الفقه الإسلامي والعجز الكمي للمتنورين دينياً

بمناسبة الذكرى السنوية الرابعة لرحيل الأستاذ أحمد قابل، دعا جمعٌ من الطلاب وأصحاب الثقافة في شيراز، عماد الدين باقي إلى محفلهم. وقد ناقش في كلمته بهذا المحفل، التي حملت عنوان «قدرات الفقه الإسلامي وتحدي حقوق الإنسان»، مواجهةَ الفقه الإسلامي لقوانين حقوق الإنسان. وهو يدافع عن علم أصول الفقه ويراه فاتحاً للطريق حتى أمام القوانين البشرية الجديدة. ويعتقد أن علم الأصول لا ينبغي أن يظل حبيساً في علم الفقه؛ لأنه يمتلك قابلية التعميم على جملة من فروع العلوم الأخرى. ويوجه عماد الدين باقي في هذه الكلمة، انتقاداتٍ أيضاً إلى منكري الفقه الإسلامي والمحقرين من شأنه. وهو يوجه سهام النقد نحو بعض المتنورين دينياً؛ دون أن يذكرهم بالاسم.

نحن في ذكرى رحيل العالم الجليل المرحوم أحمد قابل، الذي لن يُملأ فراغ فقده قريباً. اختيار موضوع البحث يتناسب مع الهمّ الذي كان يحمله، وهو استمرار لطريقه وعمله. لسنواتٍ طُرحت مقاربات مختلفة حول الفقه، تراوحت بين المبالغة والنفي التام. هذه النظرات إن لم تُفحص بدقة، قد تؤدي إلى توالي فاسد من النتائج. تُظهر التجارب السابقة أنه في كثير من الأحيان، وبناءً على ملاحظات وتحفظات، لم تُنقد بعض المواقف والآراء، لكن الندم حصل لاحقاً. ولهذا السبب، ينبغي لنا في بعض المسائل أن نسعى لترك التقية جانباً والدخول في النقد. لكن من جهة أخرى، هناك قلق من أن تستغل عوامل السلطة ذلك، وأن تتسبب هذه المباحث في المجتمع بإيحاء التشتت والإحباط. هذه الأمور بالطبع تدفعنا إلى أن نكون أكثر تدبراً في نقدنا. تمييز الدين عن الشريعة أساس بحثي يقوم على تعريف "الدين" و"الشريعة". أول مسألة يجب توضيحها في بداية هذا البحث هي معرفة التمييز بين الدين والشريعة والفقه، والتي يستخدمها الكثيرون في مجتمعنا خطأً كمرادفات. المرحوم قابل أيضاً كان يبدأ شريعته العقلانية ببيان هذا الفرق. عندما نقول "الدين"، فإن هذا المعنى يشمل جميع الشرائع. مثلاً، حيث ورد في القرآن: «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ» (آل عمران/19) أو حيث يقول: «وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ» (آل عمران/85)، المقصود في هذه الآيات هو "الإسلام المفهومي" لا "الإسلام الاصطلاحي". أي أن "الإسلام" في هذه الآيات بمعنى التسليم لله. ومن الشواهد على ذلك أنه في آيات أخرى، منها الآية 64 من آل عمران والآية 78 من سورة الحج، ذُكر النبي إبراهيم كمسلم. هذا يدل على أن تعبير الإسلام في الآيات المذكورة ليس بمعنى الإسلام الاصطلاحي، بل المقصود به دين التسليم لله. وعليه، فالإسلام هنا يشمل جميع الشرائع. أساساً، للدين ثلاثة أصول جوهرية. هذه الأصول الثلاثة هي "الإيمان بالله"، و"الإيمان بالمعاد"، و"العمل الصالح". آيات القرآن تذكر هذه الأصول الثلاثة مراراً. على سبيل المثال الآية: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ» (البقرة/62)، تقول إن جميع الذين يؤمنون بالله، بمن فيهم اليهود والنصارى وحتى عبدة النجوم، ويؤمنون بيوم القيامة ويعملون صالحاً، مأجورون عند الله. أي أن أتباع جميع هذه الأديان الذين يقبلون الأسس الثلاثة الرئيسية للدين لهم أجر عند الله. إذن، ليس هناك إلا دين واحد، وهو التسليم لله والعمل الصالح، لكن في القرآن الكريم حين يُذكر الحديث عن "الشريعة"، تُستخدم صيغة الجمع. هناك آيات متعددة في هذا الشأن. على سبيل المثال: «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» (المائدة/48). جعلنا لكل أمة شريعة ومنهاجاً. إذن، "الدين" ليس إلا واحداً، لكن "الشريعة" متكثرة. الشريعة هي ما يتلون بلون القوم والثقافة والأعراف الإقليمية ومقتضيات الزمان، وله علاقة مباشرة بمستوى التطور الفكري والاجتماعي. طبعاً، لهذا البحث نتائج بالغة الأهمية. إذا أردت أن أشير بشكل عابر إلى نتائج هذا البحث، يمكن القول على سبيل المثال إن هذا البحث يُظهر ثماره في مسألة "الارتداد". ترى فقهاءنا على مر القرون الماضية يقولون إن الارتداد هو أن يرجع شخص عن دين الإسلام ويميل إلى أحد الأديان الأخرى. حتى إن بعضهم ضيّق دائرته لدرجة أنهم اعتبروا الانصراف عن التشيع مصداقاً للارتداد. لكن إذا كان لدينا فهم صحيح لمقصود ومعنى القرآن، فإن بحث الارتداد في القرآن هو بمعنى الارتداد عن الدين لا الارتداد عن الشريعة. ناهيك عن أنه لم تُقرر في أي آية من القرآن عقوبة دنيوية للارتداد، وإنما ورد فيه وعيد بالعقاب الأخروي فقط. أساساً، الارتداد يعني إنكار تلك الأصول الجوهرية الثلاثة. وعلى هذا الأساس، فإن الميل إلى أي دين من الأديان لا يسبب الارتداد. هذا نموذج واحد من نتائج فصل الدين عن الشريعة. المرحوم آية الله المنتظري أيضاً في كتاب "الإسلام دين الفطرة" وفي كتاب "دروس من نهج البلاغة"، حين يصل إلى كلمة "شرع" و"شريعة"، يشرح أن الشريعة تعني "النهر الذي ينفصل عن نهر كبير". هذا المعنى الحرفي نفسه يُظهر، كما يقول المرحوم قابل، وكأن الدين نهر عظيم تنبثق منه الشرائع.

موضوع بحث ما در این جلسه ظرفیت های فقه و چالش های حقوق بشر است. اولین نکته‌ای که باید به آن توجه کنیم این است که فقه زیر مجموعه‌ی شریعت و جزئی از شریعت محسوب می‌شود. پس می‌توان دریافت که فقه، عین دین نیست بلکه بیانگر جزییات تکالیف عملی است که باید با پیکان دین هماهنگ باشد یعنی نمی تواند مخالف سه اصل بنیادی دین باشد. مرحوم آیت الله منتظری در یکی از بحثهای خود می‌گویند که فقه یک تافته‌ی مقدسی نیست که نشود آن را مورد نقادی قرار داد. بنابراین فقه عین دین نیست؛ فتوا هم عین شریعت نیست. فتوا، استنباط فقیهان است. این استنباط ممکن است که با حکم واقعی یا حکم الهی در عالم واقع موافقت داشته باشد و ممکن است موافقت نداشته باشد. یکی از بحثهای اصلی ما هم بحث آمیزش فتوا و شرع است که می‌باید به گونه‌ای آنها را از هم تفکیک کنیم. خصوصاً که ما در تاریخ فقه با مشکل فتواهای بدون مدرک مواجهیم. اینگونه از فتواها بسیار در فقه رواج یافته اند. اخیرا بنده نامه‌ای را خدمت آیت الله مکارم شیرازی ارسال کردم. نامه‌ی مفصلی بود در مورد فتوای اخیر ایشان پیرامون مسأله حجاب و البته ایشان هم پاسخی داده اند و امیدوارم بزودی بخت انتشار بیابد. در این نامه مبسوط طلبگی گفتم که فتوای شما گرچه وجه مثبتی دارد اما به لحاظ روش اجتهادی مورد اشکال است. اینکه مثلاً کسی عملی را انجام دهد و شما احساس کنید که این وهن اسلام است و بگویید این عمل جایز یا حرام است بدون اینکه ذکر دلیل کنید، این فتوای بدون مبنا است. فتوا حتما باید مدلل و مستند باشد. باید علی المبنا باشد نه علی البنا. نمونه‌هایی را هم ذکر کرده‌ام. انکار مطلق فقه، از نظر علمی مقبول نیست بر اثر امواج پرشمار فکری که در دوران معاصر بوجود آمده، دیدگاههایی هم در انکار فقه ایجاد شده است. حاصل برخی از این دیدگاهها این است که باید بر روی فقه، خط قرمزی کشید و آن را به موزه تاریخ سپرد. این مخالفت با فقه را به الحان و اشکال مختلفی بیان کرده‌اند. به عنوان نمونه، آیت الله منتظری متنی در باب "تزاحم" نگاشتند. آقای سروش پاسخی به این متن داده و گفته بودند که جهان جدید، جهان اصول تازه است و نه فروع تازه. آقای سروش به مرحوم منتظری گفته بودند که: "این رفوکاریها هیچ دردی را درمان نمی‌کند؛ این فقه و برداشتهای فقهی مانند یک کهنه مندرس است که شما به هر نحو بخواهید رفو کنید از جای دیگری دریده می‌شود؛ باید از اساس و مبنا این ساختمان را زیر و زبر کرد". این بحث، یک مبحث مستقل است و شما را ارجاع می‌دهم به متن مفصلی که همان زمان نوشتم تحت عنوان «دو پندار در ترازو». این بحث در کتاب "گفتمانهای دینی معاصر" آمده است. در کتاب "فلسفه سیاسی اجتماعی" آیت الله منتظری هم این بحث به شکل دیگری مطرح شده است. بنده این دیدگاه دکتر سروش را نقد و ارزیابی کرده‌ و گفته‌ام که نظرات ایشان تا چه حد پایه و اساس علمی دارد. اما شیوه‌های دیگری هم در مواجهه با فقه وجود دارد. بعضی از محترمین در نوشته‌های اخیرشان بحث می‌کنند که اساساً قرآن یک کتاب فقهی نیست و از آن هیچ آیه‌ی فقهی و هیچ قانونی استخراج نمی‌شود. به باور این افراد، ما اساساً در قرآن، آیه‌ای که دلالت کند بر قانون و یا حق و حقوق نداریم. بحث دیگری را هم که طرح کرده‌اند این است که این فقه موجود، فقهی است متعلق به دوران گذشته و برای امروز ما کارایی ندارد. این بزرگواران به نحوی در کسوت "روشنفکری دینی" قرار می‌گیرند. البته اخیراً مشاهده کرده‌ام که برخی دیگر از این افراد از لقب "روشنفکری دینی" ابراز ناخشنودی می‌کنند. یک زمانی به این بزرگواران می‌گفتند "روشنفکر"، اما بعد از مدتی "روشنفکران" در معرض انتقاد قرار گرفتند و اینها گفتند که ما روشنفکر نیستیم، بلکه "روشنفکر دینی" هستیم. یعنی ما از آن روشنفکرانی که در برج عاج می‌نشینند، و با جامعه بیگانه اند و فرهنگ و زبان آن را نمی‌شناسند نیستیم. بعد که روشنفکر دینی در معرض انتقاد قرار گرفت، اصطلاح "نواندیش دینی" به میان آمد که تفاوت هایش را با روشنفکری دینی با این عنوان مشخص کند. حالا مدتی است که برخی از همان روشنفکران دینی سابق از این پسوند دینی خجالت می‌کشند و از اطلاق روشنفکر دینی پرهیز می‌کنند. اینها در برخی از مقالات شان که اخیراً منتشر کرده اند، گفتند که ما متصف به هیچ یک از این قبیله‌ها نیستیم. اما شگفت‌انگیز این است که اظهار نظرهای شان، درباره دین و اصلاح دین و نقد دین است. یعنی در حوزه دین وارد می‌شوند، فقه را نقد می‌کنند؛ قرآن را نقد می‌کنند ولی نه روشنفکر دینی اند نه نواندیش دینی. ليس الفقه وحده، بل حتى القرآن، فقد قالوا في بعض كتاباتهم الأخيرة: إن القرآن كتاب ينتمي إلى عصر الجاهلية، وقد جاء نبي الإسلام وأجرى بعض التصحيحات الأخلاقية في أحكام العرب الجاهليين وآدابهم وسننهم، ثم جُمعت هذه التصحيحات في زمن آخر وتحولت إلى قرآن. ويعتقد هؤلاء أن القرآن والقوانين المذكورة فيه ليست سوى انعكاس لتلك الأحكام والمقررات البدوية، وأن تعاليمه غير فعالة في زماننا وهي تنتمي إلى ذلك الزمان وتلك الحقبة، ولكي ننظم حياتنا الإيرانية المعاصرة، علينا أن ننظر إلى ما يقوله العقل البشري؛ فداء البشرية اليوم هو حقوق الإنسان، وعلينا أن نتخذها أساساً ومعياراً. هذه المجموعة من المثقفين تتجاوز دائرة الفقه وتقول إنه لا يمكن استخلاص أي فهم حقوقي لليوم حتى من القرآن. إن شرح تفاصيل هذه الرؤية ومعيارها العلمي يحتاج إلى مجال آخر. أكتفي هنا بالإشارة إلى أن هذه التصريحات تأتي في وقت يقدم فيه مفكرون غير مسلمين، ممن قد لا يقبلون حتى وحي ونبوة محمد (ص)، رواية أخرى، مثل "بنديكت كولر" الاقتصادي السويسري البارز، الذي يتحدث في بحثه الشيق للغاية عن أسبقية المدينة على البندقية ونهضة البرجوازية الحجازية، ويظهر جذور الاقتصاد الحر ونمو رأس المال، وبالتالي الحضارة الحديثة والثورة الصناعية، في تعاليم محمد (ص)، ويقول إن هذا الرأي قد عبر عنه قبله مفكران بارزان ليبرالي وماركسي في القرن التاسع عشر. يمكن القول إن النهج السائد والمميز للتنوير الديني اليوم هو هذه الآراء النافية للفقه، وقد ذهب بعضهم إلى حد إعلان عدم اعتبار القرآن. لكن أحد إشكاليات هذا النوع من التلقي هو أنهم لا ينظرون إلى الفقه بنفس النظرة التي ينظرون بها إلى سائر المنجزات البشرية. إن معظم محاجتي مع هؤلاء تتخذ جانباً منهجياً. أحد الانتقادات التي يمكن توجيهها لهذه الرؤى هو أنكم لا تتعاملون أبداً بهذه النظرة الإنكارية في مواجهتكم لسائر العلوم والنصوص، لأن جميع فروع العلوم، وخاصة العلوم الإنسانية، شهدت تقلبات كثيرة. إن "حقوق الإنسان" هذه قد تعرضت لتحولات عبر الزمن. ما نعرفه اليوم تحت عنوان حقوق الإنسان لا يقارن إطلاقاً بحقوق الإنسان قبل 200 عام. إن كلمات مؤسسي وأرباب عصر التنوير وحقوق الإنسان بشأن حقوق المرأة، أو العبودية وعقوبة الإعدام لا تقارن بأي حال بما لدينا اليوم. لكنكم لن تتخذوا أبداً موقفاً إنكارياً من حقوق الإنسان لأن أولئك كانوا يدافعون عن العبودية والإعدام أو حرمان النساء والعمال والطبقات الدنيا من حق التصويت. لن تقولوا أبداً إنه بما أن حقوق الإنسان في نسخها السابقة كانت تحتوي على أحكام لا إنسانية، فإننا نضرب عليها خط بطلان. لكنكم لا تطبقون هذا السلوك نفسه تجاه الفقه. الفقه أيضاً منتج بشري. نحن لا ننظر إلى الفقه كأمر مقدس. يجب أن يخضع الفقه أيضاً للتنقية والنقد. من المثير أن أشير هنا إلى أن هذه النظرة الراديكالية والإنكارية تجاه قدرات القرآن وكذلك قدرات الفقه تُطرح، ويُعتبر فيها أنه ينتمي إلى عصر قديم ومنقضٍ، في الوقت الذي نجد فيه أن هذا القانون المدني الذي بين أيدينا اليوم -والذي يمكن القول، بتعبير أحد الكتاب، إنه تحفة حقوقية- قد دُوّن قبل حوالي 90 عاماً على يد مجموعة من المجتهدين والفقهاء. في ذلك الوقت الذي كان فيه المرحوم علي أكبر داور هو المبتكر لهذا العمل، كان يتعمد ألا يكون هذا القانون نسخة من القانون المدني الغربي. قام بتدوين هذا القانون مجموعة من المجتهدين البارزين مثل صدر الأشراف، والمرحوم فيروزكوهي، وفاطمي قمي، ونصر الله تقوي، وعصار، وعدل. بعضهم كان قد درس في النجف. يتمتع هذا القانون المدني بمتانة جعلته صامداً طوال 90 عاماً. وحتى بعد الثورة الإسلامية، لم تخضع سوى بعض مواده لإصلاحات. فقه يمتلك هذه القدرة التي تُستنبط منها واحدة من أفضل القوانين المدنية، كيف يمكن تجاهله؟ هذا في الوقت الذي أُسس فيه هذا القانون المدني في ظل حكومة علمانية. أي عندما جاء رضا خان وأطاح بالقاجاريين واستولى على السلطة، في ذلك الوقت دُوّن القانون المدني من قبل المجتهدين، ولا يزال هذا القانون متمتعاً بالمتانة والدوام. هذا يدل على القدرات العالية للفقه. إهمال علم أصول الفقه عندما نتحدث عن الفقه، لا يمكننا ألا نتحدث عن "أصول الفقه". لأن أصول الفقه هو مفتاح ومنطق للفقه. أي أنه منهج الاستنباط وأسس الاستنباط الفقهي. إن علم أصول الفقه هو أحد العلوم الإسلامية الخاصة القابلة للطرح على المستوى العالمي. سال 1364 بود که من یک سخنرانی در دانشگاه اراک داشتم - که متن کاملش همان زمان در روزنامه کیهان چاپ شد- در آنجا گفتم ایرادی که در کار ما وجود دارد این است که اصول فقه را منحصر کرده‌ایم به فقه در حالی که اینها اصولی است که می‌توان انتزاع کرد و تعمیم داد. مبحث الفاظ نخستین بحث در اصول فقه است. در اصول فقه که وارد می‌شوید، یکی از بحثهای بسیار جذاب است. امروز روشنفکران ما فلسفه زبان ویتگنشتاین را مطرح می‌کنند. پیداست که ویتگنشتاین با دستاوردهای امروز بشر نظرات غنی‌تری دارد ولی مبحث الفاظ در اصول فقه با آن سابقه‌ی طولانی، پاره‌ای از مباحثش همان است که ویتگنشتاین مطرح کرده و اینقدر در دنیای امروز مورد توجه قرار گرفته است. مسائل و موضوعات جذاب و راهبردی مانند «استصحاب» که با قاعده «لاتنقض الیقین بالشک» یا «لاتنقض الیقین السابق بالشک اللاحق» بیان می شود و یا مبحث «عدم حجیت ظن»، بحث «سیره‌ی عقلا». اینها اموری است که به کار علوم امروزی هم می‌آید. بحث سیره‌ی عقلا، چیزی است که امروز در دنیا مطرح است و قرابت هایی با "خرد جمعی" دارد و با عبارات دیگری از آن یاد می‌شود. این بحث در علم اصول سابقه‌ای هزار ساله دارد. یا بحث "احکام واقعی و ظاهری"، بسیار جای درنگ دارد و این را ما در سنت خود داشته‌ایم. آقای سروش وقتی که سال 1365 ایده قبض و بسط تئوریک شریعت را مطرح کرد، همان موقع در نقد سخن ایشان مقاله‌ی مفصلی نوشتم که در کتاب "گفتمانهای دینی معاصر" آمده است. البته نظریه قبض و بسط منتسب به گادامر است گرچه آقای سروش در مصاحبه‌هایش گفته است وقتی که من بحث قبض و بسط تئوریک شریعت را مطرح کردم اصلاً گادامر را نخوانده بودم. این برای همه سئوال بود، چگونه زمانی که ایشان در انگلستان درس می‌خواند و گادامر یکی از استادان برجسته‌ی آنجا بود و شهرت داشت او را نمی شناخته اند؟ ایشان گفت که من گادامر را نخواندم و ایده‌ی اختراعی من است. من در آن نقد نوشته متذکر شدم بحثی را که شما مطرح می‌کنید، یعنی نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت، ریشه‌ای هزار ساله دارد. احکام واقعی و احکام ظاهری مضمون دیگری از همان چیزی است که شما امروز مطرح می‌کنید. چرا ما پای این ایده‌ها را به سنت بند نکنیم که به جای همنوایی، این همه واکنش و مخالفت غیر ضرور برنیانگیزیم؟ ما اصول فقه خود را رها کرده‌ایم و وقتی که بحث قبض و بسط تئوریک شریعت مطرح می‌شود اینقدر جذاب می‌شود و به عنوان ایده‌ای که چالش های بسیاری را برانگیخت مطرح می‌شود. یا مبحث دیگری در علم اصول داریم در زمینه "تبعیت احکام و قوانین از مصالح و مفاسد". این بحث هم بسیار کلیدی است و نه فقط در فقه بلکه به عنوان یکی از اصول حقوقی در دنیا مطرح است. مبحث «تعادل و تراجیح» در اصول فقه که درباره وزن گذاری خبر و ملاک های ترجیح خبرها است یا علم "درایه و روایه" دانش هایی بسیار غنی هستند ولی مشکل شان این است که اینها را منحصر کرده‌اند به علوم محدود روایی یا روایات مذهبی. در واقع چند سده است که در سنت فکری ما دانشی به نام «دانش اصول نقد اخبار و روایات تاریخی» وجود داشته است. چیزی که احتمالا در غرب سابقه هفتاد، هشتاد ساله دارد را ما در سنت هزار ساله خود از آن بهره مندیم. این روایاتی که به عنوان "قال الصادق" و "قال الباقر" برای علمای ما تقدس دارد، اینها در واقع روایات تاریخی‌اند. شما اگر تقدس را بگذارید کنار، دقیقاً مانند آن روایاتی است که کتیبه های هخامنشی و تاریخ "هرودت" و " گزنفون" و" کتزیاس" در سده های پیش از میلاد گفته اند. مثل آن چیزی است که همه مورخان دیگر گفته و می‌گویند. این‌ها روایات تاریخی‌اند. این اصولی که در خصوص نقد سخنان بزرگان و روایات تاریخی به کار رفته را ما در سنت فکری خود داشته‌ایم و قابلیت عرضه شدن به مثابه دانش ارزشمند اصول نقد روایت های تاریخی را دارد. بحث نسخ، در اصول فقه می‌تواند به مثابه یکی از مهمترین مبانی حقوق جدید قرار بگیرد. نسخ حکم یا نسخ قانون که در قرآن آمده:«ما نَنسخ من آیه او نُنسها نأتی بخیرٍ منها»(بقره/60) به این معنا است که می‌گوید ما هیچ حکم و قانونی را نسخ نمی‌کنیم مگر اینکه چیزی بهتر از آن را بیاوریم. این بحث، می‌تواند مبنایی برای قانونگذاری و قوانین امروز باشد. بحث عدالت نیز از بحثهای کلیدی علم اصول است. در این زمینه آیات و روایات فراوانی وارد شده و روایات زیادی می گویند اساس دین، «توحید» و «عدالت» است. اما عدالتی که در سنت فکری ایرانی و اسلامی مطرح بوده غیر از عدالتی است که در سده اخیر و پس از رسوخ اندیشه های مارکسیستی در ایران مطرح است. في مقال بعنوان «الشريعة والمشروطية» في مهرنامه العدد 43 ذُكرت أمثلة تدل على أن العدالة التي طُرحت في إيران خلال العصر الدستوري تشترك لفظياً مع العدالة التي تلته، أي أنها لفظ واحد ومعانٍ مختلفة. العدالة في العقود الأخيرة تعني العدالة الاجتماعية أي المساواة الاقتصادية. عدالة تقوم على فكرة هندسة المجتمع من أعلى، حيث تسيطر الدولة على جميع الشؤون. من صميم فكرة هندسة المجتمع، سواء من قبل الحكومات أو الكارتيلات والترستات، يخرج الفاشية والشمولية، على حد تعبير هايك. للخواجه نصير الدين الطوسي، وهو من علماء أواخر القرن السادس الهجري والنصف الأول من القرن السابع، أفكار مثيرة جداً في هذا الشأن. من بينها أنه يطرح نقاش "العدالة المدنية" و"الجور المدني"، وهذه العدالة المدنية تقف في مقابل العدالة الاجتماعية الهندسية والمساواة الاقتصادية الماركسية. يوضح الخواجه في نقاش العدالة المدنية أن المقصود بالعدالة المدنية هو "العدالة القضائية". هذا الكلام طرحه الخواجه نصير قبل قرون، بينما اليوم عندما يقول "هايك" هذا الكلام تضج به الدنيا. يقول هايك بالضبط إن ما نعنيه بالعدالة هو عدالة قانونية لا عدالة اجتماعية. هذا عين كلام الخواجه نصير بأن العدالة المدنية تعني العدالة القضائية. يقول إن صقر العدالة هو العدالة القضائية. العدل طُرح أيضاً لدى كثير من القدماء والمتأخرين كمعيار وأساس في التشريع. العلامة الطباطبائي في الميزان والمرحوم مطهري بعد بيان أهمية العدالة يقولان إن الفقهاء في بيان الأحكام لم يعيروا هذا المعيار اهتماماً. آية الله الخميني أيضاً يقول في كتاب البيع: العدالة روح الإسلام. ذروة توظيف مفهوم العدالة من قبل مطهري باستخدام مباحث الأصول هي قوله: «العدالة مقياس الدين وليس الدين مقياس العدالة» أي أن كل ما هو عادل فهو ديني، وليس كل ما هو ديني فهو عادل. هذه العبارة هي أساس التشريع المتقدم، واليوم بهذه القضية يمكن نقد كثير من القوانين السارية في إيران. أو النقاش حول «مقاصد الشريعة» الذي طُرح في أصول الفقه، هو مبحث تأسيسي ويفتح الآفاق. رغم أن البعض ينسب له تاريخاً يقل عن 100-150 سنة ويعتبرون أشخاصاً مثل ابن عاشور مبدع النظرية، لكن في الفقه الشيعي لدينا منذ القرن الرابع فصاعداً كتب بعنوان "علل الشرائع" وهذا النقاش له سابقة عريقة في تراثنا. يطرح هذا النقاش سؤال: ما الهدف من الدين وغاية التدين؟. إنه نقاش بالغ الأهمية لو تم الالتفات إليه لأنقذ المجتمع من الطقوسية. على هذا الأساس لدي كتاب مفصل بعنوان "الحق في الحياة". أوضحت فيه أنك حين تدخل إلى فهم القرآن بمنظور مقاصدي تفهم كل شيء بشكل مختلف. من ذلك أني أوضحت أن حكم "القصاص" الذي نستنبط منه الإعدام، بمنظور مقاصدي يُفهم من الآية نفسها فهماً يمنع الإعدام والقتل. مع نقاش المستقلات العقلية الذي هو من روائع أصول الفقه، يُطرح اليوم تحت مصطلح "العقل العرفي" أو "العقل المستقل عن الشرع". نقاش أصل الاحتياط أو أصالة الاشتغال هو أيضاً من المباحث التي لها سابقة ألف عام في فقهنا. منذ 30 – 40 سنة، طُرح هذا النقاش كنظرية في الغرب وطُرح في المنظمات الدولية. استُخدم أصل الاحتياط في قمة الأمم المتحدة في ريو عام 1992 ميلادي التي انعقدت حول موضوع الكرة الأرضية، وفي مارس 2005 أُدرج في الدستور الفرنسي كمادة 5 تتعلق بالبيئة. نقاش "حجية العقل" في أصول الفقه الذي يذكره المرحوم آية الله منتظري بعنوان "أم الحجج"، أي أكبر الحجج؛ أم البراهين. كان يشير إلى أن قبول أصل الدين أساساً يكون بالعقل؛ فما بالك بفروع الدين. يعني أنك إن لم تقبل أصل الدين بعقلك، فلن تصل إلى الفروع. أساس الدين هو العقل. هناك أيضاً روايات مجعولة مثل «إن دين الله لا يصاب بالعقول» وهي من صنع التيارات المعادية للعقلانية أو يجب تأويلها بشكل آخر. على عكس الذين ادعوا هذه الأيام أن القرآن وتعاليمه تخص عرب عصر النبي محمد(ص) وأن زمنه قد انتهى، أقول إن في هذا القرآن نفسه عدداً كبيراً من المبادئ الحقوقية. مبادئ حقوقية تُعتبر اليوم في العصر الحديث من أهم المبادئ الحقوقية. جميع الأنظمة الحقوقية في العالم قامت على أساس هذه المبادئ. وللقرآن أيضاً لكل منها آيات صريحة ومتعددة. مبدأ التفسير لصالح المتهم في آيات متعددة منها: «وجزاء سيئة سيئة مثلها فمن عفا وأصلح فأجره على الله». مبدأ تجنب التكليف بما لا يطاق في آيات متعددة مثل: «لا يكلف الله نفساً إلا وسعها». مسألة الجهل بالقانون كرافع للتكليف ورافع للعقوبة.أصل البراءة بوصفه مبدأً عاماً وأساسياً استأثر بمباحث واسعة في القرآن وفي الفقه طيلة مئات السنين الماضية. أصالة الإباحة التي أولها الفقهاء عناية كبيرة في النظر، لكنهم — كما قال المرحوم أحمد قابل — صاروا في العمل إلى أصالة الحظر. أصالة الإباحة تعني أن كل شيء مباح ما لم يمنعه الشارع، وتلك الممنوعات قليلة جداً ومحدودة، وبعضها منصوص العلة، فإذا زالت العلة زال الحكم. أما أصالة الحظر فتعني أن كل شيء ممنوع ما لم يُجِزْه الشارع. الفقه الإسلامي يدافع عن أصالة الإباحة، غير أن الفقهاء صاروا في العمل إلى أصالة الحظر. ثم بحث حق الله وحق الناس الذي يُعد من أسس الحقوق الحديثة. الحقوق المدنية وما جاء تحت عنوان حقوق الأمة يندرج ضمن حقوق الناس، وله جذور عريقة في تراثنا الفكري. أصالة الصلح التي تنص عليها آيات كثيرة، وتترتب عليها نتائج مهمة في القانون الدولي والعلاقات الدولية. من ذلك مثلاً هذه الآية التي تقول إنكم إذا كنتم في حرب مع عدو معتدٍ وأظهر ميلاً إلى السلم، وجب عليكم أن تصالحوه حتى لو كنتم قادرين على مواصلة القتال: «وَإِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا». ثمة مبادئ أخرى كثيرة اكتفيت هنا بذكر بضعة نماذج منها، وكل عنوان من هذه العناوين يمتلك قيمة وقابلية لأن يكون موضوع بحث واسع وجذاب، ولا يُشار إليها هنا إلا على سبيل الفهرسة. أما مسألة كون الأحكام إمضائية — التي قال بعضهم إن أكثر من 90% منها إمضائية، وقال آخرون إن جُلَّ الأحكام إمضائية — فهي مبحث مهم آخر في الفقه والأصول. يقول المرحوم آية الله الخوئي إن الأحكام الإمضائية ليست من اختراع الشارع، بل هي من اختراع العرف، ابتدعها الناس لتنظيم شؤون حياتهم، ثم أمضاها الشارع. ولهذا المبحث إلزامات ونتائج مهمة في مجال التشريع وفقاً لمقتضيات العصر وحاجاته. وهناك مبادئ مهمة أخرى نوقشت واعتُمدت في علم الأصول والفقه، وهي مستقاة من القرآن، مثل: «مبدأ قانونية الجريمة والعقاب»، وهو ما يطرحه أصوليونا تحت عنوان "قبح العقاب بلا بيان". يستند هذا المبدأ إلى آيات متعددة، كقوله تعالى: «وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا» (الإسراء/15). هذه الآية تقرر قاعدة قبح العقاب بلا بيان، أي إن الفعل لا يُعد جريمة ما لم يُسن له قانون ولم يُجرَّم. أو «مبدأ شخصية الجريمة والعقاب» الذي تكرر في آيات قرآنية متعددة، منها قوله تعالى: «أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» (الزمر/7) الذي تكرر مرات. ومبدأ آخر هو «مبدأ شخصية الجريمة والعقاب». «كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ». يُعد هذا المبدأ من المبادئ الأساسية في علم القانون. هذه كلها مبادئ موجودة في الأنظمة القانونية في العالم، وقد نص عليها القرآن صراحة. فكيف يمكن إنكار هذه المبادئ والقوانين في القرآن والحكم عليها بأنها قد انقضت؟ نقد للمتنورين دينياً وكما يقول هؤلاء الأفاضل من المتنورين دينياً عن الفقه، يبدو الأمر وكأن الفقه ليس سوى انعكاس للتقاليد الجاهلية. ومن كلامنا في هذا الشأن: «وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»، أي أن تقبل بعض فرضيات الخصم ولو كنت تناقش فيها، لكي تجد أرضية للحوار. فإذا وضعنا الجانب الوحياني والقدسي للقرآن بين قوسين، نقول: هل تقبلون على الأقل بهذا النص بوصفه نصاً بشرياً صانعاً للتاريخ والحضارة؟ انظروا إلى هذا النص أساساً بوصفه نصاً بشرياً عادياً، كما تنظرون إلى كتاب أرسطو وأفلاطون. بعض متنورينا لا يلتزمون حتى بالمنطق العلمي. فعلى سبيل المثال، تحدث أرسطو في كتاب «السياسة» عن حكم الأشراف. وعندما يتحدث أرسطو عن الديمقراطية، فإنه يضع في اعتباره حكم الأشراف، ولا يشمل حتى الأشراف من النساء والرجال معاً، بل يقتصر على الأشراف الذكور فقط. ويتحدث أفلاطون في كتاب «الجمهورية» عن حكم «الفيلسوف الملك». ومع أن هذه هي الأفكار الرئيسية لتلك النصوص، وهي اليوم لا تُناقش إلا في تاريخ الفكر وليست لها قيمة فعلية، فإنكم لا تُقدمون أبداً على إتلاف هذه الآثار ولا تودعونها متحف التاريخ. وحتى في الزمن الحاضر، تحظى هذه النصوص القديمة بمكانة رفيعة، وبعد مرور أكثر من ثلاثة آلاف عام، لا تزال موضع اهتمام وتأمل وحوار. إن سحق محاسن النص وقوته بمعايبه منهج غير علمي وغير أخلاقي. فإذا كنتم ملتزمين بالمنطق العلمي، واعتبرتم القرآن نصاً بشرياً على أقل تقدير، فهل من الإنصاف، وهل هو علمي وأخلاقي، أن تحكموا بأن القرآن ينتمي إلى قبائل بدوية جاهلية وليس له ما يقوله لنا اليوم؟ في حين أن كثيراً من المبادئ التي ذكرتها تتسم بطابع كوني ومعاصر.البته این بزرگواران اگر متون ادبی و اجتماعی همان دوره جاهلیت را مطالعه کرده بودند فهم دیگری از همان دوره تاریخی داشتند. من با قاطعیت می گویم که آنها حتی از وجود این متون هم آگاهی ندارند و در ایران تاکنون ندیده ام که هیچیک از محققان و نویسندگان به این آثار حتی اشاره ای داشته باشند که نشان دهد از وجود آنها اطلاع دارند. در حقیقت آنها درباره آنچه داوری می کنند شناختی ندارند. دوآلیسم نامبارک قدسی و غیر قدسی نتیجه‌ای که می‌خواهم از بحث بگیرم این است که شریعت اسلامی و فقه اسلامی شاید تنها شریعتی است که میان دین و دنیا، میان عقل و وحی و میان قدسی و غیر قدسی دیوار نکشیده است. یک نسبتِ در هم تنیده‌ای از اینها را عرضه می‌کند. یک بحثی را از سال 1377 اولین بار در فصلنامه "حضور" و بعد در مجله "جامعه نو" و پس از آن در جاهای دیگر مطرح کرده ام در مورد نقد دو آلیسم عرفی - قدسی و گفته‌ام این یک دوآلیسم کاذب است که متأسفانه تمام حوزه اندیشه را از سیاست وجامعه شناسی و الهیات، در نوردیده است. امیل دورکیم به عنوان مبتکر جامعه شناسی و جامعه شناسی دین در تعریف دین می گوید امر قدسی در مقابل امر غیر قدسی. این سخن مبنایی برای جامعه شناسی شده و از دل این دوگانه دینی و دنیوی، سکولاریسم بیرون آمده و عرصه سیاست را هم تسخیر کرده است. من به دنبال آن بودم که نشان دهم این یک دو آلیسم کاذب است و با روش تجربی، نه روش ذهنی و فلسفی که به تکافؤ ادله می رسد در مقام تقریر و اثبات آن بوده ام. توضیح این بحث زمان دیگری می طلبد ولی عطف به این نظریه درباره دوگانه ذکر شده، معتقدم که فقه اسلامی تنها فقه در میان همه مذاهب و ادیان است که این دیوار را نکشیده و اتفاقاً خیلی هم سکولار است. فقهی که برخی از روشنفکران اینقدر مذمت اش می‌کنند، کاملاً با زندگی دنیوی و روزمره مردم سر و کار دارد. ماهیتش کاملاً سکولار، دنیوی و این جهانی است. مباحث بیع(خریدو فروش)، معاملات، تجارت، مکاسب، عقودو ایقاعات، اجاره، قرض، ربا، خمس، زکات، مزارعه، مساقات، مضاربه، ودیعه، وقف، قضاوت، وکالت، وصیت، ارث، احکام خوردنی ها و آشامیدنی ها، ازدواج و طلاق، مهریه، شیر دادن، و صدها مسئله دنیوی دیگر. فقه باید روزآمد شود مشکل ما با فقه این است که روزآمد نشده است. یعنی فقه از یک دورانی دچار انجماد شد و دیگر جلو نیامد. از آنجا که دچار انجماد شد به این نقطه رسیدیم که امروزه خدشه‌های گوناگون بر آن وارد می‌شود. اگر فقه به روز می‌شد بسیاری از چالش های امروز مطرح نبود. از این نظر به باور من جایگاه آیت الله منتظری بسیار مهم است. ایشان اولین فقیهی است که یک سری از این مفاهیم جدید، (جدید به معنای پارادایمیک شدن آن، نه به این معنا که هیچ سابقه‌ای در سنت فکری ما نداشته است) مانند مفهوم کرامت انسان و حقوق بشر، به معنای پارادایمیک آن را وارد فقه و اجتهاد کرد. ایشان اجتهاد بر مبنای کرامت انسان را بنا نهاد. اگر این کار در زمان های پیشتری انجام شده بود، ما امروز با این حفره‌هایی که در فقه مواجهیم، روبرو نبودیم. به این نکته مهم کمتر توجه می شود که آنچه سبب زاویه گیری آیت الله منتظری در دوران مسئولیت اش شد همین حساسیت‌های حقوقی بود که ریشه در مشرب فقهی اش داشت که با مشرب سیاسی و عرفانی متفاوت است. به جای دفن کردن فقه باید آن را پالایش و روزآمدکرد. فلسفه اجتهاد و اعتبار فتوای مرجع حی و زنده، نیز همین است که فقه مانند ایدئولوژی یک مجموعه احکام ثابت و لایتغیر نیست بلکه باید متناسب با مسائل مستحدثه به سوالات مردم پاسخ گفته شود. برای این کار باید مسائل و چالش های نوین را شناخت. در سال 1384 نوشته ای را در یک ویژه نامه منتشر کرده ام با عنوان کانون های نزاع اسلام و حقوق بشر و اکنون به عنوان یکی از فصول کتابی تحت همین عنوان آماده انتشار است. در آنجا گفته شده که در حال حاضر چالش های مهمی که به عنوان کانونها نزاع اسلام و حقوق بشر وجود دارند را می‌توان فهرست وار اینگونه برشمرد: 1-مجازات اعدام. در قرآن نص صریح در خصوص قصاص وجود دارد و باید از طریق اجتهاد، تکلیف خود را با آن روشن کنیم. 2- انتخابات و رأی اکثریت. عده ای از فقها قائل به رأی اکثریت نیستند و مستمسک فقهی برای این رأی دارند. 3- حق آزادی تغییر عقیده. در فقه مبحث ارتداد وجود دارد که مفاد آن با حق آزادی تغییر عقیده مخالفت دارد. 4-آزادی بیان. در فقه خط قرمزهایی برای اظهار عقیده وجود دارد. برای مثال بحث کتب ضاله که با اصل آزادی بیان انطباق ندارد اما در صورتی که همه این مسایل با روشی کاملا درون دینی و درون فقهی مورد بازبینی و اجتهاد قرار گیرد به نتایج کاملا متفاوتی دست می یابیم. 5- برابری حقوق زنان و مردان.يُقال إنه في مسائل الطلاق والإرث والشهادة والوصاية والقضاء والرئاسة، لا تتساوى حقوق الرجال والنساء، وكلها في الفقه ذكورية. 6- الرق. ورغم أنه لا يُطرح اليوم كمسألة عملية، إلا أنه يُقال إن الرق قد اعترف به في القرآن وفي الفقه. 7- حقوق الطفل، حيث تتعارض المواثيق الدولية لحقوق الإنسان في بعض المواضع مع الأحكام الفقهية. لقد عرضت أدلة التقليديين والعلمانيين في هذه المسائل، وبينت فيها الرفض والقبول أو وجه الجمع وحل المسألة على قدر بضاعتي. هذه مسائل ينبغي أن تكون موضع بحث واجتهاد، لا أن تكون ذريعة لتحقير وإهدار منجزات مئات السنين من البحث والنقاش التي لها في بعضها قيمة عالمية. لا تفعل أمة ذات ثقافة هذا بمنجزاتها الثقافية. ثمة من يقدس الفقه ويعتبر حقوق الإنسان أمراً بشرياً غير معتبر، وفي المقابل، ثمة من ينفي قداسة الفقه ويستبدلها بحقوق الإنسان فقط، ويقول بقداسة حقوق الإنسان وكأن هذه المنظومة قد نزلت على البشر منذ البداية كحزمة مدونة ونهائية، ولا علم لهم بمسيرة تطورها وتكاملها. هاتان المجموعتان بينهما تشابهات، وكلتاهما تقيم ديناً مكان دين آخر، لكننا نعتبر الفقه وحقوق الإنسان كليهما منتجاً بشرياً قابلاً للتكامل. مثقفون تعرج كفاءتهم في المعارف الدينية ومعارف حقوق الإنسان معاً يقول البعض: "للعيش في هذا العالم، لا يمكننا، نحن الإيرانيين والمصريين وأي قوم آخرين، أن نصف وصفة بصفتنا مسلمين. علينا أن نتجه إلى حقوق الإنسان بوصفها المنجز البشري المعاصر. طبعاً، لا حقوق الإنسان الطبيعية والذاتية التي صارت منسوخة، بل حقوق الإنسان بمعناها المعاصر". عندما يسمع المرء هذا الكلام، يدرك أن هؤلاء، مع كل الاحترام الذي أكنه لهم، يبدو أن كفاءتهم تعرج في مجال المعارف الدينية كما في مجال المعارف الحديثة. هذه العبارة القصيرة نفسها تدل على أنهم لا يملكون معرفة كافية في مجال حقوق الإنسان أيضاً، لأن من يقول ويؤكد "قصدي ليس حقوق الإنسان الطبيعية الذاتية التي صارت منسوخة، بل حقوق الإنسان المعاصرة"، يتضح أنه لا يعلم أنه منذ عصر التنوير نفسه الذي طُرحت فيه مفاهيم حقوق الإنسان، كانت كل هذه المباحث مطروحة، فقد طُرحت نظرية الحقوق الطبيعية ونظرية النفعية عند بنثام، وكان هناك من يقول إن حقوق الإنسان معتبرة لأنها ذاتية وفطرية، وكان هناك من يقف في مقابلهم. فعلى سبيل المثال، كان جيرمي بنثام ومن بعده ستيوارت مل يقولان إن حقوق الإنسان معتبرة لا لكونها ذاتية، بل لمنفعتها للبشر. إنها الوصفة الوحيدة التي يمكنها إنقاذ البشر من الحرب والنزاع. لقد وضعوا هذا القانون بوصفه أفضل وصفة وأفضل طريق للحياة. لا ضرورة لأن نفترض له أولاً ذاتياً حتى يصبح معتبراً. كما هاجم هيوم، بصفته مدافعاً عن حقوق الإنسان، أساس فلسفة الحقوق الطبيعية ومنهجيتها، وأحدث أزمة في الحقوق الطبيعية. كانت هذه النظريات مطروحة منذ 200 عام مضت، لكن الإنسان إذا لم يكن على دراية بتاريخ هذه الأفكار، فإنه يواجه مثل هذه الأخطاء. ورغم أنه يبدو أنهم على دراية بالعلوم الحديثة، إلا أن بعض التصريحات تثير الشك في كفاية هذه الدراية. ناهيك عن أن مدرسة الحقوق الطبيعية هذه نفسها كانت أساس إعلان حقوق الإنسان والمواطن الفرنسي وإعلان الاستقلال الأمريكي والعديد من الوثائق العالمية لحقوق الإنسان. هذا النوع من التصريحات يوحي بأن ما فعلوه بالفقه، فعلوه أيضاً بالأفكار الحديثة. مقاربة عدم التعارض بين الإسلام وحقوق الإنسان في ظني أن الفقه الإسلامي يمتلك الإمكانية والقدرة على أن يصل، على الأقل، إلى عدم التعارض مع حقوق الإنسان. في مسألة الدين وحقوق الإنسان، ثمة مقاربات عديدة. الأولى، هي المقاربة الإدماجية. يتحدث البعض وكأن حقوق الإنسان هي العبارة الأخرى عن دين الإسلام، لكن الأمر ليس كذلك على الإطلاق. القول بتطابق الدين وحقوق الإنسان نظرية مغالية. الثانية؛ هي مقاربة التعارض. قسم منهم من العلمانيين الأصوليين، وقسم من التقليديين الأصوليين القائلين بالتعارض. الثالثة؛ نظرية التوافق التي تسعى إلى التوفيق بين هذين. مقاربتي، وإن كانت تشبه الثالثة، لكن إذا أردت أن أصنف بدقة أكبر، يمكنني القول إنها مقاربة رابعة تسعى إلى إظهار عدم التعارض. أعتقد أننا إذا أحرزنا عدم التعارض، يمكننا أن نمهد الطريق لتقدم حقوق الإنسان. من هنا فصاعداً، لم أعد أتحدث بصفتي شخصاً مجال دراسته الفقه والمعارف الإسلامية وحقوق الإنسان، بل بصفتي طالب علم اجتماع، لأقول إنه إذا كان لدى أحدٍ ما همٌّ للنهوض بحقوق الإنسان، وكان يتبنى منظوراً قائماً على التعارض، فإنه لم يقدم أي خدمة للنهوض بحقوق الإنسان. ونتيجة هذه الآراء هي تأليب الرأي العام والمجتمع الديني والتقليدي ضد حقوق الإنسان وتحريضهم، بحيث يشعر الناس بالغربة تجاه حقوق الإنسان. ويشعرون بأن حقوق الإنسان قد جاءت لتسلبهم الدين والأخلاق. هذه المقاربات تخلق سداً في وجه حقوق الإنسان، وتُقعِد كلاً من الدين وحقوق الإنسان. أما مقاربة عدم التعارض فهي مُيسِّرة للنهوض بحقوق الإنسان. توجد في القرآن وفي الفقه الإسلامي هذه القدرة على إظهار عدم التعارض، وينبغي لنا، سواء كمسلمين أو كإيرانيين أو كمؤمنين بحقوق الإنسان، أن نستفيد من هذه القدرات.

.

---

.

التسجيل الصوتي لمحاضرة عماد الدين باقي بعنوان إمكانات الفقه الإسلامي وتحدي حقوق الإنسان

.

---

.

عماد الدين باقي

نُشر أولاً في العدد السادس من مجلة تقريرات

ملاحظة هامة: جلسة الأسئلة والأجوبة لم تُسجَّل، وقد قام الأستاذ باقي بتحرير النص بنفسه وأجاب على الأسئلة في هذا النص الماثل أمامكم.

.

---

.