الكنيسة والمملكة، جورجو أغامبِن

مقدمة المترجم:

«الكنيسة والمملكة» هو في الأصل النص المُفرَّغ لمحاضرة (أو «عظة» بتعبير آخر) ألقاها جورجو أغامبِن في كاتدرائية نوتردام الكاثوليكية بباريس بحضور أسقف باريس وعدد من كبار الشخصيات الكنسية الأخرى. ألقى أغامبِن هذه المحاضرة في إطار محاضرات زمن الصوم (Conférences de Carême) في 8 مارس عام 2009 برفقة الأب إريك موران (باحث فرنسي في مجال الكتاب المقدس) باللغة الفرنسية، ونُشر نصها لاحقاً في كتاب وتُرجم إلى الإيطالية ثم الإنجليزية.

هذه المحاضرة شديدة القصر والتكثيف، ويتهم فيها أغامبِن الكنيسة باختيار السلطة السياسية بدلاً من السعي وراء رسالتها الأصلية (التي كان يُفترض أن تقود إلى ملكوت الله أو مملكته). يناقش أغامبِن، في سياق «المسيحانية» (messianism)، أن الكنيسة قد سلبت المسيحيةَ أفقَها المسيحاني، وبالاعتماد على حجج سبق أن شرحها بالتفصيل في كتاب الزمن المتبقي: شرح على الرسالة إلى أهل روما (هذا الكتاب بصدد الصدور عن دار بيدغل للنشر في طهران بترجمة كاتب هذه السطور)، يدّعي أن الكنيسة فضّلت الزمن الأخروي لهذا العالم على «الزمن المسيحاني» المميز لملكوت الله. وهو يشدد على التمييز بين «النبي» [المُتنبئ] و«الرسول»، وبين «زمن النهاية» و«نهاية الزمن»، ويتابع نقده للكنيسة من منظور مسيحاني من خلال تفسير دقيق ومتعمق لمقاطع من أحد أقدم نصوص التراث المسيحي، رسالة كليمنت إلى أهل كورنثوس، وسائر النصوص الإنجيلية، ولا سيما رسائل بولس الرسول.

لترجمة نص هذه المحاضرة، تم استخدام نسختين إيطالية وإنجليزية، وقوبلت الترجمة في نهايتها بأصل الحديث الفرنسي لأغامبِن المسجل في فيلم جلسة المحاضرة (بعنوان «يسوع، مسيح إسرائيل؟»). عناوين هذه المصادر الثلاثة هي كالتالي:

Giorgio Agamben, La Chiesa e il Regno, Roma: Nottetempo srl, 2010.

Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, Translated by Leland De Durantaye with photographs by Alice Attie, London: Seagull Books, 2012.

Giorgio Agamben, Jésus, Messie d’Israël?

النسخة الإنجليزية من «الكنيسة والمملكة» مرفقة بمقالة استهلالية قيّمة من مترجم أغامبِن ومفسّره ليلاند دو لا دورانتاي (Leland de la Durantaye) بعنوان «حول المنهج، المسيح، الأناركية والثيوقراطية»، تشرح بعض المقاطع الصعبة وإحالات أغامبِن إلى أعمال لاهوتية أخرى. تتضمن هذه النسخة أيضاً صوراً فوتوغرافية لأليس آتي (Alice Attie) من لوحات أيقونوغرافية مسيحية كلاسيكية، موضوعة بشكل مجزأ ومطوي ومقصقص بين ثنايا نص أغامبِن. (في نهاية المادة، توجد ملاحظة حول هذا الأمر)

الكنيسة والمملكة

أحد أقدم النصوص في التراث الكنسي، رسالة كليمنت إلى أهل كورنثوس، تبدأ هكذا: «كنيسة الله اللاجئة في روما إلى كنيسة الله اللاجئة في كورنثوس.» في اليونانية، paroikousa، التي أترجمها بـ «لاجئة»، هي كلمة ذات معنى دقيق للغاية. تشير هذه الكلمة إلى الإقامة المؤقتة لمنفي، أو مستوطن، أو غريب، في مقابل الإقامة القانونية الكاملة لمواطن في مدينة، أو دولة، أو مملكة، أو إمبراطورية، والتي يُعبَّر عنها في اليونانية بالفعل katoikein. هذه هي الصيغة التي اخترتها لبدء محاضرتي الموجَّهة إلى كنيسة الله، في لجوئها أو منفاها، هنا في باريس.

لماذا هذه الصيغة؟ الجواب هو أنني جئتُ لأتحدث عن المسيح. Paroikein، أي الإقامة كغريب، هي الكلمة التي تدل على الكيفية التي ينبغي للمسيحي أن يعيش بها في هذا العالم، وبهذا المعنى، تعبّر عن تجربة الشخص للزمن – وبتعبير أدق، للزمن المسيحاني. إن كون هذا المصطلح تقنيًا في التقليد الكنسي، أو ما يقاربه، يتضح من أنه، إذا ما أردنا أن نختار مثالاً فريدًا، فإن رسالة بطرس الأولى (١ بطرس ١: ١٧) تُعرّف تجربة الزمن التي تليق بالكنيسة بأنها ho chronos tēs paroikias، والتي يمكن ترجمتها بـ «زمن الإقامة الغريبة»، شريطة أن نتذكر أن كلمة «رعيّة» (parish) كانت تعني في الأصل «ملجأ الغريب».

من المهم أن نضع في الاعتبار أن مصطلح «الإقامة الغريبة» هنا لا يشير إلى فترة زمنية ثابتة ومحددة: هذا المصطلح لا يعبّر عن مدة كرونولوجية. إن إقامة الكنيسة الغريبة على الأرض يمكن أن تستمر ليس فقط لقرون بل لآلاف السنين دون أن تتغير تجربتها المسيحانية للزمن – وقد استمرت في الواقع كذلك. هذه النقطة تحتاج إلى تأكيد خاص لأنها تقف على النقيض مما يُطلق عليه غالبًا «تأخير الباروسيا». وفقًا لهذا الموقف – الذي بدا لي دائمًا تجديفيًا – وجدت الجماعة المسيحية الأولى، التي كانت تنتظر وصول المسيح الوشيك وبالتالي نهاية الزمن، نفسها أمام تأخير لا يمكن تفسيره. وردًا على هذا التأخير، كانت هناك إعادة توجيه لتثبيت النظام المؤسسي والقانوني للكنيسة الأولى. نتيجة هذا الموقف هي أن الجماعة المسيحية تخلت عن paroikein أو الإقامة كغريب، لكي تبدأ هكذا في katoikein أو العيش كمواطن، وبالتالي العمل مثل أي مؤسسة دنيوية أخرى.

إذا كان الأمر كذلك حقًا، فإن الكنيسة تكون قد فقدت تجربة الزمن المسيحاني التي تُعرّفها والتي هي متحدة بها. لا يمكن للزمن المسيحاني أن يشير إلى فترة أو مدة كرونولوجية، بل يجب، بدلاً من ذلك، أن يمثل ليس أقل من تحول كيفي في كيفية تجربة الزمن. ولهذا السبب فإن الحديث عن تأخير كرونولوجي في هذا السياق، كما لو كنا نتحدث عن قطار متأخر، أمر لا يمكن تصوره. لأنه لا يوجد مكان في الزمن المسيحاني لإقامة ثابتة ونهائية، فلا يوجد وقت للتأخير. مع أخذ هذه النقطة في الاعتبار، يُذكّر بولس أهل تسالونيكي قائلاً: «وَأَمَّا ٱلْأَزْمِنَةُ وَٱلْأَوْقَاتُ فَلَا حَاجَةَ لَكُمْ أَيُّهَا ٱلْإِخْوَةُ أَنْ أَكْتُبَ إِلَيْكُمْ عَنْهَا، لِأَنَّكُمْ أَنْفُسَكُمْ تَعْلَمُونَ بِٱلتَّحْقِيقِ أَنَّ يَوْمَ ٱلرَّبِّ كَلِصٍّ فِي ٱللَّيْلِ هٰكَذَا يَجِيءُ» (١ تسالونيكي ٥: ١-٢). [١] في هذا المقطع، «يَجِيءُ [erchetai]» هو في صيغة المضارع، تمامًا كما يُدعى المسيح في الأناجيل ho erchomenos، «الآتي» – أي، الذي لا يكف أبدًا عن المجيء. كتب فالتر بنيامين، الذي فهم درس بولس تمامًا، ذات مرة أن «كل يوم، كل لحظة، هو باب صغير يدخل منه المسيح.»

أريد إذن أن أتحدث إليكم عن بنية هذا الزمن – أي، بنية الزمن الذي يصفه بولس في رسائله. في هذا السياق، يجب الحذر لتجنب الخلط بين الزمن المسيحاني والزمن الرؤيوي. الرؤيوي يوجد في اليوم الأخير، يوم الدينونة. إنه يرى نهاية الزمن ويصف ما يُرى. إذا كان لي أن ألخص الفرق بين الزمن المسيحاني والزمن الرؤيوي في عبارة واحدة، لقلت إن الزمن المسيحاني ليس نهاية الزمن بل زمن النهاية. ما هو مسيحاني ليس نهاية الزمن بل علاقة كل لحظة، كل كايروس، بنهاية الزمن وبالأبدية. ونتيجة لذلك، فإن ما يلفت انتباه بولس ليس اليوم الأخير، أي اللحظة التي ينتهي فيها الزمن، بل الزمن الذي ينضغط ويبدأ في الانتهاء. أو ربما يمكن القول، الزمن الذي يتبقى بين الزمن ونهايته.

في التقليد العبراني واليهودي ثمّة فصل بين زمنين وعالمين: olam hazzeh، الزمن الذي يمتدّ من خلق العالم إلى نهايته، وolam habba، الزمن الذي يبدأ بعد نهاية الزمان. كلا المصطلحين، في ترجمتيهما اليونانيتين، حاضران في رسائل بولس. أمّا الزمن المسيحاني – الزمن الذي يحيا فيه الرسول وهو الزمن الوحيد الذي يثير اهتمامه – فليس زمن olam hazzeh ولا زمن olam habba. إنّه، بدلاً من ذلك، الزمن الواقع بين ذينك الزمنين، حينما ينقسم الزمان بفعل الحدث المسيحاني (الذي هو القيامة بالنسبة لبولس).

كيف يمكننا تصوّر هذا الزمن؟ للوهلة الأولى، إذا مثّلنا هذا الزمن هندسيّاً على هيئة قطعة مقتطعة من خطّ، فإنّ التعريف الذي قدّمته للتوّ – زمن يبقى بين القيامة ونهاية الزمان – لا يبدو أنّه ينطوي على أيّة مشكلة. لكن، كلّ شيء يتغيّر إذا ما حاولنا تصوّر هذا الزمن على نحو أكثر اكتمالاً. من الواضح تماماً أنّ العيش في «الزمن الباقي»، واختبار «زمن النهاية»، لا يمكن أن يعني سوى تحوّل جذري في اختبارنا للزمن. ما هو مطروح هنا ليس الخطّ المتجانس واللامتناهي للزمن الكرونولوجي (الذي يسهل تمثّله بصرياً لكنّه خلوٌ من أيّة تجربة)، ولا اللحظة الآنية التي يتعذّر تصوّرها والتي ينتهي عندها. كذلك، وللسبب ذاته، لا يمكننا حتّى تصوّره كقطعة من الزمن الكرونولوجي تمتدّ من القيامة إلى نهاية الزمان. بدلاً من ذلك، المسألة المطروحة هي زمن ينبض ويختلج داخل الزمن الكرونولوجي، زمن يحوّل الزمن الكرونولوجي من الداخل. من جهة، إنّه الزمن الذي يستغرقه الزمان كي يبلغ نهايته. لكن من جهة أخرى، إنّه الزمن الذي يبقى، الزمن الذي نحتاجه كي ننهي الزمان، كي نواجه تصوّرنا المألوف عن الزمن ونتخلّص منه. في حالة، الزمن الذي نعتقد أنّنا نحيا فيه يفصلنا عمّا نحن عليه ويحوّلنا إلى متفرّجين عاجزين على حياتنا. أمّا في الحالة الأخرى، فإنّ زمن المسيح هو الزمن الذي نكونه نحن أنفسنا، زمن ديناميكي نمسك فيه، لأوّل مرّة، بالزمن، نمسك بزمن هو ملك لنا، وندرك أنّنا لسنا سوى ذلك الزمن. هذا الزمن ليس زمناً آخر يقع في زمن حالّ أو مستقبل غير محتمل. على العكس، إنّه الزمن الحقيقي الوحيد، الزمن الوحيد الذي سنحظى به أبداً. إنّ اختبار هذا الزمن يعني تحوّلاً كاملاً لأنفسنا ولطرائق عيشنا.

هذا هو ما يؤكّده بولس في مقطع استثنائي، وهو ما يقدّم لعلّه أجمل تعريف للزمن المسيحاني (الرسالة الأولى إلى أهل كورنثوس 7: 29-31): «فَأَقُولُ هَذَا أَيُّهَا الإِخْوَةُ: إِنَّ الْوَقْتَ مُنْذُ الآنَ مُقَصَّرٌ [ho kairos synestalmenos esti – الفعل اليوناني systellein يشير إلى جمع أشرعة سفينة وإلى ضمّ قوّة حيوان قبل انقضاضه]؛[2] حَتَّى يَكُونَ الَّذِينَ لَهُمْ نِسَاءٌ كَأَنْ لَيْسَ لَهُمْ، وَالْبَاكُونَ كَأَنَّهُمْ لاَ يَبْكُونَ [hōs mē]، وَالْفَرِحُونَ كَأَنَّهُمْ لاَ يَفْرَحُونَ، وَالْمُشْتَرُونَ كَأَنَّهُمْ لاَ يَمْلِكُونَ، وَالْمُسْتَعْمِلُونَ هَذَا الْعَالَمَ كَأَنَّهُمْ لاَ يَسْتَعْمِلُونَهُ حَقّاً».

قبل بضعة أسطر كان بولس قد كتب عن الدعوة (klēsis) المسيحانية: «لِيُقِمْ كُلُّ وَاحِدٍ فِي الْحَالَةِ الَّتِي دُعِيَ فِيهَا. دُعِيتَ وَأَنْتَ عَبْدٌ؟ فَلاَ يَهُمَّكَ. وَلكِنْ إِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَصِيرَ حُرّاً فَاغْتَنِمْهَا» (الرسالة الأولى إلى أهل كورنثوس 7: 20-22). hōs mē، «كَأَنْ لاَ»، تعني أنّ المعنى الأقصى للدعوة المسيحانية هو إبطال كلّ دعوة. تماماً كما يحوّل الزمن المسيحاني الزمن الكرونولوجي من الداخل، بدلاً من أن يدمّره، فإنّ الدعوة المسيحانية، بفضل hōs mē، «كَأَنْ لاَ»، تبطل كلّ دعوة، وتفرّغ وتحوّل دفعةً واحدة كلّ دعوة وكلّ وضعيّة لتحرّرها من أجل استخدام وانتفاع جديدين («فَاغْتَنِمْهَا»).

تنبع أهمية هذا السؤال من كونه يتيح ملاحظةً جديرةً بالعلاقة بين الأخير وما قبل الأخير، بين الأمور الأخيرة والأمور التي تسبقها بمرتبة والتي تُعرّف الوضع المسيحاني. هل يمكن لمسيحيّ أن يعيش فقط مع الأمور الأخيرة والنهائية؟ كان ديتريش بونهوفر يدين التقابل الزائف بين الراديكالية والمساومة لأن كلا الخيارين يتمثل في الفصل الصارم بين الحقائق النهائية والحقائق ما قبل النهائية التي تشكل وضعنا الإنساني والاجتماعي اليومي. تماماً كما أن الزمن المسيحاني ليس نوعاً آخر من الزمن، بل هو، بدلاً من ذلك، تحوّل كامل للزمن الكرونولوجي، فإن تجربة نهائية (تجربة الأمور الأخيرة)، ستستتبع، قبل كل شيء وفوق كل شيء، اختبار الأمور ما قبل النهائية بأسلوب مختلف. في هذا السياق، لا يعدو علم الأخرويات كونه تحولاً في تجربة الأمر ما قبل النهائي. وبالنظر إلى أن الحقائق النهائية تحدث أولاً في الحقائق ما قبل النهائية، فإن هذه الأخيرة – خلافاً لأي راديكالية – لا يمكن نفيها بحرية. ومع ذلك – ولهذا السبب بالذات – لا يمكن الاستعانة بالأمور ما قبل الأخيرة في أي حال ضد الأمور الأخيرة. لهذا السبب يعبّر بولس عن العلاقة المسيحانية بين الأمور الأخيرة وما قبل الأخيرة بالفعل katargein، الذي لا يعني «تدمير» بل، بدلاً من ذلك، «إبطال الفاعلية». الحقيقة النهائية تُعطّل الحقائق ما قبل النهائية، وتُعلّقها وتحوّلها – ومع ذلك، وبالتحديد، وفوق كل شيء، في هذه الحقائق ما قبل النهائية بالذات تشهد حقيقة نهائية وتُختبر.

ما تقدم يتيح لنا فهم فكرة الملكوت عند بولس. خلافاً للتفسير الأخروي المعاصر، ينبغي ألا ننسى أن الزمن المسيحاني لا يمكن، بالنسبة لبولس، أن يكون زمناً مستقبلياً. المصطلح الذي يستخدمه للإشارة إلى هذا الزمن هو دوماً ho nyn kairos، «الزمن الحاضر». كما يكتب في الرسالة الثانية إلى أهل كورنثوس، «Idou nyn، هُوَذَا الآنَ وَقْتٌ مَقْبُولٌ، هُوَذَا الآنَ يَوْمُ خَلاَصٍ» (كورنثوس الثانية 6: 2). إن Paroika و parousia، الإقامة الغريبة والحضور المسيحاني، لهما البنية ذاتها، التي يُعبّر عنها في اليونانية بواسطة حرف الجر pará: حضور يمدّ الزمن، قبلُ هو أيضاً ليس بعدُ، تأخير لا يؤجل إلى وقت لاحق بل، بدلاً من ذلك، هو انقطاع داخل اللحظة الراهنة يتيح لنا الإمساك بالزمن وإدراكه.

العيش في هذا الزمن، اختبار هذا الزمن، ليس بالتالي أمراً يمكن للكنيسة أن تختار فعله أو ألا تفعله. ففي هذا الزمن وحده تكون هناك كنيسة أصلاً.

أين نجد مثل هذه التجربة للزمن في كنيسة اليوم؟ هذا هو السؤال الذي جئت، هنا والآن، لأطرحه على كنيسة المسيح اللاجئة في باريس. لقد اختفى استدعاء الأمور النهائية، الأمور الأخيرة، تماماً من بيانات الكنيسة، حتى قيل، لا بدون سخرية وتهكم، إن كنيسة روما أغلقت نافذتها الأخروية. ويقترن هذا بسخرية أشد مرارة أشار إليها لاهوتي فرنسي بقوله: «لقد بشّر المسيح بمجيء الملكوت، وما وصل هو الكنيسة». هذا إعلان مقلق لكنه جدير بالتأمل.

بالنظر إلى ما قلته عن بنية الزمن المسيحاني، من الواضح أن المسألة المطروحة لا يمكن أن تكون لوم الكنيسة باسم الراديكالية على مساوماتها الدنيوية، تماماً كما لا يمكن أن تكون تصوير كنيسة روما – كما فعل أعظم لاهوتي أرثوذكسي في القرن التاسع عشر، فيودور دوستويفسكي – بصفتها مفتشاً كبيراً.

المسألة المطروحة، بالمقابل، هي قدرة الكنيسة على تأويل ما كان متّى يسمّيه «علامات الأزمنة»، ta semeia tōn kairōn (متّى 16:3). ما هذه العلامات التي كان الرسول يضعها في مقابل الرغبة الخائبة في معرفة الأشكال العابرة في صفحة السماء؟ إذا كانت علاقة التاريخ بـالملكوت هي علاقة سابقة ولاحقة، فإن الملكوت، مع ذلك، ينبغي أن يُوجد في ذلك التاريخ قبل كل شيء وفوق كل شيء. ولهذا السبب، فإن العيش في الزمن المسيحاني يعني تأويل علامات حضوره في التاريخ، والتعرّف على «توقيع تدبير الخلاص [la segnatura dell’economia della salvezza]» في مجرى التاريخ.[3] في أعين آباء الكنيسة – وكذلك أعين أولئك الفلاسفة الذين تأمّلوا في فلسفة التاريخ، التي هي (حتى عند ماركس) مذهب مسيحي في جوهره، وتبقى كذلك – يُعرض التاريخ بوصفه ميداناً تجتازه قوتان متضادّتان. أولى هاتين القوتين – التي يسمّيها بولس، في مقطع من الرسالة الثانية إلى أهل تسالونيكي لا يقلّ شهرةً عن كونه لُغزاً، to catechon – تحفظ النهاية وتؤجّلها بلا انقطاع على امتداد الخط المستقيم والمتجانس للزمن التقويمي. وبتقريبها للبداية والنهاية من بعضهما بعضاً، تُتمّم هذه القوة الزمن وتُنهيه على نحو لا نهائي. لِنُسمِّ هذه القوة القانون أو الدولة، التي تُكرَّس، كما هي، لمجال التدبير، أي، كما هي، تُخصَّص لحكم العالم وإدارته غير المحدَّدين – وفي الحقيقة اللامتناهيين. أمّا القوة الثانية، فلنُسمِّها المسيح، أو الكنيسة؛ تدبيرها هو تدبير الخلاص، وبهذه العلامة عينها يكتمل في الجوهر. السبيل الوحيد الذي يمكن لجماعة أن تتشكّل وتستمرّ هو أن يكون هذان القطبان حاضرين وأن تسود بينهما جدلية متوتّرة.

وهذا التوتر بالذات هو ما يبدو أنه قد تلاشى اليوم. عندما يضعف إدراك حسي لتدبير الخلاص في الزمن التاريخي، أو يزول، يبسط هذا التدبير هيمنته العمياء والمضحكة على كل منحى من مناحي الحياة الاجتماعية. نشهد اليوم عودة ذلك الإلحاح الأخروي الذي تخلّت عنه الكنيسة في شكلٍ مدنَس ومحاكٍ ساخر، في علوم خفيّة أعادت اكتشاف أطوار النبي البالية وتبشّر بكل أنواع الكوارث التي لا رجعة فيها. الأزمات – حالات الاستثناء والطوارئ الدائمة – التي تعلنها حكومات العالم تباعاً هي في الواقع محاكاة ساخرة مدنَسة للتأجيل المتواصل لـيوم الدينونة من قِبَل الكنيسة. مع كسوف التجربة المسيحانية لذروة تحقّق القانون والزمن، يظهر تضخّم هائل [hypertrophy] غير مسبوق للقانون – الذي، تحت قناع تقنين كل شيء، يفضح لا قانونيته بوساطة فائض بيروقراطي قانوني. أقول هذه الجملة بكلمات محسوبة بدقّة: لا توجد اليوم في أي مكان على وجه الأرض سلطة قانونية؛ حتى المتسلّطون واثقون من لا قانونيتهم. التقنين والتسليع الكاملان للعلاقات الإنسانية – التشوّشات بين ما قد نعتقده، نرجوه ونحبّه، وما نحن ملزمون بفعله أو عدم فعله، قوله أو عدم قوله – هي علامات لا على أزمات القانون والدولة فحسب، بل أيضاً، وفوق كل شيء، على أزمات الكنيسة. يعود سبب ذلك إلى أن الكنيسة لا يمكنها أن تكون مؤسسة حيّة إلا بشرط أن تحافظ على علاقة لا وساطة فيها بنهايتها. و– وهي نقطة نجتهد كثيراً ألا ننساها – بحسب اللاهوت المسيحي، لا توجد سوى مؤسسة قانونية واحدة لا تعرف لا توقّف ولا نهاية: جهنّم. وهكذا فإن نموذج السياسة المعاصرة – الذي يتظاهر بتدبير لا متناهٍ للعالم – هو بهذا المعنى جهنّمي حقاً. وإذا ما أخمدت الكنيسة علاقتها الأصلية بـparoikia، فلن يكون لها، مع مرور الزمن، من خيار سوى أن تفقد نفسها.

لهذا السبب، فإن السؤال الذي جئتُ اليوم لأطرحه عليكم، بلا أي سلطة أخرى سوى عادة عنيدة في تأويل علامات الزمن، هو: هل ستغتنم الكنيسة الفرصة التاريخية أخيراً وتستعيد رسالتها المسيحانية؟ إن لم يحصل ذلك، فالخطر واضح بما فيه الكفاية: الكنيسة ستُجرف بكارثة تهدّد كل حكومة وكل مؤسسة على وجه الأرض.

خاتمة: حول المنهج، والمسيح، والأناركية، والثيوقراطية

ليلاند دو لا دورانتي

في الخطاب السابق، يتّهم جورجو أغامبِن الكنيسة الكاثوليكية بنسيان رسالتها. وهو لا يفعل ذلك بإلقاء خطاب حماسي أمام الحشود أمام كاتدرائية نوتردام أو بإلصاق أطروحات على أبوابها – كما لا يسلك في هذا الصدد طريق الافتتاحيات الصحفية، أو البيانات الإلكترونية، أو منشورات فيسبوك، أو تغريدات تويتر. بدلاً من ذلك، يقدّم أغامبِن ملاحظاته بهدوء ووقار إلىالكنيسة في الكنيسة. وعلى الرغم من هذا الوقار والأدب الهادئ، فإن الاتهام الذي يوجهه لا يكاد يكون أكثر ثقلاً من هذا. إنه ليس أقل من أن الكنيسة الكاثوليكية – على مر آلاف السنين – قد اختارت الهيمنة الدنيوية على أفكارها ومُثُلها التأسيسية، وأن هذه المؤسسة فضّلت تعزيز السلطة الزمنية على تجربة أساسية للزمن؛ إنه يتهمها بأنها "أضاعت رسالتها".

إن النقاش الذي يطرحه أغامبِن هنا حول المكانة الاجتماعية والروحية للكنيسة الأولى، وتطور الكنيسة كمؤسسة، والتصورات المفهومية الفاعلة للتاريخ والزمن في الوثائق التأسيسية للكنيسة، هو نقاش شفاف وقصير بما يكفي بحيث لا حاجة لتلخيصه هنا. لكن ما نود التذكير به حقاً هو مسألتان مترابطتان. الأولى تتعلق بفكرة المنهج عند أغامبِن؛ والثانية بفكرة اللاهوت عنده.

كتب أغامبِن حوالي عشرين كتاباً حول موضوعات واسعة تمتد من علم الجمال إلى السياسة، ومن الشعرية إلى الأنطولوجيا. هذا التنوع الموضوعي يقترن بوحدة في المنهج – وإن كانت في طور النمو. هذا المنهج هو ما يمكننا ربما تسميته بـ"الفيلولوجي". وكما أحب مؤرخ الفن البارز وغير التقليدي آبي فاربورغ أن يشير، وأحب أغامبِن أن يكرر، "إن الرب العزيز يكمن في التفاصيل."[4] كان فاربورغ يستخدم هذه العبارة كشعار شخصي وينقلها لزملائه ومساعديه في المعهد الذي أسسه، حيث كان على أغامبِن، بعد سنوات طويلة من وفاته، أن يدرس. ما كان فاربورغ يسعى للتأكيد عليه بهذه الجملة هو الحاجة إلى اليقظة تجاه أدق تفاصيل أثر ما، أو فكرة، أو تعبير ما، بحثاً عن أعمق المسائل. تستحضر مقولة فاربورغ الهازلة والجادة في آنٍ مقاربة أحد أشد المعجبين به – فالتر بنيامين – الذي كتب بدوره أن بلوغ "محتوى الحقيقة" لعمل ما يتطلب "الغوص الأكثر دقة في كل تفصيلة من تفاصيل موضوع معطى".[5] بعد سنوات، كتب مفكر آخر ممن شكلوا المقاربة الفيلولوجية والفلسفية لأغامبِن أكثر من غيره، مارتن هايدغر، في كتابه رسالة في النزعة الإنسانية أنه بالنظر إلى هذا "العوز الراهن للعالم"، نحن بحاجة إلى "فلسفة أقل وعناية أكثر بالفكر؛ أدب أقل وعناية أكثر بالحروف".[6] إن عناية كهذه بالحروف هي ما يميز مقاربة أغامبِن، وهو يُظهر في جميع أعماله سعة اطلاع وحدة بصر الفيلولوجي، بالإضافة إلى هذا المعنى الهادي بأنه بدون فحص مثل هذه التفاصيل، يكون التنظير الفلسفي الحقيقي مستحيلاً.

ثمة مثال أوضح على ذلك يظهر في أول عمل لاهوتي صريح من بين كتب أغامبِن. الزمن الذي يتبقى (2000) يتخذ شكل قراءة وتفسير صبورَين، ثاقبَين، وغنيَّين بشكل فريد بالبصيرة للكلمات العشر الأولى من رسالة بولس إلى أهل روما. من خلال دراسة ذلك المقطع – فاتحة رسالة بولس – لا يقدم أغامبِن فقط الرسالة بأكملها، ولا فقط مجمل الفكر البولسي، بل أيضاً المسائل التي تستحوذ على اهتمامه أكثر من أي شيء آخر في الكنيسة والمملكة: نظريات بولس حول الزمن المسيحاني والرسالة المسيحانية. يمكننا ربما أن نقول عن أغامبِن ما قاله المُهدى إليه كتاب الزمن الذي يتبقى، يعقوب تاوبس، عن نفسه في عمله حول بولس: "تعلمون جميعاً كم أنا قليل الاهتمام بالموضوعات الكبرى التي لا يمكن سحبها أولاً من ثقب إبرة الفيلولوجيا."[7]

يُمرّر أغامبِن، شأنه شأن أساتذته الفلسفيّين وعلى منوال أعماله السابقة في دراسته المبكّرة عن بولس وأعماله الأحدث مثل المملكة والمجد (2007)، وAltissima povertà (2011) وOpus Dei (2012)، في الكنيسة والمملكة أكثرَ الأسئلة والثيمات الدينيّة جوهريّةً من ثقب إبرة الفيلولوجيا. على سبيل المثال، ما يعثر عليه بواسطة كلمات تبدو بديهيّة مثل «رعيّة» و«ملاذ» (وجذرهما اليونانيّ المشترك) هو رسالة مفقودة، فقدان إدراك حسّيّ لفكرة الزمن التي حرّكت الفكر المسيحيّ الباكر والتي كان العنصر المسيحانيّ لهذا الفكر فيها على قيد الحياة أكثر من أيّ وقت مضى. ثمّة أمور أكثر بكثير يمكن أن تُقال عن منهج أغامبِن. بخصوص الموضوع المطروح هنا، مع ذلك، يكفي أن نؤكّد على السعة التي يتحرّك بها أغامبِن من الصور والكلمات النموذجيّة صوب معالجة أعظم مسائل عصرنا وأكثرها إلحاحًا.

عند النظر إلى فكر أغامبِن ككلّ، قلّما يُستعصى فهم جانب منه مثل دور اللاهوت، وقلّما أثارت جوانب منه إشكالات من هذا القبيل لدى قرّائه. ردًّا على سؤال لماذا يعود على هذا النحو المتكرّر إلى الثيمات الدينيّة أو اللاهوتيّة المتواترة في عمله، أجاب أغامبِن ذات مرّة: «أعتقد أنّه لا يمكن للمرء أن يتوجّه حقًّا إلى الوضعيّة الراهنة – والسياسيّة – إلّا بواسطة النماذج الميتافيزيقيّة والدينيّة واللاهوتيّة.» ثمّ سأله محاوره: «وعلى هذا النحو، إلى أيّ مدى يقترب المرء من عقيدة ألوهة؟» فأجاب أغامبِن:

كتبي [. . .] هي مواجهات مع اللاهوت. كتب فالتر بنيامين ذات مرّة: علاقتي باللاهوت كعلاقة النشّافة بالحبر. تمتصّ النشّافة الحبر، لكن لو كان الأمر بيد النشّافة، لما بقيت قطرة واحدة. هذا هو بالضبط موقفي من اللاهوت. أنا منغمس كليًّا في اللاهوت، وحينها لا يعود هناك شيء سواه؛ كلّ الحبر قد تلاشى.[٨]

بأسلوب مميّز، يقدّم أغامبِن دور اللاهوت في فكره بواسطة صورة لُغزيّة مستعارة من بنيامين. المقطع الذي يشير إليه أغامبِن مأخوذ من مشروع الباساجات لبنيامين ونصّه: «تفكيري بالنسبة إلى اللاهوت هو كالنشّافة بالنسبة إلى الحبر. الثاني ينغمس كليًّا في الأوّل. لكن لو كان الأمر بيد النشّافة، لما بقي أيّ شيء مكتوب.»[٩] في هذا التشبيه الفريد، يوحّد بنيامين النشّافة بتفكيره واللاهوت بالحبر. لو كان الأمر بيد تفكيره (النشّافة) لما بقي أيّ لاهوت (حبر). باتباع منطق الاستعارة، يمتصّ تفكيره اللاهوت كليًّا ولا يبقى منه شيء مرئيّ على الصفحة. غير أنّ هذا يتركنا مع سؤال مهمّ: ماذا عسانا أن نفهم ممّا يتبقّى على الصفحة؟

هذا أيضًا سؤال واسع النطاق (وقد حاولت الإجابة عنه في موضع آخر).[١٠] النقطة ذات الصلة بـالكنيسة والمملكة هي أنّ أيّ إشكال من هذا القبيل لا يطفو على سطحه. كما لاحظ ماركو باتشوني بحدس ثاقب عند نشره الأوّل، يمثّل الكنيسة والمملكة خروجًا عن كتابات أغامبِن المبكّرة حيث «تعود الفلسفة لتكون خادمة للاهوت»، رغم أنّها لا تفعل ذلك لمجرّد توفير أسس وقواعد منطقيّة يمكن للاهوت أن يبني عليها، بل، بدلًا من ذلك، «تعيد طرح مسألة الإيمان والمعنى المؤسّساتيّ الأرضيّ الذي يسنده».[١١]

لذا قد نستطيع أن نتساءل: ما طبيعة هذا السؤال، وما مدى وضوحه في الكنيسة والمملكة؟ في رد فعل مبكر آخر، رأت جماعة Ouvroir de Théologie Potentielle [«ورشة اللاهوت المُمكن»] أن أغامبِن قد أنجز «توليفة غريبة» بين «الراديكالية الأناركية» و«الأوغسطينية السياسية».[١٢] لا يوجد ما يشير إلى أن أغامبِن يعتقد أن الكنيسة تستطيع أو ينبغي لها أن تستولي على سلطة زمانية من النوع الذي قَصَدَه أوغسطين. وبينما تقييم أغامبِن شامل ونهائي، فهو لا يطرح الأناركية ولا مزيجاً من الأناركية والثيوقراطية. وإذا أخذنا هذا بعين الاعتبار، فإن رد فعل Ouvroir de Théologie Potentielle ليس مفاجئاً إلى هذا الحد بالنظر إلى راديكالية دعوة أغامبِن. إنه يُصوِّر طبيعة عصرنا بـ«حالات استثناء وطوارئ دائمة»، وبأنه «لا يمكن اليوم العثور على سلطة شرعية في أي مكان على وجه الأرض.» إنه يُشخِّص ما يسميه هو نفسه «نمواً متضخماً غير مسبوق للقانون» لكنه لا يُحدد ترياقاً أو حتى مساراً علاجياً. وبطريقة هي الأكثر شمولاً وإحراقاً، يجد أغامبِن النموذج المُهيمن على عصرنا في صورة وعلامة دينية فريدة: «جهنّم».

إن أفضل سياق لمقاربة أسئلة الأناركية والثيوقراطية، وكذلك أسئلة الأمل واليأس، هو الفكرة التي سأختم بها هذه الخاتمة – ما يسميه أغامبِن «الزمن المسيحاني». كلما نظر أغامبِن بدقة أكبر إلى كلمة paroikousa، كلما رأى انعكاس الزمن المسيحاني فيها بوضوح أكبر. ولكن ما هو هذا الزمن المسيحاني – وما هي «التجربة المسيحانية للزمن» و«الرسالة المسيحانية» التي يجدها متوافقة معه؟ علاوة على ذلك، كيف يمكننا أن نفهم هذه الأفكار في صلتها بالمفكرين الذين يوسع أغامبِن فكرهم هنا؟ بالنسبة لبنيامين، فإن تصور الزوال والأمر المسيحاني معاً يعني الإمساك بـ«الحاضر بوصفه ’زمن الآن‘ [. . .] المحمَّل بشظايا الأمر المسيحاني [Splitter der messianischen]».[١٣] عندما كتب بنيامين عن الزمن المسيحاني، وعندما استخدم، كما هنا، مصطلحات بولسية لتحقيق هذا الغرض، لم يكن يقصد زمناً ينتظر فيه المرء مجيء مسيحا، بل كان يقصد، بدلاً من ذلك، طريقة في اختبار ما هو حاضر بالفعل والعمل على أساسه. إن ما هو مسيحاني حقاً في تصور بنيامين للزمن المسيحاني، كما هو الحال عند بولس قبله وأغامبِن بعده، ليس ما سيأتي بل ما هو موجود هنا مُسبقاً. يرفض الزمن المسيحاني جدلية التقدم التاريخي ومنطق تأجيلها؛ إنه يرفض افتراض اكتمال رسالة تاريخية في مستقبل غير محدد. من وجهة نظر الكثيرين، يفترض «الزمن المسيحاني» انتظار مجيء المسيحا، وخلاص الجنس البشري، واكتمال التاريخ الإنساني. وتبعاً لوجهة نظر المرء، قد يعزف هذا على أوتار أناركية أو ثيوقراطية. أما بالنسبة لأغامبِن، كما هو الحال بالنسبة لبنيامين، فإن الزمن المسيحاني هو بالمعنى الدقيق النقيض التام لمثل هذا الانتظار، ولهذا السبب فهو يضع بؤرة اهتمامه لا على الأمر الأخير بل على الأمر ما قبل الأخير أو قبل الأخير. في الكنيسة والمملكة يتحدث هكذا عن «تحول في تجربة الأشياء ما قبل الأخيرة»، ويُشير في موضع آخر إلى أنه «بالنظر إلى أن الزمن المسيحاني ليس نوعاً آخر من الزمن الكرونولوجي، فإن عيش الأشياء الأخيرة، الأشياء النهائية، يعني قبل كل شيء عيش الأشياء ما قبل الأخيرة.»[١٤]

الزمن المسيحاني، كما يؤكد أغامبِن في النصف الأوسط من مقاله، ليس زمن القيامة بل زمن الفوريّة. إنه صريح تماماً بخصوص هذه النقطة، ويُذكِّر بأنه ليس فقط «زمن المسيحا، بالنسبة لبولس، لا يمكن أن يكون زمناً مستقبلياً» بل أيضاً «إن الإمكانية الوحيدة التي نمتلكها للإمساك بالحاضر حقاً هي تصوره بوصفه النهاية. كانت هذه فكرة بنيامين، وينبغي فهم مسيحانيته قبل كل شيء في هذا السياق».[١٥] بالنسبة لأغامبِن، فإن مسيانية بنيامين، مثل مسيانيته هو، هي محاولة للإمساك بإمكانيات وضعنا الراهن. ولذلك سيقول إن «النموذج والبراديغم لفهم الآن هو الزمن المسيحاني.»[١٦] ولهذا السبب يكتب أغامبِن أن الزمن المسيحاني الذي يتصوره هو زمن يجب البحث عنه لا في الألفية بل «الآن».

.

---

.

الهوامش

[١] لترجمة الاقتباسات من الكتاب المقدس، استندنا غالباً إلى مصدرين: إنجيل يسوع المسيح مع المزامير والأمثال (ترجمة الألفية الجديدة، منشورات إيلام، ٢٠٠٩ ميلادية)، والعهد الجديد: استناداً إلى كتاب القدس المقدس (ترجمة بيروز سيّار، نشر ني، الطبعة الأولى، ١٣٨٧ طهران). في بعض الحالات، تم التلاعب بهذه المقاطع وتعديلها لتتوافق بدقة أكبر مع ترجمات جورجو أغامبِن من اليونانية. [المترجم الفارسي]

[٢] من المفيد في هذا السياق أن الترجمات الإنجليزية استخدمت مصطلحات متنوعة لنقل هذه العبارة الصعبة، والتي يبدو أنها جميعاً تعكس فترة زمنية استثنائية وقصيرة للغاية. يستخدم كتاب الملك جيمس المقدس التعبير، "ولكني أقول لكم أيها الإخوة، الوقت قصير هو" وتغيره الرواية المنقحة إلى "الوقت قد قصر" ويعدله الكتاب المقدس الإنجليزي الجديد ليكون "الزمن الذي نحن فيه لن يطول". انظر الكتاب المقدس، المحتوي على العهدين القديم والجديد (لندن وأكسفورد: منشورات جامعة أكسفورد، ١٨٨٥) والكتاب المقدس: النسخة المنقحة (كامبريدج ولندن: منشورات جامعة كامبريدج، ١٩٠٣).

[الترجمات الفارسية أيضاً سارت في الغالب على هذا المنوال. منها: "الوقت قد قصر" (الألفية الجديدة)، "الوقت ضيق" (العهد الجديد، بيروز سيار)، وبالطبع أورد بيروز سيار في هامش هذه الآية مشيراً إلى المعنى المقصود في الملاحة البحرية ترجمتها الحرفية بصيغة "الزمن قد طوى أشرعته" أيضاً، وهو ما يبدو جديراً بالاهتمام. – المترجم الفارسي]

[٣] يعود الشكل المصطنع قليلاً والغامض قليلاً لهذا التعبير إلى حقيقة أنه يشير إلى – أو، لنكون أكثر دقة، هو تلخيص باهر لـ – الأفكار المركزية المشروحة في كتابين من أحدث أعمال أغامبِن: توقيع كل الأشياء (الترجمة الإنجليزية لوكا دي سانتو وكيفن أتل، كامبريدج، منشورات إم.آي.تي، ٢٠٠٩) والمملكة والمجد: من أجل أنساب لاهوتي للاقتصاد والحكم (الترجمة الإنجليزية لورنزو كييزا، ستانفورد، منشورات جامعة ستانفورد، ٢٠١١).

[٤] مع ذلك، لم يستخدم آبي فاربورغ هذا مطلقاً في كتاباته. ظهرت هذه الجملة لأول مرة بقلم صديق فاربورغ وزميله، إ. ر. كورتيوس، في النص المنشور للتأبين الذي ألقاه في مراسم دفن فاربورغ عام ١٩٢٩. اكتسب هذا التعبير رواجاً واسعاً بعد ما يقرب من عشرين عاماً بواسطة إشارتين من كورتيوس في كتابه الأدب الأوروبي والقرون الوسطى اللاتينية. انظر:

386. R. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter (European Literature and the Latin Middle Ages), 11th edn. (Tübingen and Basel: Francke Verlag, 1993), pp. 45 and 386.

[٥] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (Rolf Tiedemann and Herman Schweppenhäuser eds.) (Frankfurt: Suhrkamp, 1974-89), VOL. 1, p. 208.

[٦] Martin Heidegger, Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1950). p. 54. Available in English asOff the Beaten Track (Julian Young and Kenneth Haynes eds. and trans.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

[٧] Jakob Taubes, Die politische Theologie des Paulus (Munich: Wilhelm Fink Verlag, 1993), p. 123.

[٨] ‘Der Papst ist ein weldicher Priester’ (The Pope is a Worldy Priest), interview with Abu Bakr Rieger,Literaturen (June 2005): 21-5.

[٩] [Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts was geschrieben ist, übrig bleiben].

بنيامين، الأعمال الكاملة، المجلد 5، ص 588 (مع تعديل الترجمة).

[۱۰] انظر الفصل العاشر من ليلاند دو لا دورانتي، جورجو أغامبِن: مقدمة نقدية (ستانفورد، كاليفورنيا: مطبعة جامعة ستانفورد، 2009)، ص 366-82.

[۱۱] ماركو باتشوني، 'أغامبِن: نداء أخروي إلى الكنيسة'، ألياس، 11 سبتمبر 2010: 23.

[۱۲] أوثيوبو، 'الكنيسة والمملكة: سؤال جورجو أغامبِن إلى كنيسة تائهة في الزمن' (2011). متاح على: www.outheopo.net/chiesa-regno.

[۱۳] بنيامين، الأعمال الكاملة، المجلد 1، ص 704.

[۱۴] جورجو أغامبِن، 'ضد أنبياء الكارثة'، أفينيري، 12 مايو 2000: 21.

[۱۵] المرجع نفسه؛ 'الحياة غير المقدسة: حوار مع الفيلسوف الإيطالي جورجو أغامبِن'، مقابلة مع هانا لايتغِب وكورنيليا فيسمان، ليتراتورن 2(1) (2011): 16-21.

[۱۶] أغامبِن، 'ضد أنبياء الكارثة'.

.

---

.

الكنيسة والمملكة | بقلم جورجو أغامبِن | ترجمة مجتبى غل محمدي

.

---

.