم القدسي، كما كتب غينون في كتاب «أزمة العالم المتجدد»، هو العلم بما هو مقدس. غير أن لهذا المقدس درجات. الطب التقليدي أيضاً له نوع من القداسة. لكن العلم القدسي ليس مثل الذات الأقدس الإلهية، التي هي أسمى أنواع العلم القدسي. العلوم التقليدية لها تطبيقات على مستويات مختلفة. فالنقد الأساسي للتقليدانيين للعلم الجديد هو أنهم يعتبرونه أدنى أنواع العلم. متعلق هذا العلم هو الطبقة الخارجية القصوى للوجود. التقليدانيون لا يعترضون على العلم الجديد بأنه ليس علماً؛ بل يقولون إنه علم، لكن قيمته لا تتجاوز هذا. وثانياً، فإن دعوى حصرية العلم الجديد باطلة أيضاً. كما قلت، فإن شرح العلم القدسي صعب بعض الشيء. من أدنى العلوم التقليدية إلى أعلاها، وهو علم التوحيد والعرفان المحض. ملكيان: بقدر ما أفهم، فإن التقليدانيين لا يعترضون على العلم الجديد نفسه، (Modern Science)، أي على الفيزياء والكيمياء والبيولوجيا وعلم النفس وعلم الاجتماع الجديدة نفسها مثلاً. اعتراضهم الكبير هو على العلموية أو التطبع بالعلم، (scientism)، والمقصود بالعلموية أو التطبع بالعلم هو أن نطلب من العلم رؤية للعالم أو، بتعبير آخر، أن نجعل العلم رؤية للعالم، أي أن نريد أن نبني بمساعدة العلم صورة كلية وجامعة لعالم الوجود. أين يكمن الإشكال في هذا العمل؟ لكي يتضح الإشكال في هذا العمل، سأقدم شرحاً موجزاً. العلم الجديد، بحكم طبيعته التجريبية، محدود نظرياً وعملياً بالأشياء القابلة للملاحظة والوصف والقياس. لهذا العلم هدفان رئيسيان: الأول هو التوصل إلى وصف لعالم المحسوسات، على أمل أن تتكشف حقيقة هذا العالم أكثر فأكثر؛ والآخر هو استخدام المعرفة المحصلة في اتجاه ممارسة سيطرة متزايدة على بيئة حياة البشر؛ وهذا الاستيلاء على ضبط بيئة الحياة والتحكم فيها هو، بدوره، لكي نستطيع القيام بالأعمال بشكل أكثر اقتصاداً وتوفيراً، ولكي نصنع أو نحصل على أشياء أكثر وفرة. هذان الهدفان الرئيسيان يتحققان عن طريق البحوث العلمية والتجريبية، أي الملاحظة المباشرة وملاحظة نتائج التجارب؛ ومن هذا الطريق تتوفر صورة لعالم المحسوسات، ويدخل سيل عظيم من الاختراعات والابتكارات في حياتنا اليومية نحن البشر. لا شك أن العلم الجديد قد قدم معلومات كثيرة جداً عن عالم المحسوسات، كما أن آثار ونتائج ابتكاراته في حياتنا اليومية لافتة للنظر للغاية. اما آنچه درخور توجه است این است که: اولا: تصویری که علم جدید ارائه می کند فقط شامل قلمرو محسوسات می شود و اگر جهان یا جهانهای دیگری غیر از جهان محسوسات وجود داشته باشد (که، به ادعای سنتگرایان، وجود دارد) این تصویر علمی آن جهان یا جهانها را نشان نمی دهد و نمی تواند بدهد، و ثانیا: این تصویر علمی، حتی نسبت به جهان محسوسات هم، جنبه موقتی دارد، یعنی همواره امکان پدید آمدن تغییراتی کوچک یا بزرگ در این تصویر هست. کسی که از علم جدید جهانبینی می سازد از این دو نکته غفلت می ورزد و گمان می کند که علم جدید هم تصویر کل جهان هستی است (نه فقط تصویر بخشی از آن، که همان عالم طبیعت است) و هم تصویری است پایدار و ماندگار. و غفلت از همین دو نکته است که اعتراض جدی سنتگرایان را برمی انگیزد. والا اگر این دو قسم محدودیت علم جدا در مد نظر باشد و، بنابراین، از علم توقع ارائه جهانبینی نرود به حقانیت نظری و افاده عملی علم اعتراضی نیست. اما ظاهرا تجددگرایی به این دو نوع محدودیت علم جدید وقوف ندارد یا از این محدودیتها تغافل می ورزد، و بدین ترتیب، از علم جدید جهانبینی ای ساخته و پرداخته است که اهم ویژگیهای آن عبارتند از اینکه: 1) مشاهده گروانه، (observationalistic) و آزمایشگروانه، (experimentalistic) و تجربه گروانه، (empiricistic) است، یعنی، از لحاظ معرفتشناختی، یگانه راه وصول به معرفت حقیقی را مشاهده، آزمایش، و تجربه حسی ظاهری می داند. 2) فقط به عقل ابزاری، جزئی، و استدلالگر قائل است، (rationalism) که یگانه شانی که دارد استدلال بر وفق قواعد منطق صوری است. این عقل تنها هنری که دارد این است که گزاره هایی را که حاصل مشاهده، آزمایش، و تجربه حسی ظاهری اند در قوالب استدلالهای منتج منطقی بریزد و نتایج جدیدی ارائه کند. 3) مادیگروانه، (materialistic) است، یعنی، از لحاظ وجودشناختی، به عوالمی غیر از عالم ماده و مادیات قائل نیست. این موضع وجودشناختی، البته، نتیجه گریزناپذیر دو ویژگی قبلی است، چون اگر بنابراین باشد که فقط از راه مشاهده، آزمایش، و تجربه حسی ظاهری بتوان به معرفت حقیقی دست یافت و عقل نیز کاری جز سر و سامان دادن به مواد خامی که از آن راه به دست آمده است نداشته باشد، طبعا، بتدریج آنچه قابل مشاهده، آزمایش، و تجربه است با سواقعیز و سموجودز یکسان و معادل گرفته می شود و لازمه این معادله هم چیزی نیست جز این عقیده که آنچه قابل مشاهده، آزمایش، و تجربه نیست موجود نیست. 4) در باب وجود خدا، موضع انکار، (atheism) یا، لااقل، لاادریگری، (agnosticism) دارد. انکار خدا موضعی است (به نظر سنتگرایان) آتشین و پرجوش و خروش، احمقانه، و لجوجانه و متعصبانه، و حال آنکه لاادریگری، برخلاف آن، خونسردانه، زیرکانه، و اهل تظاهر به شرح صدر و بی تعصبی است، اما آنچه مهم است این است که این دو موضع، در مقام عمل، یکی اند. 5) انسانگروانه، (humanistic) است، یعنی خدمت به انسان نخستین و یگانه هدف آن است و، به عبارت دیگر، انسانیت را در جایگاهی می نشاند که گویی همه چیز و همه کار باید در خدمت آن باشد. (و این جایگاهی است که، چنانکه بعدا خواهم گفت، به نظر سنتگرایان اختصاص به خدا دارد.) 6) فردگروانه، (individualistic) است، یعنی همه هم و غمش حفظ حقوق، تضمین استقلال، و افزایش رشد فرد انسانی است. 7) برابری طلبانه، (egalitarianistic) است، یعنی معتقد است که همه انسانها برابرند و باید، از حیث آزادیها، حقوق، حرمت، مقبولیت، فرصتها و مجالها، و...، با آنان معامله واحدی کرد، فارغ از اینکه چه نژاد، جنسیت، دین و مذهب، و تواناییهای بدنی، ذهنی، روحی، و معنوی ای دارند. 8) آزاداندیشانه، (free-thinking) است، یعنی مخالف هر گونه تعبد نسبت به هر شخصی است، هیچ کس را فوق سؤال و چون و چرا نمی داند، و از همه مطالبه دلیل و برهان می کند. 9) شدیدا عاطفه گرو، (sentimentalistic) است، یعنی احساسات و عواطف را خاستگاه همه افعال اخلاقی و یگانه داور خوبی و بدی و درستی و نادرستی اخلاقی می داند. 10) قائل به پیشرفت، (progressionistic) است، یعنی به پیشرفت مستمر و بیوقفه جامعه و نوع بشری معتقد است. 11) و سنت ستیز، (anti-traditional) است، یعنی با سنت، به معنایی که در پاسخ پرسش اولتان گفتم، سرناسازگاری دارد. سنتگرایان با همه این یازده ویژگی تجددگرایی، یا، به تعبیر دیگر، یازده ویژگی جهانبینی ای که تجددگرایی بغلط از علم جدید استخراج کرده است، مخالفند و خود به جهانبینی دیگری قائلند که ناشی از علم دیگری است که از آن به سعلم سنتیز، سعلم قدسیز، سعلم مابعدالطبیعیز، یا سعلم دینیز تعبیر می کنند. به نظر آنان، این علم، به حکم ویژگیهایی که دارد، می تواند منشاء یک جهانبینی معتبر باشد و، اصلا به تعبیر بهتر بگوییم، خود یک جهانبینی معتبر است. الإنسان المتجدد اليوم قد أهمل هذا العلم التقليدي وهجره، وإما يعتبره غير دقيق ومليئًا بالغموض، أو يراه غير ذي صلة بحياتنا الواقعية والعملية نحن البشر، أو يعتبره حقًا وحقيقة غير علمي، في حين أنه، في الواقع، علم شديد الدقة يصلح تمامًا لحياتنا الواقعية والعملية أيضًا. مراد التقليديين الدقيق من «العلم القدسي» أو «العلم الديني» هو العلم بالأمر اللامتناهي، أو العلم بالحق، أو العلم بالموجود الذي هو أصل وأساس الواقعية النسبية التي لسائر الموجودات. الأساس المعرفي لهذا العلم ليس المشاهدة، والاختبار، والتجربة، بل هو الشهود، أي نوع من البصيرة المباشرة، بلا واسطة، وغير التحليلية التي قدمت عنها شرحًا يسيرًا في جواب سؤالكم السابق. هذا الشهود، في حد ذاته، مكتفٍ بذاته ولا يحتاج إلى شرح وتفسير وبيان وتبيين؛ ولكن بالطبع، الذين نالوا منه حد الكمال قليلون جدًا، ومن بين الذين نالوا هذه الموهبة العظمى، في مراتب مختلفة، بعضهم فقط لديهم بالطبع ميول نظرية، وهذه المجموعة الأخيرة وحدها هي التي تملك القدرة على شرح وتفسير وبيان وتبيين ذلك الشهود أيضًا، ويمكن القول، بالتعبير الدقيق، إنهم يمتلكون علم ما بعد الطبيعة في صورته العقلية والنظرية. والذين هم، بلا ريب، في عداد هذه المجموعة الأخيرة هم: تشوانغ دزو، (Tzu-Chuang)، الحكيم الصيني ذو المشرب الطاوي (369-286 ق.م.)، وشنكرة، (Shankara)، أحد أعظم قديسي الهند وحكمائها (788-820م.)، وأفلوطين، (Plotinus)، الحكيم الأفلاطوني المحدث الروماني ذو الأصل المصري (205-270م.)، وابن عربي، العارف المسلم الأندلسي (560-638هـ.ق. أو 1165-1240م.)، ومايستر إيكهارت، (Meister Eckhart)، العارف المسيحي الألماني (1260-1327م.). العلم القدسي يشمل العلم الحديث أيضًا، كجزء من ذاته، ويحتويه في داخله. انتبهوا إلى أنني قلت: «العلم الحديث»، لا «النظرة العلمية إلى العالم». بالطبع، العلم القدسي لا يتناول عالم الطبيعة والظواهر المادية أبدًا بنفس الإسهاب والتفصيل الذي يتناوله بهما العلم الحديث، ولا يشغل نفسه إلا بالطرح الكلي والإجمالي لعالم الطبيعة، لكنه لا يمانع في أن يسأل العلم الحديث عن جزئيات وتفاصيل الظواهر المادية. ولكن ما هو أهم من هذا الأمر هو أن العلم القدسي لديه وقوف تام على محدوديات العلم الحديث أيضًا، ولهذا السبب لا يجيز بناء وصياغة النظرة إلى العالم انطلاقًا من العلم الحديث. يدرك العلم القدسي جيدًا أنه لما كان العلم الحديث قائمًا في نهاية المطاف على المشاهدة الحسية الظاهرية، ولما كان ليس كل شيء في متناول المشاهدة أو الاستقراء، وكانت الأمور التي تفوق أن تكون قابلة للمشاهدة كثيرة، فليس من حقنا أن نطلب نظرتنا الكلية والجامعة، أي نظرتنا إلى العالم، من العلم الحديث. لقد تصدى التقليديون عمومًا لإحصاء هذه الأمور الخارجة عن نطاق المشاهدة، ومن بينهم، على وجه الخصوص، هوستن سميث، الذي أحصى هذه الأمور في مواضع عديدة من آثاره، واعتبرها عبارة عن: القيم الذاتية والمعيارية، والمعاني الوجودية والغائية للأمور، والعلل الغائية، والكيفيات، والأمور غير المرئية وغير المادية (ومنها نفس الإنسان نفسه)، والموجودات الأسمى منا (ومنها الله). نقطة أخرى يؤيدها ويؤكد عليها التقليديون هي أنه لما كانت نفس الإنسان، عند الموت، تنفصل عن جميع ممتلكاته الدنيوية، فإن لم يكن قد هيأ لنفسه، إن صح التعبير، مأوى وموطنًا، فإن حاله يرثى لها، ولا ينبغي أن ننسى أن الممتلكات الدنيوية التي تخرج عن متناول الإنسان واختياره بفعل الموت، تشمل، من جملة ما تشمل، جميع الإدراكات الحسية، وجميع منجزات العقل الاستدلالي، وجميع العلوم الاكتسابية، وجميع المعارف الحصولية والقيل والقال، وكل العلم التجريبي الحديث ونتائجه وآثاره الدنيوية أيضًا، علينا جميعًا أن نموت والموت لا يبقي شيئًا في متناولنا، إلا شيئًا واحدًا وهذا هو المهم، وهو بصائرنا الشهودية التي يقوم عليها العلم التقليدي. جميع تلك الإدراكات والعلوم والمعارف الأخرى مثل الجسم والبدن لنا، من حيث إنها، في الوقت الذي تكون فيه آلات وأدوات للعمل، هي حجب تجعل تلك البصائر الشهودية التي هي الأشياء الوحيدة التي نأخذها معنا، عرضة للإبهام والظلمة بشكل مؤقت. في الختام، ألفت انتباهكم إلى نقطة لا بد أنكم، بالشروح التي قدمتها، قد تفطنتم إليها، وهي أن العلم الديني الذي يتحدث عنه التقليديون يختلف عن ذلك الشيء الذي وجد له مدّعون في العقدين أو العقود الثلاثة الأخيرة في بلدنا وفي بعض البلدان الإسلامية الأخرى، يدعوننا إلى أن ننتج مثلاً علم نفس إسلامي، وعلم اجتماع إسلامي، وعلم اقتصاد إسلامي (وربما حتى فيزياء وكيمياء وبيولوجيا إسلامية). هذا الادعاء وهذه الدعوة، سواء أكانت صحيحة وفي محلها أم لا، على أي تقدير، ليست هي مدعى التقليديين الذين نحن بصدد الحديث عنهم.6 نقدونظر:آیا سنت گرایان به کثرت گرایی دینی، (religious plularism) قائلند یا نه؟ مراد از «وحدت متعالی ادیان »، که در کتابها و مقالات اینان به چشم می آید، چیست؟ بینامطلق: اگر از ایده افلاطون استفاده کنیم می توانیم بگوییم، ایده یک پدیده آن امری است که آن پدیده و پدیده های همنوع دیگرش تصویرهای مختلف آن ایده اند. دین وقتی نزد خداوند است یکی است، و آن همان ایده دین است ، ولی همان ایده واحد، در روی زمین به صورتهای مختلف در می آید. البته این کثرت را ما قائل هستیم; یعنی کثرت هست، ولی منظور از این کثرت چیست؟ ادیان الهی و اصولا دین، مقدس است. بعد درونی ادیان، واحد است و بعد بیرونی آنها که شریعت باشد، مختلف است. هرچه اگزوتریک، (exoteric) تر باشیم، یعنی بیشتر در ساحت شریعت ظاهری باشیم، از وحدت ادیان دورتر هستیم و هرچه ایزوتریک، (esoteric) تر باشیم، یعنی بیشتر به ساحت طریقت باطنی وارد شویم، به وحدت ادیان نزدیکتریم. یک سنت گرا کسی را به ترک دین خودش و دخول به دین دیگری دعوت نمی کند، بلکه می گوید در دین خودت راسخ تر باش. راجع به این مطلب، هم گنون و هم شووان اظهارنظر کرده اند. برای مثال، گنون خودش مسلمان است، ولی وقتی کتابی درباره هندوئیسم می نویسد، می گوید ما این را مطرح می کنیم، برای این که تعلیمات آن به زیباترین وجه بیان شده است; و شما حقیقت را در درون خودتان که بیشتر، کاتولیک ها مراد او هستند بیشتر درک کنید و بفهمید. مساله اگزوتریسم، (exoterism) این است که انسان بودن انسان کفایت می کند. در ایزوتریسم، (esoterism) که بعد باطنی دین است هم می توان ادعا کرد که باطل است یا حق است. شاهد این مطلب، آیه 31 سوره آل عمران است که می گوید «ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله » و یا «اطیعوا الله واطیعوا الرسول ». پس اطاعت عام است و باید قبول کرد، کسی که قبول نکند کافر است. دین برای زندگی کردن متشرعانه، راه نشان می دهد. کسی که از دید بالاتری نگاه می کند، معنا ندارد که از دینی به دین دیگری برود، مگر این که در دینی مرشدی وجود داشته باشد. مثلا من که مسلمان بوده و هستم مناسک را انجام می دهم. اگر مناسک را کم کنید چه فرقی بین من و مسیحی و بودایی وجود دارد؟ در آلمان 600 فرقه وجود دارد. گنون و شووان و مارتین لینگز مسلمان هستند. اروپایی اگر بخواهد به راه دین برود همین گونه است; چون میراث ابراهیمی دارد. اگر مسیحیت مشکلاتی دارد، اسلام ساختاری دارد که مشکلات مسیحیت را ندارد. چون ساختار دین اسلام به گونه ای است که به کشیش و روحانی نیاز ندارد و فرد می تواند به طور مستقیم با خدا ارتباط برقرار کند. نماز جماعت ثواب دارد، ولی اجباری نیست; در حالی که عشاء ربانی را نمی توان در خانه انجام داد; باید کشیش به نان تقدس بدهد. قبل از این که تجددی در مسیحیت به وجود بیاید، یک مسیحی باید از شهری به شهر دیگر می رفت تا عشاء ربانی را به شیوه درست انجام دهد; ولی اگر مسلمان بود می توانست در منزلش نماز بخواند. شووان شاگرد مسیحی داشت، جلال الدین رومی شاگرد مسیحی داشت; برعکسش هم بوده است: کبیر مسلمان بود، ولی استادش هندو بود. اعوانی: وحدت متعالی ادیان یکی از دست آوردهای بزرگ معارف و متاله بزرگ قرن معاصر فریتهوف شوآن است که این نظریه را پیش از همه در دو کتاب خود «وحدت متعالی ادیان » و «صورت و جوهر در ادیان » بیان کرده است. شوآن دین را حقیقت واحد الهی می داند که در همه ادیان الهی ظاهر شده است و به تعبیر دیگر در حقیقت و معنا، ادیان در عین داشتن اشکال و صور گوناگون و متکثر، از یک حقیقت الهی خبر می دهد، شوآن از وحدت متعالی ادیان بحث می کند. یعنی این وحدت در ظاهر و صورت ادیان نیست، بلکه در اصل و حقیقت آنها و در یک مرتبه متعالی است وحدت متعالی ادیان به این معنی است که انسان در عین اعتقاد کامل به دین خود، به حقیقت ادیان الهی و آسمانی دیگر نیز اذعان می کند. آنچه مهم است اقامه دین است و اقامه یک دین در معنا و حقیقت آن تایید همه ادیان است. وحدت متعالی ادیان تعبیری دیگر از اصل نبوت در اسلام است که نبوت همه انبیای الهی را مورد تصدیق قرار می دهد. نقدونظر: یعنی در واقع، پیامهای اصلی ادیان با هم مشترکند و اختلاف ندارند. اعوانی: در روح اصلی وحدت دارند، ولی در فرم و شکل با هم اختلاف دارند و این اختلاف، امری طبیعی است. شدت اختلاف از این ناحیه در فرم و شکل و ظاهر است. ادیان الهی اگر به طرف مرکز حرکت کنند به حقیقت دین نزدیک می شوند. در هر دینی دست کم افرادی هستند که می توانند به مرکز دین حرکت کنند; این اولا. ثانیا ادیان در آن مرکز خیلی نزدیک هستند. إذا تعرّفنا على الأصول والحقائق التي تجعل الدين ديناً، ونظرنا إلى حقيقة الدين التي نزلت من الحق كما أرادها صاحب الدين، نجد أننا قريبون جداً من روح الدين. واختلاف الأديان ناشئ عن الحكمة الإلهية. فلو اجتمع الأنبياء الإلهيون في محفل واحد لما اختلفوا. في رأيي أن وحدة الأديان المتعالية رسالة لا تنطبق مع التفسير الكلامي، بل مع التفسير القرآني العميق. نقدونظر: بناءً على هذا، ما هي الرسالة الأساسية للدين؟ أعواني: ينبغي فهم رسالة الدين من الداخل. مسألة الدين ليست مجرد مسألة أكاديمية نستخلصها بالدراسة وتأليف الكتب. الدين هو ما فهمه منه أولياؤه؛ الطريق الذي سلكه أولياء الدين في باطنه. يجب النظر إلى الدين من تلك الرؤية. مثلاً، ينبغي فهم الرسالة الأساسية للمذهب الهندوسي من لسان متحدثين مثل شانكارا ورامانوجا وغيرهم. هؤلاء كانوا المفسرين الحقيقيين للمذهب الهندوسي. أو ينبغي فهم دين الإسلام من قول المعصومين؛ التفسير المطلق للدين القريب من باطن الدين وحقيقته. نقدونظر: التفسير العرفاني للدين؟ أعواني: نعم، ربما يمكن القول إنه أقرب إلى التفسير العرفاني للدين. نقدونظر: وفقاً لهذه الرؤية، ما هو جوهر الدين في نظرنا؟ ذلك الشيء الذي لو اجتمع جميع الأنبياء لما اختلفوا عليه، ما هو ذلك الجوهر؟ في أي شيء كان الأنبياء متحدين؟ إذا أزلنا الشرائع من الأديان، فما الذي يبقى كقاسم مشترك بينها؟ أعواني: الدين قائم على الولاية. وإذا أردنا التحدث بلغتنا، فالميتافيزيقا والعرفان الحقيقي كذلك أيضاً. العرفان هو الميتافيزيقا بمعناها الحقيقي الذي سُمّي بالمعرفة. العرفان قائم على الولاية. العرفان قائم على معارف تُحصّل عن طريق الولاية. كل من رسخ في ولاية الدين أكثر كان أعرف وأقرب إلى المعارف والحقائق. وهذا الطريق ليس بالضرورة كلامياً؛ أي ليس من اللازم أن يكون المسلم قد اقترب من الدين عن طريق علم الكلام والتنظير الكلامي، بل يمكن ذلك عن طريق الولاية. لا يمكن أن يكون الدين بلا ولاية. يُعبّر عن هذه الولاية في الأديان بالإيزوتيرية (الباطنية) وهي مشتركة في جميع الأديان. الولاية هي التقرب إلى الوجود ومبدأ الوجود، والمعرفة الدينية تحصل أيضاً عبر نوع من السلوك المعنوي والولاية الباطنية. نقدونظر: أي نوع من التصوف! أعواني: لا أريد أن أقول نوعاً من التصوف. على كل حال، يجب أن نرى من أي طريق يمكن تحصيل هذه الولاية. فإذا كانت مثلاً عن طريق علم الكلام فسمّها كلاماً؛ «لا مشاحة في الألفاظ». إذا حصل التقرب، فقل إنه متكلم أو عارف أو حكيم... أي إن ذلك الشيء الذي يقرّبك إلى (الحق)، نعبّر عنه مؤقتاً بالولاية. إذا كان العرفان يوجب التقرب إلى الحق فبها ونعمت. وإن لم يحصل فليس بعرفان. الولاية في اللغة هي التقرب، وفي المعنى والحقيقة هي التقرب إلى الله ومبدأ الوجود، وهو الوجه المشترك بين جميع الأديان. ملكيان: جميع التقليديين، بلا استثناء، يقولون بالتعددية الدينية. لكنكم تعلمون أن للتعددية الدينية روايات عديدة، وبطبيعة الحال كل من يعتقد بالتعددية الدينية فهو في الواقع يعتقد بإحدى رواياتها وقراءاتها وتأويلاتها. القراءة التي يقبلها التقليديون من التعددية الدينية هي قراءة خاصة، تُعرف، خصوصاً بعد نشر كتاب شووان البالغ الأهمية والناجح المسمى وحدة الأديان المتعالية (الذي صدر أصله الفرنسي عام 1948 وترجمته الإنجليزية عام 1975)، باسم نظرية سوحدة الأديان المتعاليةز. لب هذه النظرية هو أنه ينبغي في إطار كل دين ومذهب التفريق بين أمرين: أحدهما الشريعة الظاهرية (الإكزوتيرية) لجماهير المؤمنين والمتدينين بذلك الدين والمذهب، والتي يمكن التعبير عنها أيضاً بالدين الظاهري (الدين الإكزوتيري). والآخر الطريقة الباطنية (الإيزوتيرية) لعارفِي ذلك الدين والمذهب، والتي يُعبّر عنها بالدين الباطني (الدين الإيزوتيري). الشريعة الظاهرية هي مجموعة مؤلفة من تصورات ومفاهيم واستنباطات وأحكام وتعاليم وأسلوب حياة وأعمال عبادية، جميعها تحت تأثير الأوضاع والأحوال الثقافية للمجتمع الذي يعيش فيه المؤمنون والمتدينون، في حين أن الطريقة الباطنية هي تجربة، أي علم مباشر، لدى العارف بالواقع النهائي وحقيقة الحقائق. إذا قسنا الشرائع الظاهرية للأديان والمذاهب المختلفة ببعضها البعض نجد أنها ليست متحدة أبداً، وأن تغايراتها بل تناقضاتها وتعارضاتها الكثيرة أمر بديهي. ولكن، من جهة أخرى، إذا أخذنا الطريقة الباطنية للأديان والمذاهب بعين الاعتبار نجد أنفسنا أمام أمر واحد؛ أي أن كنه الدين الباطني واحد في جميع أرجاء عالم الأديان والمذاهب. وعلى سبيل التمثيل، كأن الحقيقة جبل وأتباع الأديان والمذاهب متسلقون بدأوا الصعود إليه من سفوحه.هؤلاء السالكون نحو الجبل قد يكونون متباعدين ما داموا على سطح الأرض وعند سفح الجبل، وقد يكون هذا التباعد كثيرًا جدًا. لكن إذا كانوا جميعًا قاصدين حقًا بلوغ القمة ومتوجهين نحوها صُعُدًا، فمما لا شك فيه أنهم كلما ازداد ارتفاعهم عن سطح الأرض واقتربوا من القمة، تضاءلت المسافة بينهم، وحين يبلغون القمة يجدون أنفسهم جنبًا إلى جنب. إن جماهير المؤمنين والمتدينين من مختلف الأديان والمذاهب يقفون على ارتفاعات متفاوتة من سطح الأرض، ولأن الطريق أمامهم لا يزال طويلاً نسبيًا حتى بلوغ القمة، فإن بينهم أيضًا بُعدًا ومسافة نسبية. أما عرفاء الأديان والمذاهب فقد بلغوا القمة، أي مقام العلم المباشر والشهودي بالمبدأ الأول وحقيقة الحقائق، ومن ثم فهم جنبًا إلى جنب. وبتعبير آخر، تجد الأديان تقاربًا في الله، وتجد تباعدًا نسبيًا فيما دون الله. إن وحدة الأديان تتحقق في ساحة ومستوى الأمر المتعالي، أي الله، ومن ثم سُميت هذه النظرية بـ«الوحدة المتعالية للأديان». ينبغي توضيح تعبيري «جماهير المؤمنين والمتدينين» و«العرفاء»، اللذين يُعدان من الألفاظ المفتاحية في هذه النظرية، قليلاً، لأن المعاني التي تحملانها هنا تختلف إلى حد ما عن معانيها في الاستعمالات الأخرى. المراد بـ«العرفاء» هم أهل الباطن أو الباطنيون، أي أقلية صغيرة من البشر توصلوا إلى فهم معنى أنهم متجذرون في الأمر المطلق، أي في الله. هؤلاء إما أنهم اختبروا هوهويتهم ووحدتهم مع الله مباشرة وبلا واسطة، أو أنهم، إن لم يوفقوا لهذه التجربة العرفانية، فإن شيئًا في دواخلهم يقول لهم إن ادعاء الهوهوية والوحدة بين الإنسان والله هو ادعاء صادق، وإن لم يثبت لهم ذلك. والمراد بـ«جماهير المؤمنين والمتدينين» هم سائر البشر الذين يشكلون الأغلبية العظمى من الناس، وهم أهل الظاهر أو الظاهريون. لذا، يمكن القول إن أهل الباطن وأهل الظاهر نمطان (type) من البشر، وهما بالطبع ليسا في مستوى واحد، بل يقعان في مرتبتين مختلفتين، كما أن لأهل الباطن أنفسهم مراتب مختلفة فيما بينهم، ويصدق هذا الكلام على أهل الظاهر أيضًا. في الواقع، إن التقليديين، كما يعتبرون الوجود والعلم أمورًا ذات مراتب، يقسمون الإنسان أيضًا إلى مراتب مختلفة. وبتعبير آخر، هم يقولون بسلسلة مراتب وجودية (ontological) ومعرفية (epistemological)، كما يقولون بسلسلة مراتب أنثروبولوجية (anthropological). وبالطبع، بما أن إنسانية الإنسان، في نظر التقليديين، تكمن في العلم والمعرفة، وبتعبير شوان (في الفصل الأخير من كتاب الوحدة المتعالية للأديان) أن كون الإنسان إنسانًا هو عين المعرفة (ولعل مراد مولانا من «أي برادر تو همين انديشه‌اي» هو هذا أيضًا)، فإن سلسلة المراتب الأنثروبولوجية ناشئة عن سلسلة المراتب المعرفية، غير أن هذه المسألة تبعدني كثيرًا عن سؤالك. 7 نقد ونظر: من وجهة نظر التقليديين، ما هي سمة أو سمات العرفان الحقيقي والأصيل في مقابل التعاليم السرية الكاذبة والمعكوسة؟ أعواني: إنهم يعارضون بشدة العرفان الكاذب الذي نشأ خصوصًا في الغرب. كتب أحدهم أن المدارس الكاذبة هي رد على استعمار الغرب؛ لقد استغل الغربيون الشرق، ووجه الشرق لهم ضربة قاسية بإرسال العرفان الكاذب. عادة، كل ما هو إلهي يظهر له مقابل شيطاني. هناك تعبير في الإنجيل أن الشيطان قرد الله. القرد يقلد ويحاكي؛ كل ما يفعله الإنسان يفعله القرد. لكن شتان بين الإنسان والقرد! الشيطان يفعل الشيء نفسه تمامًا، لكنه يشوهه ويعكسه. يأتي بنفس الحركات والإيماءات؛ ولكن شتان بين هذا وذاك! اليوم، سوق الأديان المختلفة رائجة، وهذه المعرفة لا تُنال بالادعاء. من يطلب طريق الولاية يجب أن يفرض على نفسه أمورًا هي في الواقع مستحبة لا واجبة. على عالم الدين أن يقيم الدين؛ من الناحية المعرفية، ومن ناحية أحكام الشريعة، ومن جهة التحقق بالفضائل والتقوى ومكارم الأخلاق. عليه أن يفرض هذه الأمور على نفسه. العرفان الكاذب، بدون «التعليم المقدس»، و«بدون طريق الولاية»، و«بدون طريق الفضيلة» غير ممكن، وإذا لم يتحقق بالفضائل فهو نوع من الرواج والانحطاط. قيل في موضع ما إن الدين مثل البيضة؛ البيضة السليمة يمكن أكلها، أما البيضة الفاسدة فلا يمكن أكلها. الإنسان العادي، بموجب فطرته السليمة، هو مثل تلك البيضة السليمة. الآن، إما أن يصير دجاجة أو يبقى بيضة، فإذا ما أتى وفسد صار خطيرًا جدًا. بالطبع، هذه أمور تتحقق في الغرب ويعتمد عليها الناس عن سلامة نفس، لكنها شيطنة. الدين أمر إلهي، ووجهه الإلهي لا ينبغي أن يُمس أبدًا. كل ما يهدد ذلك الوجه الإلهي، سواء أكان حداثة أم في قالب الدين نفسه، فهو محكوم عليه. بينا مطلق: أود أن أنبه إلى أن لكل حقيقة كذبتها. لقد قلت إن أحداً لا يدعي الحمالة كذباً. وهنا يبرز معيار الأرثوذكسية التقليدية. الأرثوذكسية التقليدية هي الأرثوذكسية المشتركة بين جميع الأديان. إذا اعتبرنا الأرثوذكسية هي شريعة كل دين، فالأديان مختلفة؛ ولكن إذا عبرنا عن الحقيقة الباطنية (esoteric) للأديان، فإن جميع الأديان تبلغ الوحدة. كل دعوى، بحق أو بباطل، لها عقيدة (doctrine) وطريقة (method) خاصة بها، يجب أن تكون عقيدتها منسجمة مع العقيدة التقليدية، وأن تكون طريقتها متوافقة كذلك، وأن تكون هناك سلسلة واستمرارية بين ناقليها إلينا. على سبيل المثال، إذا فتح شخص ما دكاناً في أوروبا وقال إنه لا يلزمك أن تؤمن بالله، ولكن عليك أن تقول مئة مرة في اليوم «سبحان الله» أو «لا حول ولا قوة إلا بالله»، فكلامه باطل. لأن هذه أسماء إلهية ولا يمكن اللعب بها. وفي الديانة الهندوسية، كذلك، توجد أسماء مقدسة. فتعاليم وعقيدة هؤلاء لا تتوافق مع توحيدهم ونبوتهم ومعادهم، ولا طريقتهم متوافقة. ولكي تنشأ مناعة ضد هذه المزيفات، يجب أن يصبح الإدراك أكثر وضوحاً. نقطة أخرى هي التلفيق والمناسك التي يجب شرحها جيداً. المناسك لها سلطان من قبل الله تعالى؛ بحيث إن في هذه الكيفية الخاصة للوضوء قد نُفخت بركة. السلطان منسجم. أنا أستطيع أن أتوضأ للتطهير، لكن لا أستطيع أن أقوم بمعمودية التعميد. لأن معمودية التعميد ليست للمسلمين، بل هي منسجمة مع العشاء الرباني. للمناسك روح؛ الرموز والعلامات المقدسة تجلب حضوراً قدسياً. لهذا لا يمكن مس الآيات الإلهية بدون وضوء. أي أن الماهية تتحقق، والمنسك هو ديناميكيتها. بهذا الترتيب، لها روح إلهي. لكي يكون لها روح إلهي يجب أن توضع من قبل الله ليكون لها سلطان، ليكون لها روح، ولهذا لا يمكن اختراع المناسك ولا يجوز خلط مناسك الأديان المختلفة ببعضها البعض. أستطيع أن أشرح العشاء الرباني وأفسره، لكن لا يحق لي أن أخلطه بالمناسك الإسلامية. الصلاة يجب أن تقرأ بالعربية. وكما يقول شوان، التعاليم والعقيدة الميتافيزيقية التقليدية كونية (universal). إذن هناك عقيدة وطريقة (method) ويجب إكمالهما، حتى تتحقق البركة. تلك الاستمرارية هي التي تصنع عمل البركة. في سلسلة أسانيد الأحاديث التي يقال فيها «عن فلان عن فلان»، إنما هو من أجل أن تتحقق بركة؛ البركة الإلهية هي السكينة. الطريقة لا يمكن اختراعها. مثلاً في البوذية الطريقة هي الزن. ملكيان: هذا السؤال، في رأيي، ذو صلة وثيقة بسؤالكم السابق، وجوابه، باعتبار، هو تتميم وتكميل لجواب السؤال السابق أيضاً. أنا، لكي تتضح هذه الصلة والنسبة ولكي يتضح جواب سؤالكم الحالي أكثر، سأقوم بداية ببعض الاستطراد ثم أتطرق إلى صلب الجواب. صحيح أن الاعتقاد بوحدة الأديان المتعالية يستلزم أن أصحاب المذهب التقليدي الباطنيين لا يعتبرون أي نص مقدس أو أي حياة قديسية هي الطريقة الوحيدة لتعبير الله المتعالي، أو أفضل طريقة لتعبير الله المتعالي، بل يعتقدون أن الله المتعالي قد كشف عن مقاصده ومراميه، بنفس الدرجة، في النصوص المقدسة للأديان والمذاهب الأخرى أو في حياة شخصيات مقدسة أخرى، ومع ذلك، لا يلزم من الاعتقاد بوحدة الأديان المتعالية أن ينظر التقليديون إلى جميع الظواهر التي قُدمت وتُقدم باسم الدين بنظرة واحدة ويرونها جميعاً متمتعة بنفس القدر من الصدق والحقانية. التقليديون لا يعتبرون استعمال كلمة دين بمعنى «كل ما يعتبره فرد أو جماعة صادقاً أو ينظم سلوكه وتصرفه بناءً عليه»، وهو استعمال شائع أيضاً، استعمالاً صحيحاً، لأنه بناءً على هذا الاستعمال، حتى الشيوعية والليبرالية يمكن أن تعتبرا ديناً، في حين أن مثل هذه المذاهب والمشارب، بنظر التقليديين، لا يمكن أن تُسمى، بالمعنى الصحيح للكلمة، ديناً، بل أقصى ما يمكن قوله بشأنها هو أنها أصبحت بديلاً عن الدين. مراد التقليديين من لفظة دين هو شيء لا يكون مصنوعاً من ذهن وعقل بشري، بل، على العكس، يكون ذا منشأ إلهي، حتى يمكن القول إنه أمر فوق طبيعي، وحياني، أو سراني، وهدفه أيضاً إيجاد صلة فعالة وعميقة بين الله وما سواه. وكما يقول التقليديون، الإسلام، المسيحية، اليهودية، الهندوسية، البوذية، والطاوية هي مصاديق بارزة لهذا المفهوم من الدين. كل واحد من هذه الأديان، على الرغم من الاختلافات وحتى التناقضات والتعارضات التي بينها في شرائعها الظاهرية، كانت ولا تزال وستبقى ذات اعتبار لمجموعة خاصة من البشر.ما يهم هو اتباع دين، وهو في أغلب الأحوال دين الأرض ذاتها التي يولد فيها الشخص. من وجهة نظر أتباع كل دين، فإن دينهم يرجح على أي دين آخر؛ والإصرار على هذا الترجيح، من أجل الحفاظ على نقاء الدين واتساق مكوناته الداخلي، لا إشكال فيه. كل الأديان طرق توصل إلى مقصد واحد وتُبلغه. لو لم يكن الأمر كذلك، لكان الله قد أغلق باب النجاة في وجه الأغلبية العظمى من أهل الأرض، في الماضي والحاضر والمستقبل. كل هذا صحيح، ولكن بشرط أن يكون الدين المعني أولاً: نابعاً من وحي معتبر، وثانياً: متصلاً بسلسلة غير منقطعة بمصدره؛ بعبارة أخرى، لا يكون بدعياً ولا انشقاقياً. إذا كان واجداً لهاتين الصفتين معاً فإنه يتصف بصفة «الأرثوذكسية» (Orthodoxy)، وإذا فقد حتى واحدة من هاتين الصفتين، فسنكون أمام ما يعبر عنه غينون بـ«الدين الزائف» أو «الدين الكاذب» أو، بتعبير هو الأفضل على الإطلاق، «شبه الدين» (pseudo-religion). الحركات والفرق والطقوس التي تدعي تقديم شيء أو أشياء يقتصر حق تقديمها على الدين، وتصبح عبر هذا الادعاء بديلاً جزئياً أو كلياً عن الدين، بينما تفتقر إلى واحدة من الصفتين المذكورتين أو كلتيهما، هي أشباه أديان، لا ديناً أرثوذكسياً. كل أتباع أشباه الأديان هذه وأكثر مبدعيها يعتقدون بصدق أنهم مهتدون وأن ما يفعلونه حسن (بتعبير القرآن: «يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ وَيَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا»)؛ وهذا يعني أنهم قد خُدعوا، وهذا الانخداع يدل على أمرين: أحدهما الخاصية الشيطانية، أي خداع أشباه الأديان هذه، والآخر أن أشباه الأديان هذه تشابه الدين الحقيقي والأرثوذكسي وتقاربه كثيراً، ومن ثم فإن تمييزها عن الأديان الحقيقية صعب للغاية. الفارق الفاصل بين العرفان الحقيقي والأصيل والتعاليم السرية الكاذبة والمعكوسة («التعليم السري الكاذب» و«التعليم السري المعكوس» مصطلحان وضعهما غينون لظاهرتين مختلفتين ولكنهما غير مقبولتين على حد سواء) هو أيضاً وجود هاتين الصفتين في العرفان الحقيقي وغيابهما في هذه التعاليم السرية غير المقبولة. يرى التقليديون أن العرفان الحقيقي هو عرفان تربطه سلسلة غير منقطعة بوحي معتبر، ويعتبرون كل ما عدا ذلك عرفاناً مزيفاً ومصطنعاً. هذه العرفانيات المزيفة والمصطنعة، برأي التقليديين، لها سمات سأشير فقط إلى أهمها. 1) ترى هذه العرفانيات أن أحكام الدين التعبدية معيقة ومصدر إزعاج. صحيح أن الدين قد يصاب بحالة ينصب فيها هم المتدينين وغمهم كله على القوالب والصور وتُغفل المحتويات والمعاني بالكلية، ويجب القبول بأن الصورة الخالية من المعنى لا تلبي غرض الدين البتة؛ لكنها حقيقة أيضاً أننا إذا بحثنا عن المحتوى والمعنى في ترك القالب والصورة بدلاً من البحث عنهما في القالب والصورة، نكون قد ضللنا الطريق. إذن، كما أن خلو القوالب والصور من المحتوى والمعنى يحول الدين الحقيقي إلى شبه دين، فإن ترك القوالب والصور يحول العرفان الحقيقي إلى عرفان مزيف. 2) تجعل هذه العرفانيات تلبية بعض الحاجات الدنيوية غايتها القصوى. قد تكون هذه الحاجات الحاجة إلى اكتساب نوع من القدرة (وفي أغلب الحالات قدرة الشفاء)، أو الحاجة إلى تحسين الشخصية والطبع والقوى والاستعدادات، وحتى البدن والهيئة، أو الحاجة إلى أن يصير المرء من «الخاصة»، أو حاجة أخرى، وقد تُلبى أيضاً بواسطة هذه العرفانيات؛ لكن ثمة نقطتين تستحقان التأمل: الأولى أن تلبية هذه الحاجات لا تضمن ولا تثبت شيئاً. ما من حاجة من هذه الحاجات إلا ويمكن تلبيتها بطريق أو طرق أخرى، مثل تعاطي المواد المخدرة أو المهلوسة أو استخدام التنويم المغناطيسي أو التحليل النفسي، وبالتالي، لا يمكن من واقع أن هذه العرفانيات تلبي مثل هذه الحاجات أن نستدل على صحة منهجها أو نظامها أو تعاليمها. النقطة الأخرى أن تلبية هذه الحاجات، بواسطة هذه العرفانيات، ليست فقط أمراً غير مرغوب فيه، بل هي في أغلب الحالات، إن لم نقل كلها، أمر مهلك، لأنها تصرف انتباه السالك إلى نفسه وتمنعه من متابعة الطريق. النتائج أو التجارب التي توفرها هذه الأنواع من العرفانيات لأتباعها قد تكون مدعاة لرضاهم وسرورهم، لكن هذا الرضا والسرور، كأي شيء دنيوي آخر، ذو طبيعة زائلة وفانية، وليس فقط، بالمعنى الدقيق للكلمة، معنوياً وروحانياً، بل يصبح عائقاً في الطريق ويجعل نيل الحالات الروحانية الحقيقية محالاً أو صعباً.

3) هذه العرفانيات تمزج بين التقاليد الدينية والعرفانية المختلفة وتبرر هذا المزج على هذا النحو فتقول: إننا ننتقي من كل تقليد ديني وعرفاني أفضل أجزائه وعناصره، وبهذا ننشئ نظاماً عرفانياً يمتلك نقاط قوة جميع التقاليد الدينية والعرفانية ولا يمتلك نقاط ضعف أي منها؛ غافلين عن أن نفس هذا التركيب والتلفيق هو أكبر عيب في هذه العرفانيات. صحيح أن الانتماء إلى تقليد ديني وعرفاني لا يمنع بالضرورة من فهم تقليد آخر بل وحتى التعاطف معه؛ ولكن إذا ما جعلنا إنساناً لديه انتماء قلبي والتزام نظري وعملي بتقليد ما، يضعف إيمانه ويفتر حبه تجاه تقليده بوعد تقديم تقليد تركيبي تلفيقي له، فلن تكون النتيجة التي تعود عليه سوى الحيرة والطرد من أحدهما والتخلف عن الآخر. علاوة على ذلك، كيف يمكن للعقل والذهن البشري أن يقسم أجزاء وعناصر تقليد إلهي إلى جيد ورديء وأفضل وأسوأ؟ خلاصة القول إن هذا التلفيق والتركيب ليس ممكناً وليس مرغوباً فيه. هذه العرفانيات المزيفة والمصطنعة، وإن كانت تدعي الروحانية، لكنها لكونها غير متصلة بوحي معتبر، ليست فقط منفرة للروحانية، بل ستكون لا محالة معادية للروحانية. أما بضع كلمات فأقولها في باب العرفان الحقيقي الأصيل من وجهة نظر التقليديين. في العرفان الحقيقي الأصيل، لا مناص من الالتزام النظري والعملي الكامل وغير المشروط إزاء التعاليم والأحكام التي قررها الله تعالى وأوحى بها لخيرنا وصلاحنا نحن البشر. لهذا الالتزام ثلاثة أبعاد: في البعد الاعتقادي، ينبغي أن نفهم و/أو نقبل التعاليم الإلهية؛ وفي البعد العبادي، ينبغي ألا نقصر في أي من الأحكام العبادية؛ وفي البعد الأخلاقي، ينبغي أن نطبق المنظومة الأخلاقية للدين بدقة. إضافة إلى ذلك الالتزام، لا بد من التسليم لأستاذ ومرشد روحاني. وهذا التسليم هو تعبير وتجلٍّ عملي أو رمزي للتسليم لله. وفي الختام، لنضف هذا أيضاً: إن ما قلته في جواب أسئلتكم السبعة لم يكن سوى تقرير ناقص ومتناسب مع معلوماتي عن التقليدانية؛ ولم أتطرق في الأجوبة إلى التحليل، وبالأخص إلى النقد. ويبقى تحليل ونقد مدعيات التقليديين لمجال آخر ولأشخاص أخبر من هذا العبد. والسلام 8 نقدونظر: ألا يقول التقليديون، بقبولهم أدوار وأعصار التاريخ البشري وبأن البشر يعيشون اليوم في عصر الظلمة، بنوع من «روح العصر» و«الجبر التاريخي»؟ وبأي تعبير؟ بينا مطلق: بلى! المسألة هي مسألة الأمر بين الأمرين؛ الجبر موجود، أي أن ساعة الولادة والموت ليست بيدنا، ولكن بينهما توجد إرادة أيضاً. إن قولكم في السؤال «نوع من»، أرى أنكم أتيتم بالجواب فيه. إن وجود أحاديث حول آخر الزمان ليس ترخيصاً للذنب. لقد قيلت هذه لنكون على أهبة الاستعداد. قيل إن أنبياء كذبة سيأتون؛ فاحذروا أن يضلوكم. إذا قالت نظرية علمية إن البشر يتقدم، فلا ينبغي أن ننخدع. صحيح أنها لم تأت باسم الله، لكنها أخافت عباد الله حتى إنهم وضعوا دينهم تحت إبطهم وقالوا: بالله عليك تعال وبرر لنا ذلك! للقرآن في سورة الشعراء لازمة: فكذبوه فأهلكناهم. هود وشعيب وفلان وفلان فعلوا كذا وأقوامهم فعلوا كذا فأهلكناهم. ثم يقول: إن في ذلك لآية... صحيح أن التقليديين يعتقدون أننا نعيش اليوم في عصر الظلمة، لكن هذا الاعتقاد، إجمالاً، لا يثبطهم عن الدعوة. يمكن القول إن التقليديين واقعيون. نعلم أن أفلاطون إلهي. في كتاب الجمهورية، يبدأ في سبعة فصول بالبحث عن كيفية بناء هذه الجمهورية ثم يتطرق إلى «لنقل الآن كيف تفسد». هذا هو جوهر الكتب السماوية: «الحادث متجه إلى الزوال». كان روسو يظن أنه بعقده الاجتماعي قد أنقذ البشرية، وكذلك ماركس بكتابه رأس المال. لدينا واجب واحد وهو ألا نقول: بما أنه آخر الزمان فلا يمكن فعل شيء. علينا أن نقوم بعملنا، ولكن، في الوقت نفسه، أن نكون واقعيين ونعلم أننا لا نعيش في العصر الذهبي أو الفضي. التعليم الحقيقي هو أن نكون واقعيين؛ وهذا ما قاله غينون أيضاً. ما الغرض من كل القصص التي في القرآن؟ الغرض هو ألا نكف عن الدعوة رغم علمنا أن القليل فقط هم من سيقبلونها.

.

---

.

التقليدانية – في استطلاع آراء العلماء: غلامرضا أعواني، سعيد بينا مطلق، مصطفى ملكيان

المصدر: نقد ونظر ـ العددان 15 و16 - صيف وخريف 1377

.

---

.